Una lectura crítica: el Manifiesto Comunista (II parte)

Un día más de calma intensa, de calma chicha en las aguas de la sociedad. No sabemos si es una calma que antecederá a un maremoto de protesta o si sencillamente es la consumación de una sociedad resignada y dócil ante las reglas de los poderosos. Desde luego sobran motivos. Sobran motivos para que en las principales ciudades europeas ardan parlamentos, asambleas populares y demás instituciones legitimadoras del latrocinio permanente y la injusticia hecha norma.

Mientras prende la mecha de la conspiración, de la revolución siempre nos quedará un momento para la lectura, para la reflexión. Reflexión que inciamos con la primera entrega y concluimos con la segunda de “Una lectura crítica: El Manifiesto Comunista”.

Manuel Luis Rodríguez

 

Hemos visto, pues, que los medios de producción y de cambio, sobre cuya base se ha formado la burguesía, fueron creados en la sociedad feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo estos medios de producción y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal producía y cambiaba, la organización feudal de la agricultura y de la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la producción en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas, y las rompieron.

En su lugar se estableció la libre concurrencia, con una constitución social y política adecuada a ella y con la dominación económica y política de la clase burguesa.

Ante nuestros ojos de está produciendo un movimiento análogo. Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esa sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros. Desde hace algunas décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesía y su dominación. Basta mencionar las crisis comerciales que, con su retorno periódico, plantean, en forma cada vez más amenazante, la cuestión de la existencia de toda la sociedad burguesa. Durante cada crisis comercial se destruye sistemáticamente, no sólo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier época anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de súbita barbarie: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio.

Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el régimen de la propiedad burguesa; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno. ¿Cómo vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas; de la otra, por la conquista de nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, pues? Preparando crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas.

El capitalismo globalizado del siglo XXI, al igual que las sucesivas etapas anteriores de la acumulación capitalista, funcionará sobre la base de una sucesión de ciclos de crecimiento de la producción y del consumo, del incremento de la tecnificación y automatización, y de expansión de la inversión, seguida de coyunturas de crisis determinadas por la sobreproducción, el endeudamiento masivo, la inflación desatada, la inestabilidad social y política, las catástrofes ambientales y el incremento de las guerras y conflictos por la posesión de los recursos naturales y energéticos más escasos y estratégicos.

La trayectoria general del capitalismo en el siglo XXI será la de un sistema global azotado por una secuencia y diversidad de crisis de carácter económico, financiero, energético, político y ambiental.

Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesía.

Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también a los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios.

En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital, desarróllase también el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan al trabajo del proletariado todo carácter propio y le hacen perder con ello todo atractivo para el obrero. Este se convierte en un simple apéndice de la máquina, y sólo se le exigen las operaciones más sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos a los medios de subsistencia indispensables para vivir y para perpetuar su linaje. Pero el precio de todo trabajo, como el de toda mercancía, es igual a los gastos de producción. Por consiguiente, cuanto más fastidioso resulta el trabajo, más bajan los salarios. Más aún, cuanto más se desenvuelven la maquinaria y la división del trabajo, más aumenta la cantidad de trabajo bien mediante la prolongación de la jornada, bien por el aumento del trabajo exigido en un tiempo dado, la aceleración del movimiento de las máquinas, etc.

La industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fábrica, son organizados en forma militar. Como soldados rasos de la industria, están colocados bajo la vigilancia de toda jerarquía de oficiales y suboficiales. No son solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la máquina, del capataz y, sobre todo, del burgués individual, patrón de la fábrica. Y este despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro.

Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporción en que el trabajo de los hombres es suplantado por el de las mujeres y los niños. Por lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y sexo pierden toda significación social. No hay más que instrumentos de trabajo, cuyo coste varía según la edad y el sexo.    Una vez que el obrero ha sufrido la explotación del fabricante y ha recibido su salario en metálico, se convierte en víctima de otros elementos de la burguesía: el casero, el tendero, el prestamista, etc.

Pequeños industriales, pequeños comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en las filas del proletariado; unos, porque sus pequeños capitales no les alcanzan para acometer grandes empresas industriales y sucumben en la competencia con los capitalistas mas fuertes; otros, porque su habilidad profesional se ve despreciada ante los nuevos métodos de producción. De tal suerte, el proletariado se recluta entre todas las clases de la población.

Las transformaciones más profundas generadas por el capitalismo global e imperial del presente y del futuro, serán los cambios en la esfera del trabajo: deslocalización y desterritorialización de los centros productivos, flexibilización y deterioro de las condiciones contractuales de trabajo, mecanización de los procesos productivos, virtualización de la base tecnológica del trabajo, son las principales mutaciones que se manifiestan en este campo.

El trabajo, tal como se le conocía en el mundo capitalista, ha hecho implosión.  El trabajo en el presente se hace más precario, se incrementa el trabajo informal, el trabajo infantil y hasta las variadas formas de esclavitud laboral que se creían superadas. Desaparecen fracciones enteras de las clases trabajadoras, arrasadas por el hundimiento y deterioro de formas y ramas de la actividad productiva, los trabajadores -individual y grupalmente considerados- hoy devienen una mercancía de precio variable, desechable y de fácil manejo.  La vieja demanda de 8 horas de trabajo, ha pasado a formar parte del museo de las nostalgias de los trabajadores en casi todo el mundo, en nombre de la ideología neoliberal de la eficiencia, de la productividad, de los criterios de evaluación de desempeño y de la feroz competencia al interior del mercado laboral. 

El proletariado pasa por diferentes etapas de desarrollo. Su lucha contra la burguesía comienza con su surgimiento.

Al principio, la lucha es entablada por obreros aislados, después, por los obreros de una misma fábrica, más tarde, por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgués individual que los explota directamente. No se contentan con dirigir sus ataques contra las relaciones burguesas de producción, y los dirigen contra los mismos instrumentos de producción: destruyen las mercancías extranjeras que les hacen competencia, rompen las máquinas, incendian las fábricas, intentan reconquistar por la fuerza la posición perdida del artesano de la Edad Media.

En esta etapa, los obreros forman una masa diseminada por todo el país y disgregada por la competencia. Si los obreros forman masas compactas, esta acción no est todavía consecuencia de su propia unión, sino de la unión de la burguesía, que para alcanzar sus propios fines políticos debe -y por ahora aún puede- poner en movimiento a todo el proletariado. Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los restos de la monarquía absoluta, los propietarios territoriales, los burgueses no industriales y los pequeños burgueses. Todo el movimiento histórico se concentra de esta suerte, en manos de la burguesía; cada victoria alcanzada en estas condiciones es una victoria de la burguesía.

Pero la industria, en su desarrollo, no sólo acrecienta el número de proletarios, sino que les concentra en masas considerables; su fuerza aumenta y adquieren mayor conciencia de al misma. Los intereses y las condiciones de existencia de los proletarios se igualan cada vez más a medida que la máquina va borrando las diferencias en el trabajo y reduce el salario, casi en todas partes, aun nivel igualmente bajo. Como resultado de la creciente competencia de los burgueses entre sí y de las crisis comerciales que ella ocasiona, los salarios son cada vez más fluctuantes; el constante y acelerado perfeccionamiento de la máquina coloca al obrero en situación cada vez más precaria; las colisiones entre el obrero individual y el burgués individual adquieren más y más el carácter de colisiones entre dos clases. Los obreros empiezan a formar coaliciones contra los burgueses y actúan en común para la defensa de sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes para asegurarse los medios necesarios, en previsión de estos choques eventuales. Aquí y allá la lucha estalla en sublevación.

En el presente y en el futuro, sin embargo, a una desmasificación del trabajo y de los trabajadores como categorías laborales, se acompaña una segmentación mayor del mundo laboral.  

Los trabajadores de hoy se niegan a ser tratados como masas anónimas, en nombre del reconocimiento de las identidades personales, sociales, culturales, religiosas y étnicas.  Probablemente serán los trabajadores del futuro uno de los componentes claves de las multitudes inteligentes que pueden constituir el “sujeto histórico” de los cambios sociales, junto a otras categorías sociales.

Las revoluciones sociales, que tanto pavor provocan en los dueños del poder, se producen en las calles y en las instituciones, solo después que se han revolucionado las mentes y las consciencias.  Y esas transformaciones profundas y prolongadas del orden social ocurren a condición que “los de abajo” tengan plena consciencia y voluntad de que no quieren seguir siendo dominados y gobernados como hasta ahora y deciden tomar los asuntos públicos en sus manos, y que “los de arriba” perciban claramente que no pueden seguir dominando y engañando como hasta ahora.

A veces los obreros triunfan; pero es un triunfo efímero. El verdadero resultado de sus luchas no es el éxito inmediato, sino la unión cada vez más extensa de los obreros. Esta unión es propiciada por el crecimiento de los medios de comunicación creados por la gran industria y que ponen en contacto a los obreros de diferentes localidades. Y basta ese contacto para que las numerosas luchas locales, que en todas partes revisten el mismo carácter, se centralicen en una lucha nacional, en una lucha de clases. Mas toda lucha de clases es una lucha política. Y la unión que los habitantes de las ciudades de la Edad Media, con sus caminos vecinales, tardaron siglos en establecer, los proletarios modernos, con los ferrocarriles, la llevan a cabo en unos pocos años.

Esta organización del proletariado en clase y, por tanto, en partido político, vuelve sin cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros. pero resurge, y siempre más fuerte, más firme, más potente. Aprovecha las disensiones intestinas de los burgueses para obligarles a reconocer por la ley algunos interese de la clase obrera; por ejemplo, la ley de la jornada de diez horas en Inglaterra.

Los partidos políticos son una herramienta fundamental, aunque no la única, de los que buscan los cambios sociales frente al sistema capitalista de dominación.  Sigue vigente la poderosa fuerza cuestionadora, alternativa y transformadora de los movimientos, de los actores sociales, de la sociedad civil organizada, de las formas primarias de organización que se manifiestan a escala micro-social y que los partidos y las fuerzas políticas del cambio pueden transformar en escala macro-social.   La sociedad civil organizada puede ser escuela de democracia y de solidaridad, de lucha de clases cultural, social y política, puede ejercitar el autogobierno, la autodeterminación, la horizontalidad de la participación, puede apuntar políticamente hacia los procesos y mecanismos de toma de decisión en las estructuras institucionales de poder, superando los procedimientos meramente consultivos.

Los trabajadores o los productores, en la época del capitalismo globalizado, parecen tender a diversificar sus preferencias ideológicas y políticas, en la medida en que el individualismo predominante alcanza a diluir su disposición de resistencia a las condiciones laborales que les son impuestas por el sistema.  Aquí entonces, el individualismo alienante y desocializado que propone el sistema, entra en colisión con la exasperación por la miseria, las bajas remuneraciones, los atropellos cotidianos a la dignidad del trabajador y las condiciones generales del trabajo.

En general, las colisiones en la vieja sociedad favorecen de diversas maneras el proceso de desarrollo del proletariado. La burguesía vive en lucha permanente; al principio, contra la aristocracia; después, contra aquellas facciones de la misma burguesía, cuyos intereses entran en contradicción con los progresos de la industria, y siempre, en fin, contra la burguesía de todos los demás países. En todas partes estas luchas se ve forzada a apelar al proletariado, a reclamar su ayuda y a arrástrale así al movimiento político. De tal manera, la burguesía proporciona a los proletarios los elementos de su propia educación, es decir, armas contra ella misma.

Además, como acabamos de ver, el progreso de la industria precipita a las filas del proletariado a capas enteras de la clase dominante, o, al menos, las amenaza en sus condiciones de existencia. También ellas aportan al proletariado numerosos elementos de educación.

Finalmente, en los periodos en que la lucha de clases, se acerca a su desenlace, el proceso de desintegración de la clase dominante, de toda la vieja sociedad, adquiere un carácter tan violento y tan agudo que una pequeña fracción de esa clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas manos está el porvenir. Y así como antes una parte de la nobleza se pasó a la burguesía, en nuestros días un sector de la burguesía se pasa al proletariado, particularmente ese sector de los ideólogos burgueses que se han elevado hasta la comprensión teórica del conjunto del movimiento histórico.

De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar.

Los estamentos medios -el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino-, todos ellos luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios, sino conservadores. Más todavía, son reaccionarios, ya que pretenden volver atrás la rueda de la Historia. Son revolucionarios únicamente por cuanto tienen ante sí la perspectiva de su transito inminente al proletariado, defendiendo así no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, por cuanto abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado.

El lumpenproletariado, ese producto pasivo de la putrefacción de las capas más bajas de la vieja sociedad, puede a veces ser arrastrado al movimiento por una revolución proletaria; sin embargo, en virtud de todas sus condiciones de vida está más dispuesto a venderse a la reacción para servir a sus maniobras.

El problema del “sujeto histórico”, es decir, del o de los sectores sociales que están llamados a producir el cambio social y la transformación del sistema económico y político de dominación, aparece en cada gran fase de desarrollo de un determinado modo de producción.  

Cuando el capitalismo entra en una nueva fase de su desarrollo desde fines del siglo XX, hoy caracterizada por la estructuración global de los intercambios y los flujos de producción y de inversión, el sujeto histórico está centrado en las clases trabajadoras, pero se extiende también a otras categorías sociales desheredadas, discriminadas y excluidas de los beneficios del crecimiento y el desarrollo: los jóvenes, las mujeres, la tercera edad, los aborígenes y pueblos originarios, las minorías sexuales, los migrantes… 

De este modo, así como el capitalismo industrial del siglo XIX y XX produjo las desigualdades sociales que se manifestaron en la inmensa riqueza de una minoría burguesa y oligárquica transnacional, el capitalismo globalizado del siglo XXI produce nuevas asimetrías sociales, culturales, económicas y territoriales que transforman el sistema-planeta en un gigantesco mecanismo de producción y reproducción de las desigualdades anteriores.

Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada en común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Norteamérica que en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesía.

Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor y, por tanto, todo modo de apropiación existente hasta nuestros días. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente.

Todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minorías o en provecho de minorías. El movimiento proletario es un movimiento propio de la inmensa mayoría en provecho de la inmensa mayoría. El proletariado, capa inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial.

Las clases y categorías sociales desposeídas de la riqueza que ellos mismos producen en el sistema capitalista actual, se enfrentan a un doble dilema futuro: defender una propiedad capitalista que no les pertenece, o transformar dee arriba abajo toda la sociedad y su mecanismo de dominación, de manera que la más amplia y efectiva propiedad social haga ilusoria la ínfima propiedad individual que todos sueñan.

El cambio social, la transformación revolucionaria de la sociedad capitalista, proviene del derrumbe político e ideológico de la superestructura social y política que le da coherencia.  El sujeto histórico de los cambios sociales en el capitalismo globalizado del siglo XXI tiene entonces que conquistar las mentes, las consciencias, las hábitos y las costumbres de las multitudes, de las mayorías, de manera de reemplazar los anti-valores del lucro, del individualismo acrítico, del beneficio personal a cualquier precio, del éxito individual y el prestigio en función de la posesión de bienes materiales, del consumo por encima de la austeridad y el ahorro, de la competencia desenfrenada de unos contra otros, por los valores de la solidaridad, la libertad, el respeto a la dignidad de la persona humana, de la valoración de la diversidad, de la justicia social.

El individualismo y el peso de la costumbre y las tradiciones son los más poderosos factores de alienación del capitalismo.

Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la burguesía es primeramente una lucha nacional. Es natural que el proletariado de cada país deba acabar en primer lugar con su propia burguesía.

Al esbozar las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la guerra civil más o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad existente, hasta el momento en que se transforma en una revolución abierta, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, implanta su dominación.

Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han descansado en el antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. Mas para poder oprimir a una clase, es preciso asegurarle unas condiciones que le permitan, por lo menos, arrastrar su existencia de esclavitud. El siervo, en pleno régimen de servidumbre, llegó a miembro de la comuna, lo mismo que el pequeño burgués llegó a elevarse a la categoría de burgués bajo el yugo del absolutismo feudal. El obrero moderno, por el contrario, lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre más y más por debajo de las condiciones de vida de su propia clase. El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece más rápidamente todavía que la población y la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesía ya no es capaz de seguir desempeñando el papel de clase dominante de la sociedad ni de imponer a ésta, como ley reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo la existencia ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque se ve obligada a dejarle decaer hasta el punto de tener que mantenerle, en lugar de ser mantenida por él. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominación; lo que equivale a decir que la existencia de la burguesía es, en lo sucesivo, incompatible con la de la sociedad.

La condición esencial de la existencia y de la dominación de la clase burguesa es la acumulación de la riqueza en manos de particulares, la formación y el acrecentamiento del capital. La condición de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que ésta produce y se apropia lo producido. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitable.

En las condiciones de la globalización capitalista actual y futura previsible, el trabajo continuará siendo la fuente principal de la riqueza material y de las ganancias económicas del capital.  La afirmación de que la condición de la existencia del capital es el trabajo asalariado, significa hoy claramente que el trabajo produce el capital y la riqueza; pero, también es fuente de miserias y de pobrezas, de desigualdades, de injusticias y de asimetrías. El cambio fundamental que está experimentando el capitalismo y que determinará su evolución a lo largo del siglo XXI es la creciente incorporación y masificación del uso de tecnologías y de información en los procesos económicos y productivos. 

La acumulación de riqueza y de poder material y económico en manos de unos pocos, es una condición sine-qua-non de la existencia y del funcionamiento desenfrenado del capitalismo globalizado del siglo XXI.  Por  lo tanto, el progreso se ha transformado en una competencia despiadada de unos contra otros, de unos países contra otros países, de unas empresas contra otras empresas, trasladando subrepticiamente la lógica de la guerra al funcionamiento económico y social de nuestro mundo.  Es el caótico orden que anunciaba Hobbes: el hombre es el lobo del hombre; no hay peor enemigo del ser humano que otro ser humano.  Sobre la base de esta lógica ilógica la humanidad y cada una de nuestras sociedades solo pueden esperar para su futuro, un caos competitivo en el que solo prevalecerán los más fuertes, los mejor dotados, los que posean los mejores recursos, los que dispongan de mejor información, los que manejen mejor las TIC (tecnologías de la información y la comunicación) y quienes utilicen las más hábiles astucias para derrotar a los demás.  Triunfarán… pero no serán felices.

El trabajo de los que producen la riqueza (trabajo físico, trabajo intelectual y trabajo virtual) no puede ser solamente una competencia fría de todos contra todos: tiene que ser la expresión más profundamente humana de la creatividad, la imaginación, el esfuerzo, la solidaridad, el conocimiento y la inteligencia.

Pero si se unen los desheredados, podrán construir su felicidad y edificar una sociedad en la que todos tengan una oportunidad, en donde la libertad, la justicia, la democracia y la dignidad sean valores que impregnen todo el orden social.

Una lectura crítica: el Manifiesto Comunista (I parte)

Una vez superada la lectura de El Capital (¡esperamos!, aunque de lo contrario, tampoco pasa nada; aquí no tenemos plazos, ni exámenes ni nada por el estilo), Marx desde cero nos planteamos la necesidad de trabajarnos El Manifiesto Comunista, a través de una lectura crítica. Fruto de esa necesidad, recientemente se presentó la primera entrega del texto de Juan Ramón Capella, Leer el Manifiesto hoy.

Siguiendo esa línea, para facilitar la lectura y enganchar a todos/as aquellos/as que siempre habés tenido ganas de leer el Manifiesto pero que por no tener el librito a mano, por ver el partido de la champions, por rascarse la barriga o por pitos y flautas no ha podido ser, vamos a empezar con la lectura comentada que realiza Manuel Luis Rodríguez  del Capítulo I de El Manifiesto. Tal como indica en el prólogo el autor, se trata de “una tentativa de análisis crítico y actualización de los conceptos fundamentales del Capítulo I del Manifiesto, desde la doble perspectiva intelectual y teórica de la Ciencia Política y la Sociología contemporáneas”. Para facilitar el trabajo de lectura, el texto original del Manifiesto se presenta en cursiva y en color rojo, mientras que las glosas o comentarios aparecen en letras rectas. Por último, señalar que la versión que se utiliza del librito es la publicada en la siguiente web. Un saludo. -A. Olivé

 

“CAPITULO I: BURGUESES Y PROLETARIOS”

Manuel Luis Rodríguez 

 

 La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.

Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

El fenómeno de la división de la sociedad en clases sociales no puede ser comprendida como un prejuicio ideológico.  Constituye una realidad inherente a la organización social humana, desde después de los tiempos primitivos, el que la diferenciación social se origina en una diferenciación económica básica: la que distingue y separa a los productores de la riqueza, de los propietarios.  En una sociedad donde los propietarios son distintos de los productores de la riqueza económica y material, necesariamente tiene que manifestarse una asimetría social básica, estructural.   Por ello, las clases sociales y la lucha de clases no son una invención sociológica, son una realidad social que las Ciencias Sociales se han encargado de poner de manifiesto. 

 

En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.

La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.

De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.

Las modernas Ciencias Sociales han puesto de manifiesto que una clase social no es un conglomerado homogéneo de individuos unidos por determinadas condiciones materiales.  Es mucho más que eso: una clase social es un vasto universo diverso de individuos cuyo factor común de pertenencia es el lugar que ocupan en el sistema económico y productivo, pero que además se identifican entre sí por determinadas mentalidades, por determinados modos de pensar, modos de conciencia y modos de actuar en el mundo social, económico, político y cultural.

Cada clase social forma parte de un sistema de clases, y se constituye en un tipo de estratificación social en el que la posición social de un individuo se determina básicamente por criterios económicos y materiales. Reconocemos que el sistema de clases sociales es característico de las sociedades modernas. En toda sociedad moderna se reconoce una mayor movilidad social que en otros sistemas de estratificación social. Eso significa que todos los individuos tienen supuestamente la posibilidad de escalar o ascender en su posición social por su mérito u otro factor. La consecuencia de la formación de las modernas clases sociales fue la desaparición de las organizaciones estamentarias donde cada persona esta ubicada según la tradición en un estrato específico, normalmente para toda la vida. Sin embargo, pese a estas posibilidades de ascenso, el sistema de clases no cuestiona la desigualdad en sí misma, sino solo la describe. La clase social a la que pertenece un individuo determina sus oportunidades, y se define por aspectos que no se limitan a la situación económica y material, ya que incluyen también las maneras de comportarse, las costumbres sociales, los gustos, el lenguaje, las opiniones.   También se afirma que el patrón moral de referencia y las creencias religiosas suelen corresponderse con las de un determinado status social o posición social.
  

Por ello cuando se habla de “burguesía” o de clases trabajadoras, se hace referencia a vastos conglomerados de individuos que se relacionan y se determinan entre sí, por el lugar, por la posición estructural que ocupan en la división social del trabajo, en el sistema económico de cada sociedad: la burguesía se define básicamente por su posición de propietarios y de administradores de un sistema económico capitalista y los trabajadores se definen básicamente por su posición de productores y creadores de la riqueza económica dentro del sistema capitalista, mediante el trabajo asalariado o remunerado.

Cabe subrayar que las sociedades modernas y post-modernas presentan una amplia diversificación de las categorías sociales.  Pero la existencia de grandes categorías sociales que se diferencian entre sí por su ubicación distinta y antagónica dentro del orden socio-económico constituye una realidad ineludible en la sociedad capitalista.

Pero, ¿cómo se ha llegado a esta gigantesca acumulación de capital, de plusvalía y de riqueza en el orden capitalista imperante?  El Manifiesto analiza la historia política y económica desde el siglo XV en adelante, en los términos siguientes.

 

El descubrimiento de América y la circunnavegación de Africa ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.

La antigua organización feudal o gremial de la industria ya no podía satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplantó a los maestros de los gremios; la división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció ante la división del trabajo en el seno del mismo taller.

Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar del estamento medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios -jefes de verdaderos ejércitos industriales-, los burgueses modernos.

La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó, a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad Media.

El sistema capitalista entonces, como se expresa hasta aquí, es el resultado histórico de un prolongado proceso de acumulación de riquezas y de expansión económica y geográfica de los mercados.  “La gran industria ha creado el mercado mundial…” dice El Manifiesto y eso es precisamente lo que estamos observando en los inicios del siglo XXI: una poderosa expansión -en forma de globalización de los mercados y de los intercambios- de toda la estructura capitalista de producción, alcanzando ahora los límites del conjunto del sistema-planeta.  La industria básica se ha convertido en industria tecnologizada e informatizada; la banca ha devenido la industria bancaria y de las finanzas; el comercio ha devenido la industria de la compraventa; la construcción ha devenido la industria inmobiliaria…

Ejemplar es aquí el caso de la “economía ganadera de exportación” que se constituyó en la Patagonia chileno-argentina desde fines del siglo XIX en adelante. A partir de la expansión del capital comercial vinculado a centros financieros ingleses, se constituyó enla Patagonia-desde 1880 en adelante aproximadamente- una industria ganadera extensiva cuyos productos (lanas, carnes, cueros) fueron exportados a los mercados británicos y europeos, produciendo gigantescas ganancias para un puñado de terratenientes y empresas ganaderas, y generando una corriente de circulación de capitales, de bienes y de mano de obra cuyo trabajo masivo y producción manufacturera contribuyeron decisivamente a la riqueza material y económica de Magallanes y Santa Cruz hasta 1920.   Esta economía ganadera de exportación hizo crisis con los efectos dela Iyla II GuerraMundial sobre el comercio marítimo entre los puertos dela Patagoniay los mercados ingleses, la apertura del canal de Panamá, con la invención de las fibras sintéticas y la gran depresión de 1929.  

Dentro de este particular “modo de producción patagónico”, el desarrollo del comercio de exportación, de la navegación marítima de cabotaje e interoceánica y la formación de la banca regional, constituyeron una burguesía regional abierta al mundo, más precisamente una oligarquía local con fuertes lazos de dependencia con Buenos Aires y Londres.

Y este proceso expansivo del capitalismo, desde el siglo XV hasta el presente, se ha producido acompañado con la transformación del aparato político y de poder.  El Estado de la clase dominante es el Estado burgués, democrático, autoritario o autocrático que preside la estructura política de la sociedad moderna.

 

La burguesía moderna, como vemos, es ya de por sí fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el mundo de producción y de cambio.   Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del correspondiente progreso político. Estamento bajo la dominación de los señores feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios, República urbana independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarquía; después, durante el periodo de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales, absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.

El Estado feudal, o colonial, como el que se conoció en las colonias americanas conquistadas por los europeos desde el siglo XV y XVI, fue desapareciendo gradualmente reemplazado por un estado dominado por la burguesía.  ¿No fue acaso ese mismo proceso de apropiación del poder político el que sucedió inmediatamente terminadas las revoluciones de la independencia en América, a principios del siglo XIX?  ¿Quiénes se quedaron en los cargos claves del poder en las nacientes repúblicas latinoamericanas? La misma burguesía mestiza, la misma oligarquía terrateniente y comerciante que se había rebelado contra los españoles.  

Aquí, el poder político pasó de los funcionarios españoles enviados porla Coronaa los comerciantes, abogados y dueños de fundos, de minas o de égidos que detentaban ya gran parte del poder económico en estas alejadas provincias del imperio hispano.

Esta burguesía, esta oligarquía se encargó de echar por tierra, y declarar obsoletas todas las creencias que no servían a sus propios intereses.  ¿Cuando se eliminó la esclavitud en Chile?  Cuando los dueños de esclavos ya no los necesitaban y su posesión era innecesaria…!

A lo largo de dos siglos de historia republicana, como en Chile o en América Latina en general, el Estado ha sido, salvo breves excepciones históricas, el representante político e institucional de la clase económicamente dominante.

Las democracias representativas son por otra parte, el resultado de largos años de luchas políticas y sociales para conquistar el derecho a voto, y los demás derechos consagrados en la cultura política moderna.  Pero esas democracias representativas dentro del sistema capitalista, han funcionado eficientemente como sistemas que permiten una representación cada vez más minoritaria y clasista de las clases gobernantes y dominantes.  Estos sistemas representativos además, han clausurado casi completamente el ejercicio de la soberanía constituyente que pertenece originariamente a la nación, a toda la ciudadanía.

En las condiciones de la globalización capitalista del siglo XXI, el Estado -minado desde su interior por las demandas regionalistas, localistas, federalitas, étnicas y territoriales y desde el orden internacional por las corporaciones globales y las nuevas estructuras de poder supranacional y supraestatal- seguirá poseyendo esa facultad primordial de constituirse en el factor de cohesión de una formación social, de punto de condensación de las contradicciones sociales y políticas, de estructura en la que se concretan las asimetrías sociales que atraviesan a una sociedad determinada.

El Estado moderno es el factor de orden, opera como principio de organización de una sociedad históricamente determinada y como factor de regulación del equilibrio general del sistema de dominación.   Esto significa que -siempre en el contexto capitalista globalizado actual y futuro previsible- el Estado como organización institucional y política y el sistema socio-económico, se articulan como una sola unidad, como un solo gigantesco mecanismo de dominación sobre la sociedad, sobre las distintas categorías sociales que componen una formación social dada. El Estado moderno y el orden económico capitalista actuales funcionan imbricados, asociados, estrechamente vinculados.

 

La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario.

Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílica. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus ‘superiores naturales’ las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel ‘pago al contado’. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.  La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.

La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería. Ha sido ella la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas a las migraciones de los pueblos y a las Cruzadas.

Probablemente los ciudadanos del presente siglo XXI no hemos terminado de racionalizar el enorme peso dominante que tiene el dinero en las relaciones sociales.  Gracias a un sistema capitalista que ha llegado a permear todas las formas de vida y de organización de la sociedad, el dinero ha llegado a constituirse en el fetiche mayor, en el ídolo endiosado de todas las relaciones humanas, en el símbolo supremo de status y de prestigio, en el mediador obligado de todo vínculo, en el instrumento de poder y de dominación más poderoso de nuestras sociedades.

A su vez, el anterior rol transformador de la burguesía  ha sido objeto de profundos análisis.   Pero resulta evidente en la historia desde la modernidad en adelante, que la burguesía, la clase propietaria, fue la primera que tomó consciencia del poder que tiene en sus manos: fueron los oligarcas y burgueses del siglo XVII y XVIII sobre todo en Occidente los que dieron forma a sus propias revoluciones políticas y sociales, movilizándose políticamente para derribar el poder de reyes y monarcas de derecho divino.  Es lo que hicieron en 1776 con la independencia de los Estados Unidos, en 1789 en la revolución francesa y entre 1800 y 1850 las revoluciones nacionalistas de Europa y América: cambios políticos que desplazaron a los realistas y monárquicos, para instalarse en el poder como la clase dominante.  Ese fue el rol revolucionario de las burguesías nacionales, propio de los siglos XVIII y XIX.

El proletariado, las clases trabajadoras a su vez, tomaron consciencia de su lugar en la sociedad y en la historia, solo a partir de la segunda mitad del siglo XIX y primera mitad del siglo XX.  En el proceso de toma de consciencia -cuando grandes grupos sociales toman consciencia de lo que son, de su rol histórico y del lugar que tienen en la sociedad- primero fue la burguesía, los propietarios y después han sido las clases trabajadoras.   Pero esa toma de consciencia es un proceso ininterrumpido que aun continúa y que se prolongará a lo largo del siglo XXI, cuando otros sectores sociales y culturales excluidos, discriminados y explotados por el sistema de dominación actual, vayan tomando consciencia a su vez de su rol, identidad y lugar en la sociedad y busquen cambiar las condiciones de vida y las estructuras de dominación que el sistema les ha asignado.  

 

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas, las nuevas se hacen añejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado de esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes.

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de las regiones y naciones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal.

Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras. los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza.

El capitalismo y la mentalidad capitalista han transformado profundamente la sociedad humana.  Han introducido en las relaciones humanas el afán de lucro, de ganancia, de apropiación de bienes, de dominación material, de depredación de la naturaleza, como conductas normales y significativas.  El capitalismo ha sido la más poderosa maquinaria de alienación que ha creado la humanidad.

Al caer las barreras nacionales frente al efecto arrollador de la expansión capitalista, todo el sistema social, todo el orden político, toda la cultura nacional y las culturas regionales giran en torno a las relaciones económicas, como un torbellino que absorve a todo ser humano. 

 

La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con las del campo, sustrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.

La burguesía suprime cada vez más el fraccionamiento de los medios de producción, de la propiedad y de la población. Ha aglomerado la población, centralizado los medios de producción y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha sido la centralización política. Las provincias independientes, ligadas entre sí casi únicamente por lazos federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido consolidadas en una sola nación, bajo un solo gobierno, una sola ley, un solo interés nacional de clase y una sola linea aduanera.   La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas. El sometimiento de las fuerzas de la naturaleza, el empleo de las máquinas, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la navegación de vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico, la asimilación para el cultivo de continentes enteros, la apertura de los ríos a la navegación, poblaciones enteras surgiendo por encanto, como si salieran de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social?

En el siglo XXI, los cambios en las fuerzas productivas y los modos de producción aparecen determinados por una creciente incorporación tecnológica.  En el presente y en el futuro, el trabajo, como proceso de transformación de la naturaleza y de la materia, irá incorporando cada vez más tecnologías y procedimientos racionales destinados a obtener el máximo de ganancia y de riqueza económica, con el máximo de explotación laboral y el mínimo de esfuerzo físico.  

En las condiciones de la globalización, el trabajo, ya sea social e individual, se deslocaliza y se diversifica, flexibilizándose las condiciones de la producción y superando los límites de las soberanías nacionales y los controles estatales.

Continuará…

Liberalismo y Socialismo

Decididamente nos gusta, nos complace mucho que os guste lo que decía Adolfo Sánchez Vázquez. Y es que, es una enorme fortuna para los lectores de lengua castellana poder contar con un pensador de la talla del mismo. Y si encima eres marxista, ¡pues que quieres que te diga!, es una suerte para un tradición de pensamiento contar con gente así en sus filas. No os vamos a contar vida y milagros del autor (al cual ya hemos aludido en otras entradas). Sánchez Vázquez en esta ocasión, a través de la contraposición entre liberalismo y socialismo, repasa los fundamentos teóricos o “los puntos vitales” del liberalismo (la libertad, la emancipación humana…etc.), criticando aquellos aspectos que funcionan como dogmas. Y al mismo tiempo, el autor aprovecha para realizar un repaso crítico de los aspectos negativos del autoconsiderado “socialismo real”.

Como propuesta de reflexión, Marx desde Cero os invita a leer el texto que presentamos hoy y compararlo con un texto que trata cuestiones parecidas, de la mano de un economista no marxista, Albert Recio y que dimos a conocer en este blog en su momento (La crisis del Neoliberalismo). ¡Manos a la obra!.

Antonio Olivé

 

Liberalismo y Socialismo 

Adolfo Sánchez Vázquez

Quisiera concentrar mi atención en la ya larga y vieja polémica entre liberalismo y socialismo. Siguiendo la sana distinción entre lo que una ideología dice ser y lo que efectivamente es, subrayemos de entrada que el liberalismo se tiene a sí mismo por la ideología de la libertad. Ésta es la idea básica que mueve en sus orígenes a la burguesía revolucionaria del siglo XVIII contra el despotismo, así como a los movimientos de independencia en América Latina y a los liberales que, a lo largo del siglo XIX, persiguen en este continente un proyecto de progreso y modernización, o de desarrollo nacional independiente. Este valor supremo —el de la libertad— lo entiende el liberalismo como libertad del individuo, y lo hace descansar en dos supuestos: el primero es el de la naturaleza egoísta, competitiva y agresiva, común a todos los individuos del género humano. Y el segundo es el de la propiedad privada como condición, marco o institución indispensables para que se dé efectivamente la libertad del individuo. No hay, no puede haber, libertad del individuo sin propiedad privada. No se trata de un principio entre otros, sino del principio básico o piedra angular de la ideología liberal, ya sea en su forma clásica (de Locke a Adam Srnith), ya sea en la forma actual, neoliberal (de un Hayek). De esta asociación entre libertad y propiedad proceden otros rasgos esenciales del liberalismo, como son: 1) la exaltación de la competencia en la batalla por la ganancia y la utilidad; 2) la fetichización del mercado como la esfera propia y necesaria de esa competencia; 3) la reivindicación del trabajo por su aspecto positivo, ya que, gracias a él se adquiere e incrementa la propiedad privada; y 4) la exaltación del individuo como un absoluto que exige ser protegido del Estado y las instituciones públicas.

 

Como ideología de la libertad del individuo y de la propiedad privada, el liberalismo se mueve en dos planos vinculados entre sí—el político y el económico—, aunque, como demuestran experiencias históricas recientes, no siempre se da una simetría entre ambos. Ahora bien, ¿qué se entiende por uno y otro? De acuerdo con la ideología liberal, los principios del liberalismo político son: 1) la limitación del poder estatal como garantía de la libertad del individuo; 2) la sujeción de gobernantes y gobernados a la ley; 3) la democracia representativa, que garantiza la participación de los individuos en los asuntos públicos (ciertamente, todos pueden participar, en igualdad de derechos, aunque no todos pueden participar en todo; parafraseando a Bobbio, podríamos decir que para los no propietarios —o desposeídos— la democracia se detiene a las puertas de la fábrica, en la que las decisiones se reservan al propietario); 4) la división de poderes; y 5) la rotación o no reelección del gobierno, o alternancia o sucesión regulada en el poder. En el plano económico, el principio básico del liberalismo es el de la libertad de empresa, de comercio o de adquisición de propiedad. Corolarios suyos son: el mercado generalizado y la limitación de la intervención o regulación de la economía de libre mercado por el Estado o cualquier instancia pública.

 

Los principios básicos del liberalismo, considerados en su doble plano —principios que el neoliberalismo en lo económico lleva sin tapujos hasta sus últimas consecuencias—, entrañan la subordinación de la igualdad y la justicia social a la libertad. No se niegan, por supuesto, la desigualdad y la injusticia, así como la miseria material y espiritual vinculadas a ellas, pero se aceptan como un hecho natural del sistema (Adam Smith) o como un asunto privado al que no toca al Estado intervenir (Hayek). Dejar de considerarlos como tales: o sea, la protección social por parte del Estado es, a juicio del neoliberal Hayek, el comienzo de la tiranía. Así pues, la libertad es incompatible con la igualdad y la justicia social.

 

Desde sus orígenes —hace tres siglos—, el liberalismo no ha dejado la escena de las ideas ni la de la práctica. Ya recordamos antes sus mitos históricos en la lucha contra el despotismo en Europa y en los movimientos liberadores de América Latina. No puede ignorarse, tampoco, la importancia histórica de sus principios políticos, no obstante sus límites e incluso su incompatibilidad con la igualdad y justicia social. Y menos aún podemos ignorar la existencia, aunque no determinante, de cierto liberalismo que ha pretendido superar esa incompatibilidad, ya sea acercándose a posiciones socialistas —como Stuart Mill en el pasado—, o como Bertrand Russell en nuestro tiempo, al defender la libertad sin subordinarla a la propiedad privada.

 

Ahora bien, en la sociedad industrial contemporánea vemos que, no sólo no ha podido trascender sus límites, sino que incluso se recortan aún más sus principios y valores, cuando no desaparecen. Y así vemos cómo la masificación, manipulación o colonización de las conciencias convierte la libertad del individuo en pura retórica; cómo las libertades concretas (de expresión o información), al concentrarse el poder político y el poder económico, se vuelven cada vez más estrechas o vacuas; y cómo el libre mercado se arrodilla ante el comercio dirigido transnacional. Y, en cuanto a la justicia social, el neoliberalismo se encarga de tirar al suelo las migajas que de ella quedaban en la mesa liberal.

 

Todo lo cual significa que el principio de la libertad del individuo, entendido como su autorrealización en condiciones de igualdad y justicia social, tiene que ser protegido del propio liberalismo. Pero, entonces, hay que acogerse a otra alternativa social que haga hincapié en el valor supremo de la libertad humana, real. Y esta alternativa sigue siendo el socialismo, como crítica de la sociedad existente y como proyecto de una sociedad en la que los hombres dominen sus condiciones de existencia. Al igual que el liberalismo, el socialismo presupone una concepción de la naturaleza humana, pero opuesta a la egoísta, competitiva y agresiva de la ideología liberal, ya que por su carácter histórico-social no acentúa unilateralmente el egoísmo o el altruismo. No es que ignore, por tanto, la dimensión competitiva y codiciosa del “hombre, lobo del hombre” (Hobbes), pero la ve como una dimensión histórica propia de la sociedad burguesa. Lejos de sentenciar que la propiedad privada es el fundamento de la libertad en general, considera que es fundamento, ciertamente, de una forma de libertad: la del individuo egoísta, burgués. Por ello, el socialismo es inseparable de su abolición, con  respecto a los medios de producción, como condición necesaria, aunque no suficiente —como demuestra la reciente experiencia histórica de la libertad humana del individuo real—. Pero, al propugnar esta libertad, rechaza el individualismo que hace de él un absoluto al separarlo de las condiciones históricas y sociales de su existencia. Y se opone igualmente, no a las libertades específicas y a la democracia, sino al carácter limitado, y a veces puramente retórico, que adquieren con el liberalismo.

 

La utopía socialista, al alimentarse de la crítica al capitalismo liberal, lo hace reconociendo el papel de las relaciones de propiedad en el destino de la libertad, pero vinculando éste, no a la generalización del principio de la propiedad privada, sino a la propiedad social de los medios de producción, como propiedad sujeta a las necesidades y al control de la sociedad, lo que no excluye otras formas de propiedad, incluida la privada. Finalmente, si el liberalismo sacrifica a su libertad la justicia social, el socialismo ve en ésta y en la igualdad social la condición necesaria de la libertad del individuo real.

 

Tal es, a grandes rasgos, la ideología socialista de, inspiración marxiana que ha inspirado la larga lucha del movimiento obrero por sus justas reivindicaciones, que, respondiendo a él, ha estimulado al Estado de bienestar a proteger socialmente a los trabajadores, y, finalmente, es la ideología de la que partieron los bolcheviques, después de conquistar el poder, para intentar construir una alternativa socialista al capitalismo. No podría negarse hoy la parte importante que corresponde a las luchas inspiradas por la ideología socialista en las conquistas sociales de los trabajadores, así como en los avances logrados en el reconocimiento y ampliación de las libertades básicas y los derechos políticos. Tampoco podría negarse lo que le corresponde en los logros de un Estado social o de bienestar, aunque no hayan afectado la estructura económica y social del sistema. Finalmente, al relacionar la ideología socialista con el proceso histórico abierto por la revolución rusa de 1917, hay que reconocer que el intento de construir una sociedad socialista dio lugar —por razones que no tenemos tiempo de exponer ahora— a una formación social atípica, ni capitalista ni socialista, que vino a restaurar en nuevas formas las viejas relaciones de dominación y explotación. En esta sociedad —la del llamado socialismo real— la abolición de la propiedad privada condujo a la propiedad estatal absoluta; la eliminación del mercado, a una economía totalmente planificada; la omnipotencia del Estado y del colectivismo burocrático a la desaparición del individuo y la exclusión de las libertades de todo tipo y en todos los niveles, y el régimen de partido único hizo imposible toda forma de democracia. En suma, el pretendido socialismo resultó ser la negación misma de los principios y valores de la ideología socialista, como ideología de la libertad, igualdad, democracia efectiva y justicia social.

 

¿Qué queda, pues, de su relación antagónica con el liberalismo? En verdad, ese socialismo irreal no ha superado realmente los límites que el liberalismo levanta a la libertad del individuo y a las libertades básicas, ni ha resuelto tampoco los problemas que con él quedaban intocados de la desigualdad y la injusticia social. Lejos de enriquecer y ampliar las libertades y los derechos que el liberalismo reconocía, aunque con las limitaciones y oquedades apuntadas, esos derechos y libertades desaparecieron por completo bajo el socialismo real. En cuanto a la injusticia y desigualdad, dejadas de la mano por el liberalismo, reaparecieron con la concentración del poder económico y político en manos de la burocracia y la consiguiente división en clases. Por lo que toca a la democracia liberal o representativa, cuya abolición criticó Rosa Luxemburgo a los bolcheviques desde el primer momento, no sólo no ha sido enriquecida y ampliada, sino que —como Rosa previó y advirtió— condujo a la negación de toda forma de democracia.

 

Así pues, el sacrificio de la libertad con que se pretendió justificar la igualdad y la justicia social  acabó por arruinar a todas ellas, ya que ninguna puede florecer en una sociedad totalitaria. En conclusión, si situamos el liberalismo y el socialismo real en el proceso histórico —complejo, contradictorio y doloroso—de la emancipación humana, este pretendido socialismo, lejos de superar las fallas y limitaciones del liberalismo, queda histórica y socialmente a un nivel más bajo.

 

Ahora bien, el saldo negativo de este experimento liberador no absuelve al liberalismo, ni como ideología ni como práctica, de las limitaciones de una libertad para los socialmente privilegiados y de unos derechos y una democracia que sólo pueden mantenerse sobre la base de la desigualdad y la injusticia de una feroz economía de mercado. Y puesto que, en nuestros días, el neoliberalismo no hace más que ahondar y ampliar esos rasgos negativos, sin mantener —no digamos enriquecer— los aspectos positivos —aunque limitados— del liberalismo clásico, la crítica de esta ideología, a la que se ha enfrentado desde sus orígenes el socialismo, se hace hoy más necesaria que nunca. Por otro lado, si la libertad y la justicia siguen siendo valores supremos, y por ello sigue siendo necesaria la utopía de una sociedad en la que la justicia no se sacrifique a la libertad (como la sacrifica el liberalismo), o en que la libertad se sacrifique a la justicia (como la ha sacrificado el socialismo real, con el resultado de que una y otra quedan arruinadas), el socialismo, como proyecto de una sociedad libre y justa a la vez, sigue siendo —pese al derrumbe de lo que sin serlo se ha presentado como tal— una alternativa social válida, digna de ser deseada y de contribuir a su realización. Válida, asimismo, porque moral y socialmente se halla en un nivel superior del alcanzado, en su ideología y en su práctica, tanto por el liberalismo, como por el llamado socialismo real.

 

Marxismo en España

Con los mercados dictando el ritmo a seguir, las agencias calificadoras vapuleando a Europa y sus gobiernos, erre que erre en una política que lejos de ayudar a paliar la crisis la profundiza, España no es diferente. Todo lo contrario, más papista que el papa, el gobierno del PP continúa lo que el PSOE inició con anterioridad, la liquidación del ya paupérrimo estado del bienestar patrio. Nada importan los cinco millones largos de paradas y parados. Los empleados públicos especialmente ya han probado las tijeras liberales peperas, y los trabajadores por cuenta ajena no tardarán en probarlas en forma de contrarreforma laboral. Aumentos de impuestos, tasas y precios públicos; empeoramiento y degradación de los pocos servicios públicos que van quedando en pie son otras caras del mal gobierno que estamos sufriendo. Y frente a esto, ¿qué?. Pues suponemos que existirá malestar, pero ni se visualiza ni es capaz de organizar una respuesta o estrategias de resistencia. Y así nos va.

De esa peculiaridad española, de los primeros andares del marxismo por esta piel de toro, de Jaime Vera, de Julian Besteiro, de Manuel Sacristán y cosas por el estilo trata la entrada de hoy titulada “Marxismo en España” del profesor Francisco Fernández Buey, otro conocido y estimado por estos lares. No solo por el contenido, sino por la forma, por ese lenguaje rico y culto vale la pena su lectura.

 

Francisco Fernández Buey

Se ha aludido con frecuencia a la debilidad del marxismo en España desde el punto de vista teórico[i]. Dicha frecuencia fue conviniendo el reconocimiento de la debilidad comparativa respecto de otros países europeos en un tópico. Y en este caso, el tópico resulta ser cierto en lo esencial. Pues en los cien años transcurridos desde la muerte de Karl Marx no se ha producido en España nada parecido a lo que sude conocerse con expresiones como «marxismo austriaco», «marxismo alemán», «marxismo francés», «marxismo italiano» o «marxismo ruso»[ii]. Durante mucho tiempo la tradición marxista en España ha vivido de traducciones indirectas, ha conocido mejor las polémicas fraguadas en París que la propia obra de Marx y ha renunciado de antemano a la aportación original, a la reconsideración y a la crítica ilustradas.

La difusión misma de la obra de Marx tropezó aquí con más obstáculos de los que fueron habituales en otros países europeos, por lo que resultó tardía, intermitente y en cierto modo paradójica. Tiene interés observar en tal que hasta los años treinta de este siglo ningún marxista hispánico mostró preocupación alguna por conocer y discutir los ensayos que Marx escribiera sobre España en New York Daily Tribune. Por lo demás, todavía en 1984 no existe una versión española aproximadamente completa de la obra de Marx, ya que la edición iniciada ahora hace diez años bajo la dirección de Manuel Sacristán quedó interrumpida por dificultades de la casa editora en 1981[iii]. Pero el carácter tardío de la recepción y difusión del marxismo en España era ya apreciable en el siglo pasado. Así, por ejemplo, la primera traducción castellana del Manifiesto Comunista (en lo sustancial una versión de la traducción francesa) se publicó en 1872, con cierto retraso, por tanto, respecto de las traducciones hechas a otras lenguas europeas. A ello hay que añadir que la iniciativa de traducir el Manifiesto (y la Miseria de la filosofía) se debió, como los primeros artículos de orientación marxista publicados en España, a Paul Lafargue. Por otra parte, las primeras versiones españolas (parciales o resumidas) de El Capital  tampoco parecen haber encontrado lectores atentos[iv].

Ahora bien, si existe un acuerdo unánime acerca de la debilidad teórica comparativa que ha pesado sobre nuestro marxismo hasta las últimas décadas, en cambio se ha discutido mucho en torno a los motivos del retraso y de la escasa difusión de la obra de Marx en la España del último tercio del siglo XIX. Por lo general, la aportación historiográfica ha sido mejor que la creación sustantiva. Algunos protagonistas del movimiento obrero de la época concedieron bastante importancia a razones de tipo personal y de talante, al hecho, esto es, de que las ideas internacionales llegaran a España a través de uno de los seguidores de Bakunin, Giuseppe Fanelli (con la consiguiente deformación del pensamiento del adversario político que suele ser habitual en toda polémica en curso), o bien al “autoritario”  modo de ser y de actuar de Marx y de sus amigos en el Consejo General de la AIT. Ni qué decir tiene que justificaciones así explican poco. Pero la dimensión moralizadora e incluso personalista de la cultura del movimiento obrero hispánico ha sido tal que no es posible descartar del todo la influencia en esta historia de entendimientos simpatéticos. Los relatos de época sobre el tipo de comunicación que se habría establecido entre Fanelli y los primeros internacionalistas españoles, relatos en los que se acentúa tanto la importancia del gesto que éste parece suplir a la comprensión verbal, son significativos al respecto. Basta con recordar, por otra parte, los sentimientos contradictorios de Anselmo Lorenzo en ocasión de su visita a la casa de los Marx en Londres para darse cuenta de hasta qué punto los protagonistas españoles en el debate que tuvo lugar en el seno de la Primera Internacional valoraban más la amistosa fidelidad a los ausentes (en aquel caso Bakunin) que la capacidad teórica o la solidez cultural, por lo demás reconocida[v]. Todo habría ocurrido, pues, como si el «anonadamiento» de Lorenzo ante la figura de Karl Marx hubiera acabado impregnando la actitud del movimiento obrero hispánico ante el marxismo.

Pero tampoco el atraso industrial de la España del último tercio del siglo XIX explica sin más consideraciones la debilidad de nuestro socialismo de origen marxista; ni siquiera explica el hecho notorio de la mayor implantación del anarquismo de origen bakuninista en aquella época y del comunismo libertario hasta los años treinta de este siglo. Pues ocurre que el anarquismo halló su implantación principal precisamente en el movimiento industrial de Cataluña para hacerse luego hegemónico, durante algún tiempo, en el movimiento campesino de Andalucía. Situación que parece chocar con los modelos explicativos establecidos a partir del estudio de las otras naciones europeas. En efecto, a diferencia de lo sucedido en la mayor, parte de las regiones industrializadas de Europa el marxismo tuvo escaso arraigo hasta la época de la Segunda República en la más industrializada de las nacionalidades hispánicas; y en el Sur campesino no se produjo tampoco ningún proyecto serio que recuerde ni de lejos la otra excepcionalidad, la excepcionalidad rusa, aquel originalísimo injerto del marxismo en el populismo revolucionario que el propio Marx propiciara en la última década de su vida.

Una y otra cosa hacen de España en esta historia un caso atípico. Y como siempre que las cosas no encajan en los esquemas o modelos establecidos y dominantes, este carácter atípico se ha querido explicar a veces mediante el recurso a las especulaciones metafísicas acerca de las esencias patrias o a través de la sustantivización de la diferencia. Más de un notorio representante de la intelectualidad hispánica liberal ha creído ver en cae atípico desarrollo de la relación entre marxismo y movimiento obrero a lo largo de muchas décadas la confirmación de nuestra idiosincrasia: espontaneismo,  talante contrario al espíritu científico, susceptibilidad frente a todo tipo de organización, individualismo, orientación profundamente antimaterialista, etc. Rasgos todos ellos, más en consonancia, con el «libertarismo» que con el «autoritarismo». Sólo que por su escasísimo conocimiento directo de la vida real del movimiento obrero en España esta visión especulativa de las cosas pierde de vista, entre otras muchas evidencias, las múltiples manifestaciones «autoritarias» del «antiautoritarismo» hispánico, rasgo por lo menos tan idiosiocrático como los otros.

No es posible intentar aquí una explicación argumentada de la atipicidad aludida (por lo demás sólo relativa: a finales de la primera década de este siglo Antonio Gramsci denunciaba una situación bastante parecida para el caso de Italia). Se puede sugerir, no obstante, que una mayor atención a lo que fue el socialismo premarxista en España (algunos de cuyos rasgos pasarán sin más al anarquismo posterior), a los orígenes del movimiento obrero en Cataluña, al fenómeno migratorio en la segunda mitad del siglo XIX, a las fechas en que se produce la introducción de las ideas internacionalistas, a la decepción de los trabajadores industriales ante la democracia liberal ya al final de la década de los sesenta del siglo pasado, al impacto que tuvo entre los obreros la trágica conclusión de la Comuna de París, a la discusión parlamentaria acerca de la inconstitucionalidad de la AIT[vi], etc., permite librarse del ímprobo e inútil esfuerzo que supone intentar detectar las esencias ahistóricas de lo español.

La atención prestada por los historiadores en estos últimos años a algunos de los factores aludidos ha arrojado nueva luz sobre la relación entre liberalismo y libertarismo permitiendo entender mejor las razones reales de la creciente desconfianza frente al Estado -frente a todo tipo de Estado- que motivaron primero a la mayoría de los internacionalistas españoles y luego, a los trabajadores que constituyeron la CNT. La tópica contraposición entre acracia y reformismo aparece así como un asunto problemático. Por esa vía se hace más accesible a la comprensión la precariedad y las dificultades de las primeras publicaciones marxistas hispánicas, de La Emancipación en 1873 y de El Socialista en su fase inicial (a partir de 1886). Además del alto índice de analfabetismo existente en la España de esa época hay motivos internos a la tradición socialista de origen marxista que permiten comprender el escaso eco alcanzado por esas y otras publicaciones entre las clases trabajadoras. De ellos me limitaré a indicar aquí tres. En primer lugar, la acentuación unilateral de la versión estatalista del marxismo recibido; pues las corrientes marxistas más difundidas en España durante esos años, el llamado «marxismo francés» y el lassallismo –con su glorificación del centralismo frente al federalismo en el primer caso y con su estatalismo en el segundo- eran seguramente las menos adecuadas para el acercamiento a la mayoría de los trabajadores. En segundo lugar, el desprecio de que ese marxismo hizo gala respectó de la importancia de la cuestión agraria para un país como España. Y en tercer lugar, el completo descuido del análisis de las formas de la consciencia de clase en los principales centros industriales. Todo eso hizo particularmente difícil en nuestro país la buscada vinculación marxista entre ciencia y proletariado.

2

La consideración de la obra de Jaime Vera como «el pensamiento del socialismo español» o como «el marxismo teórico» de la Segunda Internacional durante su primera etapa en nuestro país -consideración muy corriente en la España finisecular- tiene que parecernos en la actualidad exagerada. Pero tal exageración se justifica en el marco de un socialismo que se caracterizó por el exiguo conocimiento de la obra de Marx, por la atribución a éste de ideas muchas veces ajenas y por la falta de elaboración teórica propia sobre todo en los aspectos económico y sociológico. Razones varias contribuyeron a que durante muchas décadas la intelectualidad del país se mantuviera alejada del movimiento obrero (tanto en su vertiente socialista como en su versión anarquista), o a que incluso cuando algunos intelectuales notorios se acercaron a dicho movimiento con simpatía (y por motivos fundamentalmente morales) aportaron poco a la autoconsciencia y al desarrollo teórico del mismo. En relación con ello se ha señalado que entre las personas que contribuyeron al nacimiento de lo que sería el partido socialista en España hubo varios profesionales relacionados con la medicina; hecho éste, desde luego, interesante. Pero no parece que, salvo precisamente en el caso de Vera, el conocimiento de la obra de Karl Marx fuera el fuerte de aquéllos. De ahí la positiva valoración que aún puede hacerse del célebre Informe que el doctor Vera presentó a la Comisión de Reformas Sociales, en 1884, en nombre de la agrupación socialista madrileña. Sin ser un teórico particularmente original en el marco de los marxismos europeos del fin de siglo, Jaime Vera destaca como un excelente publicista y divulgador del marxismo: culto, expresivo, acuñador de fórmulas de apreciable mérito, nada dado a concesiones retóricas y con un verbo a la vez claro y riguroso. Es más, la vocación investigadora de Vera y su experiencia como científico hizo muy plausible la insistencia que puso en diferenciar de forma muy radical el socialismo de Marx de las «utopías» anteriores. Así, incluso para la sensibilidad marxista actual -curada en gran parte de los excesos positivistas del marxismo de la Segunda Internacional y del voluntarismo idealista de algunas de las principales figuras de la Tercera- sigue resultando apreciable la veracidad con que el doctor Vera subrayó una y otra vez tanto su aproximación por motivos científicos a la obra de Marx como la vocación científica del socialismo que tiene su origen en éste; apreciable sobre todo en un ámbito cuyas tendencias reactivas frente a la ciencia ha sido aireadas suficientemente como para que valga la pena insistir en ello.

Una muestra de esta apreciable autenticidad la encontramos en el discurso que Vera pronunció en el Liceo Rius, en ocasión de las elecciones de 1901, ante un auditorio mayoritariamente constituido por obreros. La nota autobiográfica de aquel discurso, según la cual él no llegó al socialismo «por odio a la sociedad» ni por romanticismo o sentimentalismo, nada tiene que ver con recursos efectistas o con cierta pedantería al uso; al contrario, es expresión de lo que Vera entendía con razón que fue también el punto de vista de Marx. Pues tanto en aquella oportunidad como en otras intervenciones públicas ante trabajadores (intervenciones que fueron disminuyendo con el tiempo por motivos de salud, entre otros tal vez menos estudiados) Vera insiste en que la racionalidad de la decisión por la cual se opta en favor del socialismo debería ser igualmente patrimonio de la clase obrera. Al subrayar el valor de la disciplina intelectual y afirmar que el odio, la pasión y el sentimiento por si solos no son fundamentos de doctrina el doctor Vera sabe que va contra la corriente, que está rompiendo de hecho con actitudes mayoritarias en el movimiento obrero hispánico, y no exclusivamente en su versión anarquista.

Cierto es que esa misma punta polémica, unida a la aceptación del positivismo que se impuso en buena parte del movimiento socialista a la muerte de Marx, conduce a Vera a decir y escribir a veces con fórmulas que hoy suenan excesivas. Fórmulas así pueden descubrirse fácilmente en el Informe de 1884, donde la cientificidad del marxismo es proclamada en ocasiones con escasa precaución epistemológica en un hombre interesado en las ciencias naturales. La convicción de que existe una ley natural de la evolución económico-social era en Vera tan fuerte como para considerar estériles las discusiones entre clases sociales acerca del debe ser y la rotundidad con que presenta la implicación principal de la contradicción entre producción colectiva y apropiación privada  en la sociedad capitalista, tan excesiva que deja fuera de consideración la mayor parte  de los problemas relacionados con la subjetividad de los agentes revolucionarios. «La desaparición del modo capitalista de producir» es sencillamente -según la versión que Vera da del marxismo – «una consecuencia de la ley evolutiva del mismo». Tanto es así que el Informe llega a postular incluso la inutilidad teórica de la discusión acerca de los límites del proceso de acumulación y concentración del capital, pues tiene «por suficientemente demostrado» que el proceso evolutivo del sistema «no cuenta con mecanismo alguno de compensación».

Algunas de esas fórmulas, en las que se combina el automatismo mecánico de una supuesta ley natural evolutiva con la confianza ilimitada en el hacer de la clase ascendente, son literalmente autocontradictorias y prueban cómo, incluso en sus mejores exposiciones, el socialismo  hispánico de origen marxista apenas prestó atención a las mediaciones conscientes  entre la afirmación del ideal y la decisión de alcanzarlo. La concreción de la lucha marxiana contra la obnubilación de las consciencias, la crítica de las ideologías y el sentido revolucionario de la teoría queda de esta forma reducida en varios pasajes significativos del Informe a otro automatismo instintivamente finalista, como si «el instinto de conservación de los condenados sin recurso por el capitalismo a la opresión y a la muerte» fuera causa suficiente y necesaria del ocaso de este sistema social. La combinación mecanicista de ambos automatismos está en el origen de expresiones como la siguiente: «Está decretada la desaparición de la clase capitalista, una vez terminada la misión histórica de la misma que era llevar hasta cierto grado de desarrollo la acumulación y concentración de los medios productivos», razón por la cual «se hace imposible la permanencia de su privilegio».

Otras afirmaciones contenidas en el Informe no son, frente a lo que Vera creía, pensamiento de Karl Marx, sino de discípulos suyos o de seguidores a los que en algún caso el propio Marx había criticado más o menos abiertamente. Eso ocurre, por ejemplo, con el recurrente tema lassalleano de la «ley de hierro del salario» y su alternativa en la distribución íntegra de los productos del trabajo entre «la única clase verdaderamente productora»; o con la idea –varias veces repetida- de que el trabajo es la fuente de toda riqueza. Tiene escaso interés aquí detenerse en algunos lugares comunes como el de la identificación -de origen proudhoniana- del excedente con el robo, o el de la comparación del capitalista individual con el «bandido generoso» que deja a sus víctimas algunos reales par4 que continúen su camino. Pues pasos así son pocos y de poco peso en el Informe. Más interesante es, en cambio, llamar la atención acerca de un punto que ocupó considerable espacio en el conjunto de la obra de Vera: su preocupado tratamiento del estatuto y de la función social del trabajo intelectual y de la ciencia en el marco de un equilibrado concepto del nexo entre teoría y práctica.

Por lo que a este punto respecta, si bien el arranque del Informe viene a ser una diatriba tan radical como justificada contra los intelectuales y científicos que se venden consciente o inconscientemente al capital, su apartado noveno (y otros artículos de Vera) introduce como prognosis una aspiración muy sentida en el socialismo hispánico: «La ilusión mentida de que los hombres de ciencia tienen intereses armónicos con los del capital no puede durar;  el puesto de éstos está en las filas de los trabajadores.» Vera conocía bien los párrafos del Manifiesto comunista acerca de las vacilaciones de la intelectualidad en el conflicto entre las clases principales de la sociedad capitalista; pero tampoco ignora la aproximación del Marx maduro al análisis de la ciencia como fuerza productiva y de sus potenciales implicaciones sociales. Entre ambas cosas su argumentación oscila desde la creencia en una futura identificación de ciencia y proletariado a la afirmación de que «sólo aquellos hombres amantes de la verdad y animados del espíritu de justicia podrán despreciar los halagos, protestar contra la esclavización humillante de la ciencia y, pasándose al campo obrero, desatar las iras de la clase explotadora».

El escaso desarrollo del capitalismo hispánico en la época, la estrechez de miras de ciertos capitalistas individuales y seguramente también una apreciación ingenua, aprendida de algunos pasajes aislados de Marx, conducen a Vera a la consideración de que existía ya una oposición radical entre investigación científica e intereses económicos de la clase dominante. La consecuencia de ello es una tergiversación nada plausible de los orígenes y evolución de la ciencia moderna en la cultura burguesa, como si la superior remuneración de los hombres de ciencia, la institucionalización de la ciencia misma y la creación de privilegios oficiales al respecto fueran  simplemente manifestaciones del carácter depredatorio de una clase social, meras maniobras abiertamente en contradicción con la incapacidad de esa misma clase para comprender lo que la ciencia es. La evidencia empírica disponible ya entonces obligó a Vera a corregir dicho juicio y a matizarlo en otros pasos por lo menos en un sentido, a saber, que la burguesía toleraría la libre investigación en el campo de las ciencias físico-químicas por sus consecuencias tecnológicas, esto es, porque el perfeccionamiento de los medios técnicos a que aquella investigación da lugar permite aumentar la hegemonía, por el contrario, se vería obligada a poner obstáculos a la investigación positiva de la sociedad porque de este conocimiento puede brotar la crítica de su poder.

De manera, pues, que la creencia en la segura aproximación de ciencia y proletariado tal como aparece en la obra de Vera acaba apoyándose en muletas no demasiado sólidas: de un lado, en una subvaloración evidente de la importancia de la ciencia para la cultura burguesa y, de otro, en el ya mencionado automatismo de las leyes económicas o -como él mismo dice- en «la fatalidad de las relaciones económicas». Esta fatalidad  fundamenta el optimismo histórico hasta el punto de corregir lo que no puede lograr la generalización del espíritu de independencia entre los científicos:

«La producción científica sigue, aunque de lejos, una marcha paralela a la de las demás formas de producción; cada vez excede en mayor grado a las necesidades de la clase capitalista; el número de los obreros intelectuales aumenta sin cesar; la posibilidad de trabajar se hace cada vez más infrecuente; la intolerable ley de la necesidad ha de arrojar, por lo tanto, a la masa de hombres dedicados al trabajo intelectual al campo revolucionario en busca de una producción científica más amplia, segura y siempre creciente en el régimen colectivista».

Formulación ésta en la que, de todas formas, sigue siendo notable el esfuerzo de Vera por encontrar la mediación entre ciencia y proletariado no en el intelectual tradicional sino en el intelectual de formación científica inserto directamente en el proceso productivo.

3

La excepcionalidad  de la reflexión teórica del doctor Vera resalta aún más al comprobar que sus previsiones acerca de las actitudes futuras de la fuerza de trabajo intelectual no se cumplieron en España. Es posible que la crudeza de las condiciones político-sociales en que tuvieron que desenvolverse el movimiento y las publicaciones marxistas en este «Extremo Occidente»-por emplear una aguda expresión del historiador Pierre Viar- haya sido el motivo principal del distanciamiento, entre aristocratizante y angustiado, del grueso de la intelectualidad hispánica respecto del socialismo marxista. Sobre esta crudeza basta con recordar en esta síntesis que en los medios gubernamentales españoles hasta la Segunda Internacional predominó, cuando no la represión pura y simple de las iniciativas de los trabajadores organizados, el espíritu  de Bravo Murillo en la respuesta que se le atribuye a uno de los proyectos culturales de los primeros «utópicos»: «Aquí no necesitamos gente que piense, sino bueyes que trabajen.» En todo caso, por lo que hace al distanciamiento de los intelectuales tradicionales y a la preocupación con que éste fue vivido por los dirigentes obreros pocos documentos habrá tan significativos como aquel en el cual Valentín Hernández, a la sazón director de La lucha de clases, expresa su sorprendida alegría al recibir, en octubre de 1894, la propuesta de colaboración de Miguel de Unamuno:

«No puede usted suponerse, ni yo acertaré a expresar cuán grata fue para mí la impresión que su carta me produjo. Inmediatamente reuní el consejo de redacción [de La lucha de clases] compuesto todo, como usted debe suponer, de obreros manuales. Pintar e1 entusiasmo que la lectura [de su carta] a todos comunicó sería tarea inútil. […] Adquisición tan valiosa como la suya ha de parecernos un sueño».

Y casi un sueño fue. Aunque más por la brevedad del tiempo en que Unamuno vio en el socialismo iniciado por Marx «la religión de la Humanidad, el único ideal hoy vivo de veras» que por los motivos en que estaba pensando Hernandez. Seguramente es injustificado considerar al joven Unamuno de aquellos años, pocos, en que colaboró en La lucha de clases, Der Socialistiche Akademiker y en Socialistiche Monatshefte, como un filósofo marxista.

Pues independientemente de su escaso conocimiento de la obra de Marx, lo cierto es que las preocupaciones y desarrollos de los artículos unamunianos de esa época resultan más bien excéntricos respecto de las corrientes principales del socialismo marxista finisecular (y no sólo del hispánico). Ya entonces Verdes Montenegro  supo calibrar muy bien la dimensión esencial del «socialismo» unamuniano: espíritu revolucionario y criterio reaccionario; un talante, en suma, que -por su antirracionalismo y por su revalorización de la experiencia religiosa en la conflictividad social- conecta más con el comunitarismo de origen cristológico de Dostoievski o con el sindicalismo anticapitalista que con la tradición marxista. Sin embargo, esta excentricidad no quita -o tal vez es la misma excentricidad la que pone – el que haya que conceder al joven Unamuno intuiciones de mucho valor y sugerencias interesantísimas como indicara ya hace algún tiempo Rafael Pérez de la Dehesa. Entre ellas, por lo menos tres. En primer lugar, la estimación de las razones por las cuales el patriotismo nacionalista rebrota en el marco de una concepción inicialmente internacionalista de las relaciones sociales, y su denuncia. En segundo lugar, la acentuación de la dimensión moral del socialismo marxista y su comparación con el cristianismo, símil que encontraremos luego en no pocas páginas de Sorel y de Gramsci (aunque en este último con una percepción muy clara –inexistente en el joven Unamuno- de la diferencia entre fe y creencia). En tercer lugar, la crítica a la falta de atención por parte del socialismo marxista en España a la problemática rural, crítica ésta que fue seguida por la propuesta de enlazar el programa agrario socialista con las tradiciones comunitarias del agro hispánico. Tal vez este antiprogresismo unamuniano hubiera hecho por una vez buena la broma ácrata de la década anterior cuando los anarquistas llamaban a los marxistas carlistas. Pero ése fue un cabo suelto sin desarrollo ya, ni en el agrarismo posterior.

Así pues, reducido a organización minoritaria entre los trabajadores, sin lograr crear un núcleo consistente en la principal de las zonas industriales del país, utilizando el francés para la lectura de Marx; y para sus contactos europeos, inhibidos en su relación con los intelectuales notables de orientación krausista en la mayoría de los casos y tratando de solventar las constantes dificultades económicas de sus publicaciones, el socialismo marxista hispánico de la época de la Segunda Internacional fue, desde el punto de vista teórico, poco productivo. Esta situación empieza a cambiar en los años veinte como consecuencia de la repercusión que tuvo en España la revolución rusa de octubre de 1917 y la creación luego de la Tercera Internacional. Pero la modificación más notable habrá de esperar al término de la dictadura de Primo de Rivera y a la proclamación de la Segunda República. Aumenta entonces muy sensiblemente la publicación y difusión de las obras de Karl Marx; se traducen escritos de Kautsky, de Lenin, de Trotsky, de Bujarin, de Rosa Luxemburg; se edita la primera traducción rigurosa de El Capital; se establecen contactos, a través de Wenceslao Roces, con el Instituto editor en Moscú de las Werke de Marx y de Engels; se presta atención a los grandes debates político-sociales del momento. Ya en 1929 Andreu Nin había vertido por primera vez al castellano una selección de los artículos de Marx sobre España, publicados bajo el rótulo de La revolución española, lo que propiciaba una consideración documentada del punto de vista de Marx al respecto.

El marxismo de esos años logra incluso entrar en la Academia: en 1935 Julián Besteiro lee, en efecto, su discurso de recepción en la Academia de Ciencias Morales y Políticas sobre el tema «marxismo y antimarxismo», hecho y texto que sentaron las urgencias de la discusión política y la consiguiente necesidad de adoptar la fórmula del ensayo o del artículo corto como forma obligada de intervención. Se podría añadir que esta forma de intervención obligada –ensayos publicados en revistas comunistas que hasta hace diez años circularon clandestinamente, presentaciones de clásicos de las varias generaciones marxistas, textos de conferencias y seminarios directamente vinculados a la lucha de ideas bajo el franquismo -tampoco ha favorecido un conocimiento amplio de una obra que a estas alturas es ya considerable. Creo, por tanto, que ésta es una ocasión propicia para contribuir a paliar tal desconocimiento, aunque –todo sea dicho-  en Italia, y concretamente en la revista Critica marxista, han sido traducidos un par de artículos suyos hace ya unos años.

El redescubrimiento del marxismo en España al final del período que dio en llamarse de «la guerra fría» está en gran parte vinculado al trabajo de Manuel Sacristán como traductor y ensayista. A él se debió la iniciativa de traducir y editar el primer libro de Karl Marx publicado legalmente en España bajo el franquismo, el ya mencionado volumen que, con el título de Revolución en España, recoge las colaboraciones de aquél (y de Engels) sobre nuestro país en New York Daily Tribune. Ya el prólogo a este volumen, pese a su brevedad, apunta dos de los rasgos característicos del marxismo de Sacristán: el acercamiento histórico-crítico a la obra de Karl Marx -acercamiento por completo ajeno a las operaciones embalsamatorias de los clásicos de la tradición –y la acentuación del interés por la problemática metodológica. Antes de que esa traducción viera la luz Manuel Sacristán había escrito una panorámica de las corrientes filosóficas desde la terminación de la segunda guerra mundial, en cuyo marco aportaba al lector hispánico un tipo de información acerca del marxismo de posguerra insólito para la España de entonces. Es probable que el vehículo de publicación de aquella síntesis limitara el número de lectores potencialmente interesados  en el asunto la orientación de las mismas no pasó desapercibida, sin embargo, a los comisarios académicos del franquismo. Pese a ello no hay duda de que quienes por aquellas fechas llegaban a la universidad pudieron obtener de aquel estudio mayor provecho para el conocimiento del marxismo contemporáneo que de las escasísimas aproximaciones -casi siempre directa o indirectamente antimarxistas- disponibles y manejables en castellano en 1960.

El interés de este ensayo de Sacristán sobre las corrientes filosóficas de posguerra, escrito en 1958, no se reduce al capítulo dedicado al marxismo (por lo demás, veinte páginas sobre un total de ciento treinta). Pues en él se informa, con similar rigor y actualizada documentación, de los varios existencialismos, del neopositivismo y corrientes afines, del movimiento racionalista, así como de la evolución de las tradiciones escolástica y hegeliana, e incluso -aunque en menor medida- del estado de la filosofía en Extremo Oriente. Junto a la cultura enciclopédica del autor lo que todavía llama la atención y constituye una nota de originalidad en dicho ensayo es su criterio básico, esto es, la atención prestada a la “situación espiritual”  de los años estudiados, y sobre todo, a la compleja relación, -angustiada en algunos casos, autocrítica en otros, pero en revisión en los más –entre filosofía y ciencias positivas, trasfondo de la cual fue la reflexión sobre las dimensiones de la última catástrofe. De ahí que, a diferencia de lo que era habitual en los medios universitarios españoles de entonces, Sacristán seleccionara a los autores estudiados en razón de su peso en la determinación de la vida espiritual de la época, y no a partir del tecnicismo profesional dominante en las academias. La explicitación de este criterio revela, desde luego, preferencias. Pero, como era normal en publicaciones que habían de pasar la estricta censura franquista, no hay en el ensayo declaración abierta de un punto de vista marxista.

Ello no obstante, la panorámica que Sacristán proporciona del marxismo contemporáneo, esa fecha y la elección de los autores a los que dedicaba mayor espacio son datos suficientes para hacerse una idea bastante precisa de las orientaciones más salientes en su pensamiento de entonces, a saber: los temas lógicos y epistemológicos  (el debate acerca de la interpretación filosófica de las teorías científicas más recientes, la reflexión acerca del papel de la ciencia en las sociedades contemporáneas), la “filosofía de la praxis” de Antonio Gramsci y, secundariamente, la dimensión filosófica del pensamiento político de Mao Tse-tung. En tal sentido, si en J. D. Bernol destacaba Sacristán un programa de filosofía científica «activa» tendente a la integración de la ciencia positiva en el humanismo y que critica al tiempo la «fobosofía» de las menos apreciables derivaciones neopositivistas, en Antonio Gramsci -y señaladamente en los Cuadernos de la cárcel, que empezaron a publicarse al término de la guerra- descubría al mayor filósofo marxista europeo-occidental; el apartado dedicado a Mag Tsé-tung se limitaba, por último, a apuntar la fundamentación teórica por éste de las peculiaridades del desarrollo del marxismo en China. Es posible indicar aún un par de notas más contenidas en aquel ensayo y pertinentes para el tema que aquí nos ocupa. Primera: la argumentación de que el marxismo no es una filosofía en el sentido clásico y académico del término, sino más bien un filosofar. Y segunda: la crítica al intervencionismo zdanovista en cuestiones científicas y filosóficas como motivo central del empobrecimiento del marxismo soviético en la época de Stalin. Respecto de esto último –objeto de intensas controversias en el movimiento comunista de la época- tan notable es la información que se proporciona acerca del debate soviético sobre la nueva física como la libertad de criterio con que Sacristán aborda la manida reducción de todos los males del llamado «socialismo real» al «culto de la personalidad de Stalin». En una línea muy próxima al punto de vista togliattisno el ensayo fecha la reacción contra la involución del pensamiento marxista soviético en 1950, precisamente con los escritos de Stalin sobre lingüística y lógica formal, resaltando, por otra, que en el terreno filosófico  los años del «enquistamiento», que afectaron sobre todo al marxismo soviético y francés, habían producido paralelamente un desarrollo creador del marxismo en otros países europeos.

Si en esta parte del ensayo de 1958, se advierte ya la preferencia de Manuel Sacristán por el filosofar de Antonio Gramsci entre los marxistas, la introducción a su tesis doctoral leída en Barcelona a principios de 1959[vii], pone de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas conocidos del Lukács maduro. En efecto, al estudiar la evolución de las ideas gnoseológicas de Martin Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, bastante anterior a la queja sartriana sobre el olvido de los marxistas europeos respecto de las corrientes existencialistas), Sacristán explicitaba desde la primera página –aunque sin citar al filósofo húngaro por su nombre la coincidencia de intenciones con la crítica lukacsiana de la destrucción de la razón en las filosofías irracionalistas del siglo XX. Con esa inspiración enlaza también la respuesta a la pregunta central de la tesis, a saber: «¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseológicas de Heidegger? ». Pues, luego de conceder a Heidegger el mérito de la superación del gnoseologismo en la filosofía contemporánea, la conclusión de este estudio afirma que «no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro “diálogo en la historia del Ser”, cuyos personajes se niegan a declarar de donde reciben la suya». La principal diferencia sin embargo entre la estimación del desarrollo del irracionalismo contemporáneo por Lukács y el análisis que hace Manuel Sacristán de las ideas gnoseológicas de Martin Heidegger es consecuencia de una distinta formación cultural y, sobre todo, de la valoración por el pensador español de la lógica formal y de la filosofía de la ciencia de orientación analítica. Ambas cosas determinan en el último caso un tono completamente alejado de la prisa política con que escribiera Lukács en su momento, así como un estilo en el que aún hoy puede subrayarse la finura de matiz con que se distingue entre las motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca de la verdad lógico-formal, la abstracción y el supuesto valor del método etimologizante, o la forma en que se llama la atención sobre lo que representó la obra de aquél por comparación con filosofías anteriores de orientación igualmente antirracionalista.

La precisión técnica de ese análisis y la contundencia de su conclusión siguen siendo pertinentes en una época en la que junto a la reaparición de filosofías de la ciencia y de la sociedad inspiradas en Martin Heidegger tampoco faltan intentos de aproximar la obra de Karl Marx (por lo que tiene de crítica a ciertos aspectos de la industrialización capitalista) a la de aquél. Pero si se menciona aquí ese rasgo de Las ideas gnoseológicas de Heidegger no es tanto por esto último -cuestión que rebasa al marco de un informe como éste- cuanto por el hecho de que ambas cosas (la atención prestada al matiz filosófico y la aspiración al «pensamiento crudo» en el sentido que dio Brecht a esta expresión) serán una constante del marxismo de Sacristán, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del artículo breve o del modesto material. Esa constante es observable, por ejemplo, en el estudio de la obra de Lenin como filósofo o en el análisis del pensamiento de Lukács al hilo de los conceptos de razón e irracionalismo.

En uno y otro caso -pero también, más en general, en el debate con las principales corrientes marxistas contemporáneas Sacristán no ha dejado de indicar lo que le espera de pensadores y revolucionarios respecto de los que en otros aspectos manifiesta la mayor afinidad o simpatía: el concepto de la relación entre filosofía y ciencia o, más precisamente, la orientación epistemológica. Meridiana en tal sentido esta declaración reciente: «Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias». Y, en efecto, la crítica de la debilidad epistemológica aflora tanto en la estimación del filosofar de Gramsci y de Lenin como en el diálogo que Sacristán establece con Lukács y con la de Heller de la etapa de Budapest, o en la controversia con Althusser y con Colletti. La finalidad de esta crítica es evitar al marxismo contemporáneo el doble escollo del ideologismo y de la escolástica cientificista, o sea, el error consistente en «imponer a las teorías científicas en sentido estricto los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario» y la tendencia a «atribuir al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto».[viii]

De manera, pues, que si la forma principal de expresión del marxismo de Manuel Sacristán –tan emblemática como modestamente significada en el rótulo de Panfletos y materiales- enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar –en el conjunto de la obra de Karl Marx- el programa crítico, emancipatorio, da fundamento y desarrolla la intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio la atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos le aleja de lo que fueron preocupaciones y temas dominantes en este último. Efectivamente, la formación lógico-metodológica y los conocimientos científico-filosóficos de Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones sobre los varios usos marxianos del término mismo de «ciencia» o acerca de la relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene antecedentes en el pensamiento socialista de nuestro país, ni en la corriente que cristalizó en la Segunda Internacional ni en las aportaciones más notorias de la Tercera. Es más: la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como anticientificista, que siempre caracterizó su marxismo, ha mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las escuelas marxistas europeas reaccionaron durante los años setenta a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores. Desde este punto de vista tal vez la característica más saliente del marxismo de Manuel Sacristán es la acentuación de la naturaleza anti-dogmática del pensamiento revolucionario que tiene su en Marx. Tal orientación está expresada ya en 1965 con inequívoca rotundidad: «El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse».

Desde aquella fecha este tema aparece en los escritos de Sacristán como hilo conductor que vertebra varias de sus discusiones con diferentes generaciones marxistas. Está en el centro de las objeciones que hizo al uso gramsciano del concepto de ideología en los Quaderni; ocupa igualmente un lugar central en la discusión con el Lukács de La destrucción de la razón; alcanza un nuevo desarrollo en la estimación -otra vez crítica- del concepto leniniano del marxismo, según el cual también éste seguiría teniendo un elemento ideológico; y rebrota en una equilibrada presentación de los primeros resultados de la Escuela de Budapest. En todos esos casos -que corresponden a ensayos publicados hasta principios de los años setenta- Sacristán no ha dejado de afinar en este motivo de la «eliminación de la especulación ideológica en el pensamiento socialista». Así, si en 1967 esta tarea le parecía « el programa más fecundo que puede oponerse para el marxismo contemporáneo», el programa de la hora, algunos meses después – en el marco de la discusión del panideologismo de Lukács- Sacristán se enfrenta abiertamente incluso con un riesgo que él mismo había señalado preocupadamente (el de ser confundido por marxistas de orientación hegeliana con los teóricos del «final de las ideologías») y se distancia de la caracterización del marxismo como concepción del mundo para oponer una distinción precisa entre ésta y el programa crítico revolucionario. Admitiendo, pues, que el asunto de la caducidad de las ideologías se ha concretado, por el momento, en una nueva ideología reaccionaria, en la ideología del fatalismo tecnológico, niega que la consciencia crítica haya de aceptar por eso «el ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del mundo estructuralmente románticas». Esta, la concepción del mundo, no puede ser para el pensamiento revolucionario mediación entre programa práctico racional y conocimiento positivo, porque mezcla la teoría en un sentido muy vago (pseudoteoría) con finalidades y valoraciones que no son reconocibles como tales. De ahí que la lucha marxiana contra la obnubilación de la consciencia, la crítica a las ideologías, incluso en el pensamiento revolucionario de formación marxista, se materialice para Sacristán en una hipótesis general, en la cual «la mediación tiene que ser producida entre una clara consciencia de la realidad tal como esta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad, y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)-teóricas».

Hay que decir que esa lanza antiespeculativa y anti-ideológica, a favor de la claridad de la consciencia científica y político-moral, fue rota contra la corriente, justo en un momento en el cual las luchas obreras y estudiantiles estaban  en España y en Europa una nueva recuperación unilateral del culturalismo idealista y voluntarista con que lo mejor del marxismo de los años veinte había tratado de oponerse al achatamiento de la tradición revolucionaria por las socialdemocracias. En ese contexto la propuesta anti-ideológica de Sacristán puede leerse como una advertencia a los amigos naturales: la recuperación teórico-práctica del marxismo no se hará hacia atrás, volviéndose nuevamente hacia Hegel, sino mirando de frente a lo que hay, al presente, enlazando para ello con el conocimiento empírico, con el cultivo de las ciencias positivas. Sólo que en los ensayos de Sacristán dicha advertencia cubría al mismo tiempo el otro flanco: no hacerse la ilusión de que el marxismo es la ciencia sin más, o la gran ciencia, o la otra ciencia. Fruto de esta “prudencia” dialéctica, que desde el primer momento no quiso pagar un tributo considerado innecesario al origen en hegeliano de aquélla son también intervenciones teórico-políticas o político-culturales acerca del lugar de la filosofía en los estudios superiores o sobre la universidad y la división del trabajo, intervenciones en las que aún es más patente la aspiración de Sacristán a “un pensamiento crudo” que por necesidad tenía que resultar polémico. En cualquier caso, el “programa de la hora” se ha ido ampliando temáticamente en los papeles escritos por Sacristán en los años setenta, buena parte de ellos publicados en las revistas Materiales y Mientras Tanto. Pero mi propia vinculación a ambos proyectos editoriales exige cerrar aquí este apartado.

Hay algo de paradójico  en la más reciente historia del marxismo en España. El florecimiento iniciado en los años sesenta y materializado durante los setenta con la aparición de un notable número de revistas teórico-políticas o de crítica de la cultura, la penetración en las universidades y la formación de un buen número de historiadores, sociólogos, antropólogos, especialistas en ciencia política, etc. ha quedado en gran medida cortado a finales de la década anterior, justo cuando el restablecimiento de las libertades democráticas parecía que iba a abrir posibilidades incomparables, en el marco de la historia contemporánea de España, para el pensamiento marxista. A primera vista al menos no ha sido así. En la actualidad la literatura marxista en España ha regresado a los lugares más inaccesibles de las librerías, a una situación que en cierto modo se parece a la de principios de los años sesenta en condiciones de clandestinidad o semiclandestinidad.

Con la diferencia, claro está, de que hoy no existen prohibiciones en tal sentido.

Las causas de esta aparente paradoja, por la cual la resistencia antifranquista produjo una demanda en aumento de Literatura marxista que remite durante la llamada «transición democrática» y que sigue cayendo después del éxito del PSOE en las últimas elecciones generales, están por estudiar. Tal vez sea aún pronto para ello. Mientras tanto no hay más remedio que constatar que síntomas y hechos en tal sentido se multiplican desde 1977. La interrupción en castellano de las Obras de Marx y Engels a la que se ha hecho referencia al principio, es uno de ellos. Pero no el único. Junto a eso están la desaparición de un buen número de revistas representativas de distintas corrientes del marxismo que entre aquel año y los inicios de la presente década reanudaban un debate teórico, interrumpido durante la dictadura, con notable aunque desigual audiencia. En relación con esto último, la crisis de proyectos editoriales que lograron alcanzar cierto auge. Y más al fondo, el desinterés de las nuevas generaciones universitarias por las publicaciones marxistas en general. Cierto es que esta situación tiene también su lado sano: desplazadas las modas hacia otros ámbitos y superada la fase de la mercantilización del «libro marxista», se trabaja ahora –se lee, se traduce y se escribe- en este campo con menos carga ideológica; se distingue mejor entre el gusto por la lectura de clásicos marxistas de la economía o de la ciencia política, la labor del filólogo y el cultivo de una tradición revolucionaria. Cabe dentro de lo posible,  por tanto, que de ese trabajo en el que el espectáculo cuenta cada vez menos broten excelentes frutos historiográficos, económicos o sociológicos y directa o indirectamente vinculados a los problemas de la presente fase de la civilización capitalista.

En tanto que fenómeno sociológico, este reflujo en la demanda de literatura marxista obedece a motivos sin duda más inquietantes que los hechos y los síntomas aquí aludidos. Tan inquietantes que la paradoja aparente a la que se hacía referencia al comparar librerías de antes y de ahora pierde –al lado de esos motivos- parte de su significación simbólica. Algunos de estos motivos no son específicamente españoles, otros sí; los más, sin embargo, tienen una dimensión europea complicada por la coincidencia temporal con que se ha producido en España la transición democrática, la crisis económica y el agotamiento del estado centralista. Así, por ejemplo, el mal momento de la cultura comunista que afecta por igual al PCE y a las organizaciones que surgieron del humus del sesentayocho es un proceso equiparable al ocurrido simultáneamente en otros países europeos, pero su repercusión aquí tiene que valorarse de manera particular no sólo por la realidad social que llegaron a tener varias de aquellas organizaciones a mediados de la década anterior, sino también por el carácter en cierto modo catastrófico del hundimiento del partido comunista y por los efectos de éste en el conjunto del movimiento obrero. Igualmente la proclamación de bancarrota por parte de los más notorios representantes del marxismo estructuralista europeo de las décadas pasadas y la pretendida identificación de esa crisis con la más general de todo el pensamiento marxista han tenido en España su particular repercusión negativa, tanto más cuanto que la influencia del denominado «marxismo francés» en quienes se formaron e intervinieron activamente entre 1960 y 1970 había sido muy notable.

Por otra parte, el alejamiento de las perspectivas de transformación social en un sentido radical y el renacimiento de los nacionalismos como ideologías principales de oposición durante los últimos años son hechos que tienden a impulsar la voluntad emancipatoria ya sea hacia la proclamación genérica de la utopía, ya hacia la negación de la validez de un punto de vista globalizador e internacionalista.

Si a eso se añade el descrédito de los «socialismos reales» (de los que llaman así a sus Estados y de que los gobiernan aquí en nombre del socialismo) entre los sectores, grupos y personas que mantienen vivo el ideario de Marx se comprenderá mejor la dificultad existente hoy en España para renovar e1 viejo vinculo entre ciencia y proletariado, tan repetidamente auspiciado por nuestro Jaime Vera. Así las cosas, podría ocurrir que estuviéramos acercándonos a una situación parecida a la que caracteriza desde hace algún tiempo al marxismo anglosajón (y que siempre resultó extraña en los países latinos): excelente en la mayor parte de sus productos teóricos, lúcido en su capacidad analítica, pero sin movimiento o con muy poco movimiento con el cual enlazar.

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[i] Véase, por ejemplo, Luis Araquistáin, El pensamiento español contemporáneo. Buenos Aires, Losada, 1962. Paul Preston ha discutido la opinión de Araquistáin en lo que hace a la producción marxista en España durante los años treinta. Cfr. al respecto Leviatán (Antología).Selección y prólogo de P. Preston, Madrid, Turner, 1972, págs. V y si. Para los años anteriores, el tópico de la debilidad teórica está suficientemente  documentado en Pedro Ribas, La introducción del marxismo en España. Ensayo bibliográfico, Madrid, Ediciones de La Torre; 1981. 

[ii] Los responsables de la revista Nous Horitzons son de otra opinión para el caso de Cataluña. Así, en el número de la misma dedicado a conmemorar el centenario de Ia muerte de Karl Marx, acuñan el eufórico término de «catalanomarxisme». El sentimiento de vergüenza ajena ante la pérdida del sentido del ridículo a que conduce la exaltación nacionalista me exime de más comentarios. 

[iii] Obras de Marx y Engels (OME, Barcelona, Grijalbo, 1976 a 1980. La interrupción de esta edición coincide, por lo demás, con un notable descenso general en la producción editorial de clásicos marxistas en España. 

[iv] Pierre Vilar, «El socialismo español de sus orígenes a 1917», en  AAVV, Historia general del socialismo, vol. 2, Barcelona, Destino, 1979. Cfr. también P. Ribas. «Análisis de la difusión de Marx en España», en Anthropos 33-34, extra-4, 1984. 

[v] Anselmo Lorenzo, El proletariado militante, Madrid, Alianza, 1974. 

[vi] Josep Termes, Anarquismo y sindicalismo  en España. La Primera Internacional, Barcelona,

Crítica, 1977. Oriol Vergés Mundó, La Primera Internacional en las Cortes de 1871, Barcelona, CSIC, 1964. A. Elorza, Socialismo utópico español, Madrid, Alianza, 1970. Jordi Maluquer de Motes. El Socialismo en Español (1833-1868). Barcelona, Crítica, 1977. 

[vii] Las ideas gnoseológicas de Heidegger, Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 1959. 

[viii]  En Panfletos y materiales, I,págs. 257-259. 

Leer el Manifiesto Comunista hoy

Bueno, pues una vez más con todas y todos vosotros. Hasta ahora habíamos abordado el Manifiesto Comunista desde diferentes temáticas y autores (aspectos éticos, cuestión de género, vigencia…etc.), pero ahora pretendemos realizar una lectura crítica. Esto es, contextualizaremos autor, época, contexto histórico y demás junto con la lectura que propone Juan Ramón Capella en el texto que da título a esta entrada y que se encuentra publicado en “Los ciudadanos siervos”, Trotta – y que es muy recomendable leer y si es posible, adquirir-. Avisamos que es una lectura crítica, que se pretende polémica y debate. Y como toda selección, no deja de tener un sesgo.

Como en anteriores ocasiones, por mor de la operatividad en cuanto al tamaño del texto y para facilitar el estudio, reflexión y debate; procedemos a su presentación en diferentes entregas.

A leer el Manifiesto Comunista hoy -mejor que mañana-.

A. Olivé

 

LEER EL MANIFIESTO COMUNISTA HOY (I)

JUAN RAMÓN CAPELLA

 

1. INTRODUCCION

El Manifiesto del Partido comunista es un clásico del movimiento emancipatorio[1]. A diferencia de otros textos de reflexión políticosocial, éste ha sido estudiado y ha dado inspiración no sólo a personas de oficios intelectuales sino a mujeres y hombres carentes casi completamente de instrucción. En el pasado siglo y en toda Europa era leído por trabajadores socialistas, comunistas y anarquistas, pues suscitaba adhesión en todas las tendencias del movimiento obrero. Tuvo traducciones casi inmediatas al francés, al inglés, al polaco, al italiano, al danés y al ruso. Se comentaba en trastiendas y en tabernas, en talleres y en barricadas. Los agitadores bakuninistas lo leían de viva voz a los braceros andaluces. Más tarde sería recordado en las trincheras de las guerras coloniales o mundiales. También ha sido analizado microscópicamente en institutos de investigación; ilustrado, quemado en autos de fe; las policías políticas y militases han desarrollado a lo ancho del mundo el pavloviano reflejo de incautarlo y la prensa de la derecha social el de malcitarlo. Durante siglo y medio ha inspirado la educación histórica y moral no sólo de insurgentes latinoamericanos o asiáticos o de resistentes africanos sino también la de personas que compartían la idealidad emancipatoria en las barbarizadas metrópolis del capitalismo «avanzado».

Que un documento político pueda leerse desde puntos de vista que no son los propios de los eruditos especialistas cuando ha desaparecido gran parte del universo social que lo vio nacer revela que su fondo se refiere a aspectos de aquel universo que han perdurado hasta el presente. La perennidad del Manifiesto comunista se halla en el impulso moral que lo inspira, el aborrecimiento de la injusticia -la injusticia, que ha alcanzado en nuestro tiempo dimensiones exterministas-. Esa perennidad se debe también a la pretensión de orientar la acción emancipatoria mediante el conocimiento crítico, riguroso, de intención científica, no complaciente con la falsa consciencia, con los piadosos deseos.

Y lo más importante: la referencia principal del Manifiesto es la explotación. Específicamente, el modo de explotación de unas personas por otras propio de la edad contemporánea. Pese a los esfuerzos de pueblos enteros, los sistemas sociales de explotación no sólo han sobrevivido al universo del siglo XIX sino que van a perdurar en el del siglo XXI.

El Manifiesto comunista fue originariamente, sin embargo, un texto ocasional, de circunstancias, redactado en vísperas del pleamar revolucionario de 1848[2] con la urgencia de dejar atrás ideas viejas. En él se especificaba una propuesta de emancipación social no limitada a la desigualdad política que los revolucionarios burgueses intentaban eliminar formalmente frente a los poderes estatales absolutos de la vieja Europa: se trataba de liberar a los trabajadores de la dependencia intelectual y moral de la burguesía[3], de poner las condiciones intelectuales para que elaboraran un proyecto social distinto de la reforma de lo existente.

Lo circunstancial del texto muy pronto obligó a sus autores a considerar obsoletas algunas de sus partes y más tarde incluso rasgos bastante centrales de su concepción de los procesos históricos[4]. Esta obsolescencia no ha hecho sino creces y a saltos acelerados, con la experiencia material de lo que fuela Unión Soviética y desde el final de la segunda guerra mundial.

Por ello hoy son posibles lecturas o modos de trabajar sobre el texto de Marx y Engels bastante diferentes entre sí. Por una parte cabe una lectura histórica, que se esfuerce por situar el Manifiesto en la época que lo vio nacer. Pero también es posible una lectura que sea además política, esto es, que se interrogue sobre el modo en que es necesario plantear hoy cuestiones que siguen siendo acuciantes aunque no puedan sostenerse en la forma en que las pensaron Engels y Marx.

Aquí se opta por el segundo modo de trabajar. Que implica ver desde el Manifiesto los problemas del presente, ya que de nuevo es necesario dejar atrás ideas viejas. La lectura histórica -o incluso la lectura filológica interna al pensamiento marxista- no se excluye, pero el punto de vista adoptado principalmente no es éste; las cuestiones que se evocan están determinadas sobre todo por preocupaciones de hoy y no por criterios filológicos. Por la misma razón, algunas de las partes del Manifiesto se consideran directamente irrelevantes para este punto de vista[5].

El estudio se articulará en torno a cuatro grandes apartados. En primer lugar se examinarán las cuestiones relativas a lo que Marx y Engels llamaron reiteradamente «el núcleo» del Manifiesto, su centro doctrinal, al que daban gran importancia. Luego se enfocarán asuntos referentes al análisis de la sociedad capitalista que aparece en el documento para seguir después con los relativos a la concepción de las clases trabajadoras como agente histórico de la emancipación social. Por último se verán algunas cuestiones que no encuentran su lugar temático al lado de las anteriores.

 

1. El «núcleo» del Manifiesto

Las ideas centrales que corren a lo largo del Manifiesto, su «núcleo» según reiterada expresión de Engels[6] son las siguientes:

a) que el modo económico dominante de producción y la estructura social que se deriva de él en una época histórica constituyen el fundamento sobre el que se basa su historia política e intelectual, la cual sólo puede explicarse a partir de esta base; b) que la historia de la humanidad a sido una historia de luchas entre clases explotadoras y explotadas[7]; c) que esa historia de luchas de clases ha alcanzado una etapa en la que la clase explotada y oprimida

-los trabajadores de la era industrial- no puede liberarse sin liberar a toda la sociedad de la explotación y la opresión, esto es, sin poner fin a las luchas de clases.

Merece la pena examinar detalladamente estas ideas centrales del Manifiesto, someterlas a estudio, sobre todo cuando la experiencia pasada muestra que entenderlas sólo a medias y aceptarlas sin sentido crítico ha dado lugar a innumerables dogmatismos, esto es, a la sustitución de un pensamiento vivo de intención científica por la adhesión a una doctrina[8].

El núcleo del Manifiesto contiene las tesis centrales de sus autores respecto del sentido de la actividad emancipatoria. Esas tesis parecen hoy insuficientes, pero la pregunta sobre el sentido de esa actividad es ineliminable, y probablemente haya que encaramarse sobre este «núcleo» para ver más lejos.

 

2. Fundamento y sobreestructura

El primero de los componentes del «núcleo», que es característico del pensamiento de Engels y Marx, aparece reformulado por éste en su «Prólogo» a la Contribución a la crítica de la economía política (1859). Allí se dice, remontándose a exigencias muy primarias de nuestra existencia, que para producir lo necesario para su vida las personas se relacionan necesariamente entre ellas, con independencia de su voluntad; estas relaciones se llaman convencionalmente «relaciones de producción». Se  añade la tesis de que las relaciones de producción corresponden a una determinada fase (histórica) de desarrollo de las fuerzas productivas. Por «fuerzas productivas» hay que entender el arsenal de conocimientos, capacidades e instrumental que han logrado los seres humanos para conseguir bienes a partir del mundo material que han surgido. En dicho «Prólogo» Marx llama al conjunto de las relaciones de producción «estructura económica de la sociedad»; en los prólogos del Manifiesto se habla de «modo económico predominante de producción e intercambio»[9] o de «producción económica». Y se añade que sobre esto, calificado de base real de la sociedad, se levantan la sobreestructura política y jurídica (las instituciones o estructuras organizativas de la sociedad y las relaciones de dominio político) y las formas de consciencia social determinadas que corresponden a la base (histórica) real.

El trabajo de estudio sobre este componente del «núcleo» tiene que iniciarse buscando una comprensión precisa de las varias tesis que lo componen, y proseguir con su examen crítico.

Se trata de tesis muy generales sobre las sociedades humanas, de afirmaciones abarcantes de realidad histórica muy amplia, que por consiguiente sólo tienen sentido («tener sentido» no prejuzga que sean verdaderas o falsas) mientras la reflexión se mantenga en ese plano abstracto y general; si se concreta, hay que especificar y matizar las tesis históricamente.

Así, que los hombres entran necesariamente en relaciones de producción es verdadero siempre, aunque la necesidad es distinta si se está pensando en el carácter social natural del trabajo humano, necesidad entonces análoga a la que hace social el trabajo en otras especies (por ejemplo, el trabajo de caza de los lobos), o en la necesidad de entrar en relaciones de producción cuando los medios para realizarla no se hallan a disposición inmediata de todas las personas, como ocurre en las sociedades que han dejado atrás organizaciones sociales primitivas. Puede decirse que el trabajador esclavo entra en una relación social natural para trabajar, pero para que trabaje como esclavo ha de entrar también en una relación social histórica, no natural, y lo hace empujado no sólo ya por la necesidad natural sino por una compulsión de otro tipo, económico-política, adicional, de cambiantes características históricas.

La correspondencia de las relaciones de producción con la fase histórica de desarrollo de las fuerzas productivas es otra tesis abstracta de las componentes del primer elemento del «núcleo». Puede examinarse desde varias perspectivas; a una de ellas en particular, la que atienda a las fuerzas productivas contemporáneas, se aludirá más adelante[10]. De momento, el estudio puede tener en cuenta las dos cuestiones siguientes:

Primera cuestión: que la «correspondencia» de las relaciones de producción con el grado de desarrollo de las fuerzas productivas ha de verse como un límite a la variedad de modelos de relaciones de producción viables puesto por el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, y no como un paralelismo de hechos históricos. Pues grados análogos de desarrollo genérico de esas fuerzas han dado de sí, en sociedades distintas, relaciones de producción históricas diferentes (por ejemplo, esclavistas o de tipo «asiático»[11]. La palabra «correspondencia» que emplearon Marx y Engels para expresar su tesis no era, pues -por decirlo suavemente-, muy adecuada: en manos de lo que podemos llamar la escolástica marxista ha engendrado innumerables estupideces.

Segunda cuestión: que el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, esto es, las capacidades humanas para la transformación de la naturaleza, es función del instrumental y del saber de que disponen las gentes. Ahora bien: el instrumental y el saber forman parte también de la historia intelectual de la sociedad. Habrá que tener esto en cuenta al examinar la relación entre la «base económica» y la «sobreestructura institucional e intelectual».

Además, se da como componente de la «base» material de la sociedad, en el mencionado «Prólogo» de Engels a la edición alemana del Manifiesto de 1883, la estructura social derivada de las relaciones de producción, esto es, las clases sociales correspondientes.

El asunto de las clases merece consideración separada[12]. Y aunque su inserción como componente de la «base» de la sociedad no carece de problemas, de momento completa la visión de los elementos materiales que Marx y Engels veían como fundamentantes de los demás aspectos de la vida social.

Veamos ahora las tesis relativas a la sobreestructura (o «superestructura»), aún en el primer componente del «núcleo» del Manifiesto. Por «sobreestructura» puede entenderse las relaciones de naturaleza política y jurídica, de un lado, y de otro las formas de consciencia social (ideas morales, concepciones del mundo, cosgomonías, saberes, etc.). Si se atiende no sólo al Manifiesto si no también a otros lugares de la obra de Marx[13], parece como si en esta metáfora tectónica se incluyeran, sobre la «base» o fundamento, dos estratos sucesivos: el inferior, integrado por las relaciones jurídicas y políticas, que se articulan en instituciones[14], y el superior, formado por elementos de naturaleza ideal, esto es, que existe fundamentalmente informando los contenidos de consciencia y su comunicación.

Lo primero que se advierte es que cualquier aspecto del método histórico social (no natural), cualquier cosa que se haya dado en la historia como producto del hombre, tiene ubicación en esta metáfora como perteneciente a la base o a la sobreestructura de la sociedad (pero a veces también, como se ha visto, ambas a la vez).

La tesis central de este elemento del núcleo del pensamiento de Marx y Engels consiste en que la «base» fundamenta la «sobreestructura», o que ésta corresponde a aquélla, o que los elementos del ser social determinan sus elementos de consciencia[15]. Dígase como se quiera, la tesis establece una relación entre «base» y «sobreestructura» en la que ésta aparece de algún modo como dependiente de la «base».

 

3. El papel de los factores sobreestructurales

El entendimiento incorrecto de esta última tesis ha facilitado la conversión de cierto marxismo en una escolástica que se caracteriza por atribuir la causación de cualquer aspecto de las relaciones político-jurídicas o de la consciencia social directamente a la «base» económica, evitando además la fatiga de la investigación.

Que no era éste el sentido que daban a la tesis los autores del Manifiesto lo pone en evidencia que en este mismo texto se mencionen dos hechos «sobreestrurctuales» de los que se afirma que han contribuido decisivamente al cambio histórico de la «base» social: el «descubrimiento de América y la circunnavegación de África.

Por ello el estudio ha de empezar por historizar la tesis: su formulación obedece a propósitos en parte de lucha de ideas y en parte de principio metódico de análisis en un contexto cultural caracterizado por el predominio de la metafísica idealista[16] de la filosofía clásica alemana. La especulación idealista de la época invertía las relaciones entre el mundo del que se habla o el que se piensa y el habla o el pensamiento: en ella el ser aparecía determinado por la consciencia, tesis que Marx y Engels, con Feuerbach, rechazaron enérgicamente.

En nuestro tiempo tanto el pensamiento irracionalista, que desprecia los procedimientos de contrastación de hipótesis de los científicos, cuanto el «realismo» positivista, que se atiene a «lo dado» como si no fuera susceptible de cambiar, desempeñar una función social parecida a la de la metafísica idealista en el siglo XIX.

De todos modos, el materialismo expresado en la tesis marxiana de la relación entre «base» y «sobreestructura» se separa bastante del materialismo positivista corriente. El materialismo vulgar prescinde de la historia natural y social, y considera lo que hay bajo la forma de objetos inertes, que se pueden contemplar más bien directamente. Pero los objetos no son así, sino cambiantes históricamente (también los conceptos: por ejemplo, una clase de insectos, o América), tanto si son naturales como producto humano. El materialismo positivista ve sólo una fotografía de su realidad, y tiende a prescindir de lo que lleva de un fotograma a otro. Por eso Marx insiste en construir un modo de concebir los objetos no contemplativo sino práctico (la práctica incluye el trato, la actividad con el objeto, además del momento especulativo), intentando captar el lado activo de lo que hay. Ese intento de no atenerse al ser aparente, sino a su dinámica interactiva, es lo aludido por la pretensión dialéctica[17].

Así, se puede entender que ciertos elementos sobreestructurales objetivados, corno el desarrollo científico alcanzado en momento histórico concreto, entren en la composición de un elemento de la «base», como las fuerzas productivas; o por qué se atribuye capacidad de modificación de la base económica a hecho; sobreestructurales como la comunicación estable con América. Estos no son ejemplos aislados o marginales en la obra de Marx: cuando, en El Capital, éste explica la implantación histórica de las relaciones de producción capitalista, recurre a factores políticos y jurídicos (sobreestructurales) y no sólo a los económicos; también en El Capital, para establecer el concepto económico  fundamental de su modelo explicativo, el concepto de valor; ha de recurrir a factores sobreestructurales[18].

Estos argumentos deberían bastar para evitar una interpretación dogmática de la metáfora sobre las relaciones entre base y sobreestructura. Los fenómenos sobreestructurales sólo se vinculan con la base a través de innumerables pasos intermedios (que en la jerga «marxista» suelen llamarse «mediaciones»). La determinación opera más bien negativamente, como un límite a lo sobreestructuralmente posible dada una base material -ésta abre un abanico de posibilidades aunque sólo una llegue a realizarse por efecto de numerosas interacciones mediadoras-, pero no positivamente, generando concreciones sobreestructurales materializadas directamente a partir de ella.

Como principio metódico, la tesis que se está estudiando tiene una consecuencia para el proceso de análisis de la realidad social, que Sacristán expresaba mediante un lema para la investigación y el estudio: todo lo que pueda explicarse sólo por razones internas a la sobreestructura no debe explicarse por la base. Esto es: la investigación debe proceder en un orden exactamente inverso al del proceso de concreción real.

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[1] Hace más de treinta años Manuel Sacristán Luzón elaboró un guión para la lectura del Manifiesto Comunista que constituye la fuente de inspiración -no sólo formal- del presente texto. Aquel trabajo circuló ampliamente en copias mecanografiadas o más tarde ciclostiladas (en una época anterior a los medios de reproducción fotomecánica) entre los estudiantes y trabajadores vinculados a la lucha antifranquista, constituyendo un instrumento de gran valor para su educación social y moral. Las copias de dicho texto que se han conservado presentan interpolaciones, variantes y a veces incluso disparates conceptuales reveladores de un trabajo de «reedición» mecanográfica debido a diferentes copistas y grupos de estudio, y significativos también de su influencia. Desde el punto de vista material el presente trabajo, que se aparta de aquél, es fuertemente deudor del pensamiento de Manuel Sacristán y de su impulso para la renovación de la idealidad emancipatoria. Y pretende ser un pequeño pero afectuoso homenaje a su memoria.

[2] La Liga de los Comunistas, la primera asociación internacional de trabajadores, organización secreta, («clandestina», diríamos hoy) dadas las condiciones políticas, había encargado a Marx y a Engels en noviembre de 1847 la redacción de un programa teórico y práctico, destinado a la opinión pública, en su congreso de Londres. El manuscrito (alemán) con que cumplimentaron el encargo fue enviado a Londres para su publicación a finales de enero de 1848; pocas semanas antes de la insurrección obrera francesa de junio de ese año, la primera que se propuso específicamente derrocar el dominio de la burguesía, se publicó una traducción en París (vid. el «Prólogo» de Engels a la edición inglesa de 1888 y el de Marx y Engels a la edición alemana de 1872).

[3] El capítulo III del Manifiesto, «Literatura socialista y comunista», está destinado específicamente a criticar las manifestaciones de esta dependencia, en el movimiento obrero de su época. Hoy, al menos en el mundo industrializado, tal dependencia, expresada paradigmáticamente por el consumismo, es mucho más profunda.

[4] Así, el «Prólogo» a la edición alemana de 1872, que es relevante para conocer la opinión que de la caducidad del Manifiesto tenían sus autores, señala que las medidas revolucionarias propuestas al final del capítulo II habrían de ser ya distintas en muchos aspectos, al igual que las observaciones acerca de la posición de los comunistas en relación con otros partidos. Estos elementos no se considerarán en el presente texto. Además, en el prólogo a la edición rusa de 1882 del Manifiesto se pone en duda incluso el modelo de desarrollo histórico occidental sostenido en él como base de la transformación revolucionaria.

[5] Así, no se examinarán el capítulo III ni las propuestas con que finaliza el capítulo II, aunque los párrafos finales del presente trabajo han de verse en relación con estas últimas.

[6] Vid «Prólogo» a la edición alemana de 1883 y a la edición inglesa de 1888.

[7] Excluyendo las comunidades primitivas, que poseían en común los medios de producción.

[8] La conversión del pensamiento vivo en un credo, en un conjunto de dogmas, es la condición intelectual de la utilización de ideologemas de raíz marxista como doctrina oficial de Estado, según se ha practicado enla URSS, China, Cuba y otros países. La «dogmática (pseudo)marxista no es sin embargo exclusiva de los Estados: doctrinarios o divulgadores, como L. Althusser o M. Harnecker, han tendido a presentar el pensamiento marxista como una «ciencia».

[9] Por «modos de producción» se significan modelos conceptuales de relaciones productivas que tienen en cuenta la no disponibilidad directa de los medios de producción por todos los miembros de la sociedad; quienes carecen de ellos han de entrar en relaciones no meramente de trabajo sino político-económicas con quienes los poseen (convirtiéndose sus esclavos, sus siervos, sus asalariados, etc.) para poder trabajar y por tanto subsistir. Que se hable de «modo económico predominante de producción e intercambio» en alguno de los prólogos al Manifiesto muestra simplemente que sus autores tienen consciencia de que en una sociedad histórica dada pueden coexistir relaciones reales correspondientes a modos de producción (modelos) diversos (por ejemplo, capitalista y esclavista, como en los USA anteriores a su Guerra Civil). Vid. infra, en el cuerpo del texto.

[10] Vid., infra, «La “base” hoy: una corrección ecológica al Manifiesto», pp. 166-169.

[11] Sobre los modos de producción de tipo «asiático» puede verse K. Marx, Formaciones económicas precapitalistas.

[12] Vid. infra, «Las dos clases únicas», pp. 185-187.

[13] Señaladamente, al mencionado  «Prólogo»  de Marx a su Contribución a la crítica de la economía política de 1859.

[14] Por ejemplo, empresa, familia, esclavitud, Estado …

[15] Dicho en términos del mencionado «Prólogo»  de Marx a su Contribución a la crítica de la economía política; la tesis de fondo había sido formulada ya por Marx con anterioridad al Manifiesto, hacia 1845, en los escritos realizados en colaboración con Engels de La ideología alemana, que dejaron inéditos.

[16] Hoy al usar «idealismo, se piensa sobre todo en moral; el idealismo alemán, sin embargo, se entiende mal partiendo de este uso, pues era fundamentalmente epistemológico e incluso ontológico.

[17] 17. La lectura del Manifiesto no es el mejor punto de partida para comprender la problemática

del uso de «dialéctica», en Marx. Como ulterior lectura puede verse M. Sacristán zón, «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», en  M. Sacristán Luzón, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Icaria, Barcelona, 1983. Son ideologemas clásicos de la dogmática pseudomarxista la suposición de que hay una «lógica dialéctica», distinta de la lógica formal, una «ciencia dialéctica» distinta de las ciencias(L. Althusser sostuvo tesis así). La pretensión de apoderarse intelectualmente de la compleja dinámica interactiva de la realidad concreta (lo que Marx llamaba «dialéctica») no puede realizarse al margen del esfuerzo científico, que procede por ensayo y error, rectificando hipótesis, etc.; se avanza en el conocimiento «dialéctico» de lo que llamamos un «objeto» mediante proyectos de estudio que abarquen los conocimientos de ese «objeto» obtenidos desde los puntos de vista de varias ciencias, insertándolo en su «contexto», etc., y tratándolo prácticamente.

[18] Para el primero de los ejemplos de El Capital hay que ver el capítulo del libro I dedicado a «la acumulación originaria»: la violencia política (factor sobreestructural) aparece como agente codeterminante de la cristalización de la «base»; para el segundo ejemplo, en el mismo libro, puede examinarse la construcción del concepto de «trabajo social medio necesario», en relación con la duración de la jornada de trabajo (que depende de algo tan sobreestructural como la combatividad de las clases trabajadoras y de otros factores culturales).

 

Descubrimiento definitivo de la categoría plusvalor

Enfrascados en como contrarrestar la tijera que el capital se ha empeñado en meter en los ya paupérrimos derechos sociales, casi no contamos con tiempo ni fuerzas para la reflexión teórica. Y ha de ser así. Ahora que el viento helado de la revolución conservadora ha congelado las viejas herramientas de lucha con las que contaban los trabajadores (concretamente la huelga de masas, véase los resultados de las tropocientas huelgas generales y sectoriales realizadas en Grecia y para lo que han servido) es más necesario que nunca que pongamos a trabajar la materia gris para conseguir discernir, atisbar acciones que nos permitan recuperar parte del terreno perdido y pasar, descaradamente a la ofensiva. No es que renunciemos a la huelga general, es que nos parece insuficiente. Y en esas meditaciones nos encontramos.

Para tratar de iluminarnos, qué mejor recomendación que leer a uno de los pensadores sobre la filosofía de la liberación y buen conocedor de las obras de K. Marx. Se trata del filósofo méxicano Enrique Dussel, cuya web recomendamos visitar.

 

DESCUBRIMIENTO DEFINITIVO DE LA CATEGORIA DE PLUSVALOR 

Enrique Dussel A. (Depto. de Filosofía, UAM-Iz., México)

 

(Grundrisse, pp. 321,10-358, 37; pp. 227, 18-264, 27)[i]

 (Cuaderno III, desde el folio 21 hasta el folio 40 del manuscrito de Marx, en diciembre de 1857)

“The surplus value (Mehrwert) which capital has at the end of the production process –a surplus value which, as a higher price of the product, is realized only in circulation, but, like all prices (höherer Preis), is realized in it by already being ideally presupposed to it, determined before they enter into it- signifies, expressed in accord with the general concept of exchange value that the labour time objectified in the product -or amount of labour (expressed passively, the magnitude of labour appears as an amount of space; but expressed in motion, it is measurable only in time)- is greater than that which was present in the original components of capital. This in turn is possible only if the labour objectified in the price of labour is smaller than the living labour purchased with it” (321, 10-22; 227,18-30).

Así comienzan las páginas absolutamente centrales de toda la vida de Marx, de todos los Grundrisse. En estas líneas se puede observar ya la dificultad de la reflexión sobre la cuestión que nos ocupa. Esta dificultad significará siempre un problema en el “orden de las categorías” en la investigación y exposición para el mismo Marx. Él hubiera querido siempre ir de lo simple a lo complejo, de lo profundo a lo superficial, de lo abstracto a lo concreto. Pero, la cuestión del plusvalor exige al mismo tiempo echar mano de categorías o cuestiones simples y complejas, en fin, del nivel profundo de la producción, y superficiales de la circulación. En el texto citado se habla del término o fin del “proceso de producción” (nivel profundo y no aparente), pero de inmediato habla igualmente del “precio” del producto (nivel superficial en la circulación). Todos los “precios” de la circulación, como se sabe, están “presupuestos” antes, en la producción, en el tiempo de trabajo, que es mayor que los componentes originarios del capital. El texto termina en el nivel de la compra y venta: de “trabajo vivo” (nivel profundo de la producción) y del “precio del trabajo” (salario) en la circulación. Es por esto, quizá, que Marx al fin adelantó el tratado del salario en el tomo I de El capital, aunque en realidad le había asignado un lugar independiente como tema III (después del capital y la renta del suelo, y antes del tema IV sobre el Estado). Sin el salario (precio del trabajo) no puede comprenderse la problemática del plusvalor, que aunque se “sitúa” en el nivel de la producción se “realiza” (por su antes: el salario; y su después: más valor en la venta del producto) en la circulación.

Esquema 1

Invisibilidad del nivel profundo donde surge el plusvalor

 Aclaraciones al esquema 1. Las flechas a: proceso de las “determinaciones” del capital en general. Flechas b “manifestación” o “formas de aparición” del capital. Flecha c’: consumo de la mercancía. Flecha c: se compra la mercancía. Flecha d: el dinero se vierte en el dinero (más ganancia). D: determinación dinero; T: trabajo; P: producto; M: mercancía; Cv: “fondo de trabajo”: (S): salario; Cc: capital constante; (Mp): precio de los medios de producción; pT: plustrabajo; p: plusvalor; Tn : tiempo necesario; x: momento esencial en el proceso del capital en el que se produce el plusvalor.

1. EL PLUSTRABAJO FUNDAMENTO DEL PLUSVALOR (321,10-333,31; 227,18-239,18)

El problema del plusvalor Marx lo intuye ya desde los Cuadernos de París en 1844, pero mucho después comienza a construir las categorías para su formulación explícita. En el Cuaderno VIII de apuntes de abril de 1851, sobre la obra de Ricardo, tiene la siguiente formulación sobre el asunto:

“Para que aumente el valor de la ganancia (Profit) tiene que haber un tercero cuyo valor se reduzca. Cuando se afirma que el capitalista gasta 30 de los 100 en materia prima, 20 en maquinaria, 50 en salario, y luego vende estos 100 en 110, se pasa por alto que si hubiera tenido que desembolsar 60 por el salario no habría obtenido ganancia alguna, salvo que obtuviera además de los 110, un 8.2%, etc. Intercambia su producto por otro cuyo valor está determinado por el tiempo de trabajo en él empleado [...] El excedente (surplus) no surge de la circulación, aunque tan solo en ella se realiza. . . En la misma medida en que se acrecienta la fuerza productiva del trabajo, decrece el valor del salario” (77,10-23; 829,37-49)[ii].

Como puede notarse, estamos en el pasaje del nivel de la “intuición” de la cuestión al nivel de la “expresión” más clara de las categorías. Sin embargo, habrá que esperar hasta los Grundrisse, en los textos que ahora comentamos, para encontrar la primera elaboración de la categoría de “plusvalor” en toda la vida teórica de Marx (!) de manera “definitiva” –aunque habrá muchos progresos en el decenio que le sigue.

En primer lugar, debemos destacar que al comienzo no es clara, de ninguna manera, la diferencia categorial entre plusvalor absoluto y relativo (y en realidad, el concepto de plusvalor se aplica antes y más al plusvalor relativo que al absoluto), como tampoco la teoría del salario y de los diversos tipos de capital (capital industrial, comercial, y mucho antes constante y variable, etc.), que sólo se están descubriendo “sobre la marcha”; la descripción así no alcanza la claridad posterior –p. ej. la de El capital.

Pero entremos una vez más en el laboratorio mismo donde Marx construye sus categorías, lentamente, con sus idas y venidas.

El plusvalor será el fruto de un intercambio desigual entre capital y trabajo, por el cual el mero proceso de trabajo (proceso de producción del capital) transforma al capital en “capital fructífero”, auto-reproductivo, en proceso de valorización. Esto había sido confundido por la economía clásica con la “ganancia”. Marx deberá ascender nuevamente de la circulación (ganancia) a la producción (plustrabajo) para descubrir el fundamento del plusvalor en su correcta situación esencial:

“If living labour reproduced only the labour time objectified in the labour price, this also would be merely formal [… But] no matter that for the worker the exchange between capital and labour, whose result is the price of labour, is a simple exchange. He has to obtain more value than he gives. Looked at from the capitalists’ side, the exchange must be only apparent (scheinbarer); i.e. must belong to an economic category other than exchange.” (321, 39-322,15; 227,40-228,19).

De lo que se trata es, justamente, de esa “otra determinación formal económica” (que es nombrada por Marx bajo el término de plusvalor).

Ideológicamente, los economía capitalistas (la ciencia contaminada con ideología, como toda ciencia, claro que la ciencia crítica articulada a la liberación de los oprimidos es menos ideológica, estructuralmente, no por necesidad fácticamente), “take refuge in this simple process in order to construct a legitimation (rechtfertigen), an apology for capital by explaining it with the aid of the very process which makes its existence impossible” (32219-22; 228,24-26). En efecto, dicen, el trabajador recibe un justo salario, es decir, el precio de todo su trabajo. Si fuera así, dice Marx, ¿de dónde saldría el aumento de valor? El capital no sería más posible. Pero, si el economista explicara que el capital no paga al trabajador la totalidad de su trabajo objetivado, entonces descubriría la perversidad ética del capital –lo que produciría una contradicción entre la teoría crítica y la práctica del capitalista-. No le cabe al economista capitalista sino la apología, es decir, el encubrimiento de la realidad. Marx, al no articularse con la praxis a los intereses del capital, tiene una inteligencia más libre y por lo tanto más cierta:

“Surplus value in general is value in excess of the equivalent. The equivalent, by definition, is only the identity of value with itself. Hence surplus value can never sprout out of the equivalent; nor can it do so originally out of circulation; it has to arise from the production process of capital itself” (324,30-34; 230,36-38).

Lo igual (tó íson para Aristóteles) indica en la relación la justicia, la igualdad, la identidad: lo mismo por cada término del intercambio. El capital no entrega lo mismo en la praxis, aunque “aparenta” entregar lo mismo ante la conciencia. En la “realidad” se da menos y en la “apariencia” fenoménica (nivel) I del esquema 1) se da lo justo, lo igual. Toda la potencia del capitalismo –con respecto a los otros modos de producción de la riqueza– es este “juego sucio” ideológico que permite el capital; el que en el nivel superficial de la circulación presenta la relación capital-trabajo como intercambio igual, y en el nivel profundo y real de la producción coacciona, fuerza, violenta al trabajador a establecer un intercambio desigual. La categoría de plusvalor debe construirse explícita y claramente para expresar (y explicar, ya que es una categoría explicada por otras más fundamentales, y explicativa de otras más superficiales –como la ganancia–) la “aparente” igualdad de una desigualdad. Léase ahora el texto que hemos citado al comienzo de este capítulo.

En este texto Marx indica toda la problemática. El “plusvalor” como categoría es una determinación formal económica, es decir, no se sitúa en el primer nivel material del proceso productivo sino en tanto ya subsumido por el capital, determinado por él, puesto desde su fundamento. No es una determinación material (como trabajo objetivado); sino formal (o formalmente económica: como p.ej. el precio). Además, es una categoría sumamente compleja, ya que incluye muchas otras categorías más simples, abstractas o fundamentales, tales como “dinero”, “mercancía”, “trabajo” como determinaciones del capital, pero, además, otras tales como “trabajo necesario” que debió constituir para lograr producir el concepto de “plusvalor”. Pero volvamos a los textos de Marx:

“If the worker needs only half a working day in order to live a whole day, then, in order to keep alive as a worker, he needs to work only half a day. The second half of the labour day is forced labour; surplus-labour (surplus-Arbeit). What appears as surplus value on capital’s side appears identically on the worker’s side as surplus labour (Mehrarbeit) in excess of his requirements as worker, hence in excess of his immediate requirements for keeping himself alive.” (324,34-325, 1; 230,41-231,4).

Para Marx, entonces, el obrero “como capital” no es lo mismo que el obrero “como ser humano”. En el primer caso su vida consiste sólo en ser usado como fuerza productiva en el segundo vive cumpliendo necesidades también culturales y espirituales. Tenemos aquí ya, en germen, el concepto de “trabajo necesario”. La cuestión más interesante es, por último, cómo es que el capitalismo ha logrado obligar a realizar “trabajo forzado” sin que el obrero lo perciba como tal en su conciencia. Es que el capital encubre la “relación de dominación” bajo el aspecto del “trabajo asalariado”:

“As far as they are concerned, capital does not exist as capital, because autonomous wealth as such can exist only either on the basis of direct forced labour, slavery, or indirect forced labour, wage labour. Wealth confronts direct forced labour not as capital, but rather as relation of domination (Herrschaftsverhaeltnis)” (326,8-13; 232,13-18).

El “plustrabajo” que, el obrero entrega al capital –en el nivel profundo, III– es percibido como un contrato justo de intercambio igual –en el nivel II. El capital en-cubre el plustrabajo no pagado dentro del salario. Allí se encuentra “the creation (Entstehung) of value” (326,19; 232,25) como plusvalor. Esto no lo han visto claramente ni Ricardo (326, 20ff.; 232,26ff.) ni siquiera los fisiócratas (326, 18ff.; 326,17ff.), ni A. Smith (329,1ff.; 234,33ff.). Sólo un concepto de capital como proceso permite que el mismo capital “aparezca” en la circulación y la producción, y se “realice” por último nuevamente en la circulación, y, de esta manera, incluya al proceso de producción de plusvalor en su interior:

“Where it is posite as middle link” (332,7-8; 237,37-38). “Capital is direct unity of producto and money or, better, of production and circulation. Thus it itself is again something immediate, and its development consists of positing and supending itself as the unity” (332,40-333,3).

Y, porque esto es así, el capital encubre al obrero su propia autogestación, produce plustrabajo en un intercambio desigual como si fuera igual; el plustrabajo al ser objetivado es el plusvalor. Subjetivamente, en el trabajador, el plustrabajo es el creador del plusvalor, como momento objetivo del capital como capital. ¿Cómo es posible que el capital logre el tal plustrabajo?

2. EL PLUSTRABAJO-PLUSVALOR COMO PROCESO CIVILIZADOR (333,32-340,24; 239,23-247,14)

Marx comienza tratando, como la característica fundamental de la cuestión del plusvalor, lo que después llamará en El capital plusvalor “relativo”, antes que el plusvalor “absoluto”. Y esto es bien explicable si se entiende lo expuesto anteriormente. El plusvalor que descubre más fácilmente la conciencia (del trabajador y del mismo capitalista) es aquel “puesto” por el mismo capital (como maquinaria p.ej., lo que llamará posteriormente “capital constante”) y no por el mero aumento absoluto del tiempo de trabajo (plusvalor absoluto), que es más fácilmente percibido por la conciencia como “relación de dominación” pura y simple. Por ello Marx comienza por el grado más desarrollado de surgimiento de plusvalor, para investigar posteriormente el grado más primitivo (como categoría y en la historia). Para poder autovalorizarse el capital necesita más plustrabajo:

“The great historic quality of capital is to create this surplus labour, superluous labour form the standpoint of mere use value, mere subsistence; and its historic destiny is fulfilled as soon as [...] when the development of the productive powers (Produktivkräfte) of labour, which capital incessantly whips onward with its unlimited mania for wealth [...] Capital’s ceaseless striving towards the general form of wealth drives labour beyond the limits of its natural needs, and tus creates the material elements for the development of the rich individuality which is as all-side in its production as in its consumption […] in which natural necessity in its direct form has disappeared; because a historically created need has taken the place of the natural one. This why capital is productive […] It ceases to exist as such only where the development of these productive force themselves encounters its barrier in capital itself (325,1-32; 231,4-40). “Hence the great civilising influence of capital” (407,37-38; 313,21-22)[iii].

El trascender las necesidades establecidas es el progreso, la civilización en general. Claro es que el capital ha superado los límites establecidos no como servicio al hombre sino como servicio a la valorización del mismo capital. Por cuanto “it is the constant movement to create more of the same {surplusvalue). The quantitative boundary of the surplous value appears to it as a mere natural barrier, as a necessity which it constantly tries to violate and beyond which it constantly seeks to go” (334,35-335,2; 240,21-22). El fin del capitalismo se encuentra, por ello mismo, cuando el capital “halla un límite en el capital mismo” –pero es una cuestión que trataremos casi al final de este comentario. Vencer los límites es aumentar la productividad:

 “The increase in the productive force of living labour increases the value of capital (or diminishes the value of the worker) not because it increases the quantity of products or use values creates by the same labour […], budt rather because it diminishes necessary labour (notwendigen Arbeit), hence, in the same relation as it diminishes the former, it creates surplus labour, or […] surplus value” (339,9-15; 244,33-245,4).

Siendo el “trabajo necesario” aquel que le permite al obrero consumir, por mediación del dinero recibido como precio del trabajo vivo objetivado (el salario), para subsistir “como obrero” (mero productor y no “como ser humano”), todo se dirige a reducir “the relation of necessary labour to surplus labour, and only in the proportion in which it diminishes this relation. Surplus value is exactly equal to surplus labour; the increase ot the one [is] exactly measured by the diminution of necesary” (339,20-25; 245,11-15). Pero, no debe olvidarse que si es verdad que when “the less time the society requires to produce wheat, cattle, etc., the more time it wins for other production, material and spiritual [...] Econcomy of time: to this all economy ultimately reduces itself” (172, 38-173,2; 89,27-33). Si esto es verdad cuando el hombre produce comunitariamente para sí mismo, en cuanto el ahorro de tiempo necesario está fundado por el capital, dicho ahorro de trabajo vivo no es para el hombre sino para acrecentar la valorización del capital. De todas maneras, lo que le llama la atención a Marx –y es el origen remoto de la crisis– es que hay una proporción inversa entre ahorro de tiempo necesario y valorización del capital. Aunque se aumente al doble la productividad el valor del capital aumenta sólo la mitad:

“If necessary labour = ¼ of the living work day and the productive force doubles, then the value of capital does not double, but grows by 1/8; which is equal to ¼ or 2/8 […] – ¼ divided by 2, or = 2/8 minus 1/8 = 1/8” (339,30-34; 245, 22-27).

Esquema 2

Aumento inverso de la productividad y tasa de plusvalor

En este ejemplo la productividad aumentó el doble (100%), mientras que el plusvalor pasó de ser 3/4 de la jornada de trabajo (75%) a 7/8 de dicha jornada (87.5%). El plusvalor sólo aumentó un 12.5% contra un 100% de la productividad. Esto nos lleva a otra conclusión:

“The larger the surplus value of capital before the increase of productive force, the larger the amount of presupposed surplus labour or surplus value of capital; or, the smaller the fractional part of the working day which forms the equivalent of the worker, which expresses necessary labour, the smaller is the increase in surplus value which capital obtains from the increase of productive force” (340,21-27; 246,9-15).

Esto será esencial para comprender la cuestión de la dependencia, cuando se enfrenten capitales con diversa inclusión previa de plusvalor, porque “the more developed capital already is, the more surplus labour it has created, more terribly must it develop the productive form in order to realize itself in only smaller proportion” (340,28-31; 246,17-19). El impulso “civilizador” del capital, o la necesidad de auto-valorizarse de manera desesperada venciendo nuevos límites cada vez más altos, lejanos, difíciles; es el producto de la tendencia que Marx define:

“The self-valorization of capital becomes more difficult to the extent that it has already been valorized” (340,38-40; 246,28-29).

De todas maneras, este análisis es una abstracción, en cuanto se eliminan metódicamente muchas variables. La inclusión de muchas otras variables concretas modificarán las conclusiones, pero esto “actually already belongs in the doctrine of profit” (341,13-14; 247,3), que se sitúa en el nivel más complejo y superficial de la circulación (niveles I y II del esquema 1). Como podemos observar, para Marx, la cuestión del plusvalor se sitúa, en cambio, en el pasaje del “trabajo” (T) al “producto” (P), como determinaciones abstractas del capital (es el momento del proceso del capital comprendido con el corchete x en el esquema 1).

3. INCREMENTO DEL VALOR. PLUSTRABAJO RELATIVO Y ABSOLUTO (341,25-353,34; 247,16-259,21)

Como ya hemos dicho, Marx se interesa principalmente en el modo más oculto de plusvalor, el plusvalor relativo, pero por ahora bajo la forma de plustrabajo visible:

“If capital has already raised surplus labour to the point where the entire living work day is consumed in the production process (and we here assume the working day to be the natural amount of labour time which the worker is able to put at the disposal of capital […]), then an increase in the productive force cannot increase labour time, nor, therefore, objectified labour time ” (342,13-21; 248,9-16).

Si el obrero trabaja 16 horas llega al límite de su resistencia y se enferma, muere. No es posible aumentar más el plustrabajo natural o absoluto; pero, en cambio, por medio del aumento técnico de la productividad se puede llegar a mayor producción en el mismo tiempo (es decir, se puede reducir el trabajo necesario):

“[En este caso el] its value increased not because the absolute but because the relative amount of labour grew, i.e. the total amount of labour did not grow; the working day is as long vefore as aflter; hence no asblute increase in surplus time (surplus labour time); rather the amount of necessary labour decreased, and that is hoy relative surplus labour increased” (342,24-30; 248,22-29).

En el ejemplo anterior (esquema 2) el obrero siempre ha trabajado el día entero (8/8), con una cierta cuota de plustiempo (Surpluszeit) (3/4 de la jornada) acumulado anteriormente; luego de doblar la productividad aumenta el plustiempo (7/8) y baja el tiempo necesario (de 1/4 a 1/8). El descenso de tiempo necesario es lo mismo que disminución de salario real, ya que se le pagará igual precio por un trabajo que produce más. Allí se encuentra el secreto y el fundamento de la ganancia en la circulación (que se tratará después). De todas maneras, Marx va viendo con mayor claridad la cuestión, al indicar que, “according to Ricardo, the element of the accumulation of capitals is posited just as completely with relative surplus labour as with absolute –impossible any other” (345,32-34; 251,27-30). Hay entonces plustiempo durante el cual se cumple un plustrabajo que se objetiva en plusvalor. Es absoluto cuando simplemente se le agrega tiempo natural (si el obrero “had worked 10 hours instead of 8 in the earlier relation, had increased his absolute labour time”; 345,9-10; 251,1-3). Es relativo cuando indica una proporción entre aumento de productividad, disminución del tiempo necesario y por ello incremento absoluto de plusvalor (aunque descenso de la tasa o índice del plusvalor, como ya Marx lo va descubriendo). Por esto, realizado un incremento de valor se hace cada vez más difícil repetirlo, como hemos dicho, porque el capital debe aplicarse a aumentar el plustrabajo con mejoras que cuestan demasiado:

“ Every increase in the mass of capital enmplyed can increase the productive force not only at an arithmetical but at a geometrical rate; although it can increase profit at the same time […] only at a much lower rate. The influence of the increase of capital on the increase of productive force is thus infinitely greater than that of the increase of the productive force on the growth of capital” (346,39-347,6; 252,32-39).

De todas maneras el capital se las arregla para incrementar su valor, no sólo por el aumento relativo por la mayor productividad, sino también por el aumento absoluto, por el mayor tiempo de trabajo. También hay otro medio de incremento:

“[Is] in motion: [it] can realize itself only in new living labour (whether labour which had been dormant is set into motion), or new workers are created (population [growth] is accelerated) or again a new circle of exchange values, of exchange values in circulation, is expanded, which can occur on the production side if the liberated exchange value opens up a new branch of production […] or the same is achieved when objectified labour is put in the sphere of circulation in a new country, by an expansion of trade” (348,10-20; 254,2-13).

Véase cómo Marx relaciona, como modos de incremento posible del valor, el aumento de la población en las metrópolis y la inclusión de la población de las colonias –en una misma cuestión de plustrabajo absoluto. En efecto, el mismo Ricardo en ninguna parte analiza el crecimiento de la población como un elemento del incremento de los valores de cambio. Esto determina todo un círculo:

“Capitals acumulate faster than the population; thus wages rise; thus population; thus grain prices; thus difficulty of production and hence the [dificultad del incremento del] exchange” (351,33-36; 257,23-26).

Con el aumento de la población, en el medio plazo, caen los salarios por la excesiva oferta de trabajo vivo. En fin, Marx va buscando caminos de solución; se interna en ciertos discursos y da rodeos. Vuelve. Se repite. Avanza lentamente. Nosotros le vamos siguiendo los pasos. . .

4. PERMANENCIA DEL VALOR DEL MATERIAL Y DEL INSTRUMENTO DE TRABAJO (354,1-358,37; 259;27-264,15 )

Hasta ahora el discurso de Marx ha echado mano de un par de categorías opuestas:

“We have always spoken only about the two elements of capital, the two parts of the living work day, of which one represents wages, the other profit [sic]; one, necessary labour, the other, surplus labour ” (354,6-9; 259,27-30).

Como puede observarse –donde hemos colocado sic– Marx iguala la ganancia (que se situará en un nivel superficial de la circulación) con el plusvalor. Esto será objeto de reflexión en el próximo capítulo. Lo cierto es que (véase esquema 1) Marx ha trabajado con el salario (S) y “ganancia” (plusvalor), con el trabajo necesario (Tn) y el plustrabajo (pT). Le falta: ahora los “medios de producción” (Mp):

“But what about the other two parts of capital, which are realized in the material of labour and the instrument of labour?” (354,10-12; 259,30-32).

Se trata, nada menos, que del comienzo de la elaboración de la categoría de “capital constante” –que aparecerá poco después por primera vez; pero todavía no está claro su concepto. Dará algunos rodeos antes de llegar a su contenido conceptual. En el “simple production process” (354,13; 259,32) el trabajo usa siempre instrumentos y material sobre el que ejerce su operación. Es el material “como material” y el instrumento “como instrumento”, como valores de uso. Pero, nuevamente, se producirá la subsunción del material-instrumento como momento del capital. El ente autónomo es subsumido ontológicamente por el capital:

“But are they, as components (als Bestandteile) of capital, value which labour must replace? Tus in the above example (and such objections were heaped on Ricardo; that he regarded profit and wages only as components of production costs, not the machine and the material)” (354,16-19; 259,37-41).

Para Marx, como es evidente, el material (materia prima) y los instrumentos (desde las máquinas hasta la fábrica) son un momento del capital, desde que el dinero (D) se ha invertido o transustanciado en ellos. (Véase el esquema 1, en la secuencia: D → Cc = (Mp): dinero que como capital constante se invierte en los medios de producción.) Como “determinaciones” esenciales del capital, la materia prima o material y el instrumento o tecnología, son ahora momentos del mismo capital (en el nivel IV del esquema 1), entre el trabajo (T) y el producto (P). “Como capital” ambos son valor (productos como productos, mercancías intercambiables: productualidad -intercambiable, intercambiabilidad-producida). La cuestión ahora es preguntarse si dicho valor es destruido (y por ello habría aniquilación de valor: de capital) o si permanece transformado. Es más, no sólo permanece “constante” (capital conservado) sino que se acrecienta. Cuando el mero hilo se trans-forma (cambia de forma) en una tela, el valor del hilo no sólo no desaparece sino que ha sido subsumido en el ser superior de la tela: incrementa su valor. Hay nuevo valor sin aniquilación del valor viejo, y esto lo hace el trabajador gratuitamente:

“El obrero no ha creado el tiempo de trabajo objetivado que se contiene en el hilo. . . para aquél eran y siguen siendo material al que prestó otra forma e incorporó nuevo trabajo. . . El viejo valor de los mismos se mantiene, lo que ocurre porque se les añade uno nuevo, no porque el viejo mismo se reproduzca” (300,20-301,22; 260,32-261,30).

Al trabajarlo, el material a disposición del obrero se valoriza, tiene más valor que antes, pero no es un valor del obrero sino del capital:

“Like every other natural or social power of labour unless it es the proctuct of previous albour, or of such previous labour as does not need to be repeated […], the natural animating (belebende) power of labour [...] becomes a power of capital, no of labour ” (358,2-9; 263,21-28).

Hemos visto como, en realidad, Marx ha tratado la cuestión de la materia prima trabajada pero no del instrumento –y por ello no surge todavía el concepto de capital constante.

Aquí nuestro estudioso de las noches londinenses, cuando el invierno apretaba con su frío húmedo, realiza una especie de síntesis de lo que lleva ganado, y nos dice. El dinero, como dinero, tenía una entidad autónoma en el origen. Devino la primera forma del capital; el dinero como capital. Se invirtió en salario y medios de producción (el D del nivel II del esquema 1). Es la segunda manera de ser dinero, pero primera del capital. Como capital el dinero aparece al mismo tiempo al fin del proceso de producción (D + g del nivel I), en este último se incluye el plusvalor como ganancia (“dinero, en su tercera forma, que es la adecuada”; 304,13-14; 264,5):

“Just as money at first appeared as the presupposition, the cause of capital, so it now appears as its effect. In the first movement, money arose out of simple circulation [flecha d del esquema 1]; in the second it arises from the production process of capital. In the first, it makes a transition to capital; in the second it appears as a presupposition of capital posited by capital itself ” (358,30-36; 264,7-12).

Con esto se quiere volver sobre el punto de arranque del discurso, que había partido del dinero. Y, en efecto, al fin, el incremento de valor no será sino el aumento de dinero como resultado del proceso –de producción y de circulación: cuando el producto transformado en mercancía haya sido vendido y en el dinero se encuentre presente el valor puesto al comienzo del ciclo más la ganancia, que incluye el plusvalor. Pero todo esto necesita todavía muchas páginas de Cuadernos de apuntes –espacio de la objetivación del trabajo teórico de Marx– para que pueda pensarse con claridad. Vemos entonces que en aquel Diciembre de 1857 la construcción de muchas categorías habían ya alcanzado una forma definitiva, mientras que otras todavía estaban en un estado ambiguo de las meras “intuiciones” que no habían logrado su concepto. La “crítica de todo el sistema de las categorías de la economía política burguesa” había ya dado pasos esenciales, pero la tarea recién comenzaba, porque había sólo transcurrido un mes desde el momento que descubrió claramente la categoría de plusvalor por vez primera en su vida teórica.

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[i] La páginas citadas en primer lugar son de la edición española de los Grundrisse, Vintage Books, New York, 1973, Martín Nicolaus english translation; en segundo lugar la edición alemana de los Grundrisse, Dietz Verlag, Berlin, 1974.

 [ii] Se trata de los apuntes al capítulo de los Principios de economía política y tributación de Ricardo, sobre la ganancia. Marx debió partir de la cuestión de la ganancia y la circulación (nivel II del esquema 1) para elevar la cuestión a su nivel profundo, oculto, detrás: al proceso de producción (nivel III).

[iii] Léase todo este texto de pp. 409,21 a 410,15 (313,10-38): “Thus, just as production founded on capital creates universal industriousness on one side […], so does it create on the other side a system of general exploitation of the natural and human qualities, a system of general utility, utilising science itself just as much as all the physical and mental qualities (geistigen), while there appears nothing higher in itself, nothing legitimate for itself, outside (ausser) this circle of social production and exchange. Thus the capital creates the bourgeois society [...] It is destructive towards all of this [all traditional, confined, complacent, encrusted satisfaction of present needs], and constantly revolutionizes it, tearing down all the barriers which hem in the development of the forces of production, the expansion of needs […] of natural and spiritual forces (Geisteskräfte)”.

 

¿Se puede ser marxista hoy?

No se vosotras y vostros, pero los miembros de Marx desde Cero nos hemos planteado bastantes veces la cuestión que da título a esta entrada. Cuando hemos flaqueado, nos hemos desmoralizado y hemos estado a punto de tirar la toalla, siempre nos surge la preguntita. Y entonces, como un acto reflejo, nos paramos, observamos la realidad, reflexionamos sobre ella y sin dudarlo nos decimos: “no es que se pueda ser marxista hoy, se debe ser marxista más que nunca”.

Pues bien, nuestro querídismo filósofo desaparecido el 8 de junio de 2011, a los 95 años de edad, Adolfo Sánchez Vázquez también se plantea algo parecido, “¿tiene sentido en el alba del siglo XXI pensar y actuar remitiéndose a un pensamiento que surgió en la sociedad capitalista de mediados del siglo XIX?”, en el Discurso de Investidura pronunciado al recibir el Doctorado Honoris Causa en la Universidad de La Habana, el 16 de septiembre de 2004.

Nacido en Algeciras, Cádiz, exiliado en México desde los 14 años y recibido en la UNAM de Doctor en Filosofía, Adolfo Sánchez Vázquez ha escrito numerosas obras sobre ética, estética y marxismo, entre ellas: “Ciencia y Revolución, el marxismo de Althusser” (1978), “Ensayos marxistas sobre historia y política”(1985), “Filosofía y circunstancias” (1997) y otros ensayos que han contribuido a la formación de investigadores latinoamericanos y al modo de aplicar el materialismo histórico a nuestra específica realidad, por aquello que expuso en una ponencia en un Seminario de la UNAM en 1985: “¿América Latina desde Marx o Marx desde América Latina”? El Sistema Nacional de Investigadores de México reconoció la labor de Sánchez Vásquez nombrándolo Dr. Emérito. (*).

Esperamos que disfruten de las reflexiones del maestro.

Adolfo Sánchez Vázquez

Distinguidos miembros del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana. Doctor Juan Vela Valdés, rector de esta universidad, Profesores y estudiantes, Compañeros y amigos:

La decisión del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana de otorgarme el grado de doctor honoris causa, me ha conmovido tan profundamente que la expresión de mi agradecimiento resultaría pobre e insuficiente. Pero no puedo dejar de decir que tan alta y honrosa distinción la aprecio, sobe todo, por provenir de una institución universitaria que, junto a sus elevadas contribuciones académicas, tanto ha dado al realce y a la realización de los valores que más podemos estimar: la verdad, la justicia, la dignidad humana, así como la soberanía nacional, la solidaridad, la convivencia pacífica y el respeto mutuo entre los pueblos. Pero a este agradecimiento institucional, quisiera agregar el personal por la fraternal, lúcida y bella laudatio de quien -Roberto Fernández Retamar- me siento, desde hace ya casi 40 años, no sólo compañero de ideas y esperanzas y admirado lector de su admirable obra poética, sino también persistente seguidor de su conducta intelectual y política al frente de una institución tan consecuente con la digna e inquebrantable política antimperialista de la Revolución Cubana como La Casa de las Américas, a la que tanto debemos los intelectuales de este continente y del Caribe por su defensa ejemplar y constante enriquecimiento de la cultura latinoamericana.

La Habana (Cuba) – 21 de septiembre de 2004

I – A continuación voy a dedicar mi discurso de investidura a la obra que tan generosamente se reconoce con el grado de doctor honoris causa. Y, por supuesto, no para juzgarla, pues yo sería el menos indicado para ello, sino para reivindicar el eje filosófico, político y moral en torno al cual ha girado toda ella: o sea, el marxismo. Pero no sólo el marxismo como conjunto de ideas, sino como parte de la vida misma, o más exactamente: de ideas y valores que han alentado la lucha de millones de hombres que han sacrificado en ella su tranquilidad y, en muchos casos, su libertad e incluso la vida.

Ahora bien, ¿por qué volver, en estos momentos, sobre este eje, fuente o manantial teórico y vital? Porque hoy, más que en otros tiempos, se pone en cuestión la vinculación entre sus ideas y la realidad, entre su pensamiento y la acción. Cierto es que el marxismo siempre ha sido no sólo cuestionado, sino negado por quienes, dados su interés de clase o su privilegiada posición social, no pueden soportar una teoría crítica y una práctica encaminadas a transformar radicalmente el sistema económico-social en el que ejercen su dominio y sus privilegios. Pero no es éste el cuestionamiento que ahora tenemos en la mira, sino el que cala en individuos o grupos sociales, ciertamente perplejos o desorientados, aunque no están vinculados necesariamente con ese interés de clase o privilegiada posición social. Esta perplejidad y desorientación, que se intensifica y amplía bajo el martilleo ideológico de los medios masivos de comunicación, sobre todo desde el hundimiento del llamado “socialismo real”, constituye el caldo de cultivo del cuestionamiento del marxismo, que puede condensarse en esta lacónica pregunta: ¿se puede ser marxista hoy? O con otras palabras: ¿tiene sentido en el alba del siglo XXI pensar y actuar remitiéndose a un pensamiento que surgió en la sociedad capitalista de mediados del siglo XIX?

Ahora bien, para responder a esta pregunta habría que tener una idea, por mínima que sea, de lo que entendemos por marxismo, dada la pluralidad de sus interpretaciones. Pues bien, teniendo esto presente, y sin pretender extender certificados de “pureza”, se puede entender por él -con base en el propio Marx- un proyecto de transformación del mundo realmente existente, a partir de su crítica y de su interpretación o conocimiento. O sea: una teoría y una práctica en su unidad indisoluble. Por tanto, el cuestionamiento que se hace del marxismo y se cifra en la pregunta de si se puede ser marxista hoy, afecta tanto a su teoría como a su práctica, pero -como trataremos de ver- más a ésta que a aquélla.

II – En cuanto teoría de vocación científica, el marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo, así como las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal, tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la verdad: el de poner a prueba sus tesis fundamentales contrastándolas con la realidad y con la práctica. De este reto el marxismo tiene que salir manteniendo las tesis que resisten esa prueba, revisando las que han de ajustarse al movimiento de lo real o bien abandonando aquellas que han sido invalidadas por la realidad. Pues bien, veamos, aunque sea muy sucintamente, la situación de algunas de sus tesis básicas con respecto a esa triple exigencia.
Por lo que toca a las primeras, encontramos tesis que no sólo se mantienen, sino que hoy son más sólidas que nunca, ya que la realidad no ha hecho más que acentuar, ahondar o extender lo que en ellas se ponía al descubierto. Tales son, para dar sólo unos cuantos ejemplos, las relativas a la naturaleza explotadora, depredadora, del capitalismo; a los conceptos de clase, división social clasista y lucha de clases; a la expansión creciente e ilimitada del capital que, en nuestros días, prueba fehacientemente la globalización del capital financiero; al carácter de clase del Estado; a la mercantilización avasallante de toda forma de producción material y espiritual; a la enajenación que alcanza hoy a todas las formas de relación humana: en la producción, en el consumo, en los medios masivos de comunicación, etcétera, etcétera.

En cuanto a las tesis o concepciones que habría que revisar para ajustarlas al movimiento de lo real, está la relativa a las contradicciones de clase que, sin dejar de ser fundamentales, tienen que conjugarse con otras importantes contradicciones en la sociedad actual: nacionales, étnicas, religiosas, ambientales, de género, etcétera. Y por lo que toca a la concepción de la historia hay que superar el dualismo que se da en los textos de Marx, entre una interpretación determinista e incluso teleológica, de raíz hegeliana, y la concepción abierta según la cual “la historia la hacen los hombres en condiciones determinadas”. Y que, por tanto, depende de ellos, de su conciencia, organización y acción, que la historia conduzca al socialismo o a una nueva barbarie. Y están también las tesis, que han de ser puestas al día acerca de las funciones del Estado, así como las del acceso al poder, cuestiones sobre las cuales ya Gramsci proporcionó importantes indicaciones.

Finalmente entre las tesis o concepciones de Marx y del marxismo clásico que hay que abandonar, al ser desmentidas por el movimiento de la realidad, está la relativa al sujeto de la historia. Hoy no puede sostenerse que la clase obrera sea el sujeto central y exclusivo de la historia, cuando la realidad muestra y exige un sujeto plural, cuya composición no puede ser inalterable o establecerse a priori. Tampoco cabe sostener la tesis clásica de la positividad del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, ya que este desarrollo minaría la base natural de la existencia humana. Lo que vuelve, a su vez, utópica la justicia distributiva, propuesta por Marx en la fase superior de la sociedad comunista con su principio de distribución de los bienes conforme a las necesidades de cada individuo, ya que ese principio de justicia presupone una producción ilimitada de bienes, “a manos llenas”.

En suma, el marxismo como teoría sigue en pie, pero a condición de que, de acuerdo con el movimiento de lo real, mantenga sus tesis básicas -aunque no todas-, revise o ajuste otras y abandone aquéllas que tienen que dejar paso a otras nuevas para no quedar a la zaga de la realidad. O sea, en la marcha para la necesaria transformación del mundo existente, hay que partir de Marx para desarrollar y enriquecer su teoría, aunque en el camino haya que dejar, a veces, al propio Marx.

III – Ahora bien, reafirmada esta salud teórica del marxismo, hay que subrayar que éste no es sólo, ni ante todo una teoría, sino fundamental y prioritariamente, una práctica, pues recordemos, una vez más, que “de lo que se trata es de transformar el mundo” (Tesis XI sobre Feuerbach de Marx). Pues bien, si de eso se trata, es ahí, en su práctica, donde la cuestión de si tiene sentido ser marxista hoy, ha de plantearse en toda su profundidad.

Pues bien, considerando el papel que el marxismo ha desempeñado históricamente, desde sus orígenes, al elevar la conciencia de los trabajadores de la necesidad y posibilidad de su emancipación, y al inspirar con ello tanto sus acciones reivindicativas como revolucionarias, no podría negarse fundamentalmente su influencia y significado histórico-universal. Ciertamente, puede afirmarse sin exagerar, que ningún pensamiento filosófico, político o social ha influido, a lo largo de la historia de la humanidad, tanto como el marxismo en la conciencia y conducta de los hombres y de los pueblos.

Para encontrar algo semejante habría que buscarlo fuera de ese pensamiento, no en el campo de la razón, sino en el de la fe, propio de las religiones como budismo, cristianismo o islamismo, que ofrecen una salvación ilusoria de los sufrimientos terrenales en un mundo supraterreno. Para el marxismo, la liberación social, humana, hay que buscarla aquí y desde ahora con la razón y la práctica que han de conducir a ella.

Aunque sólo fuera por esto, y el “esto” tiene aquí una enorme dimensión, el marxismo puede afrontar venturosamente su cuestionamiento en el plano de práctica encaminada a mejorar las condiciones de existencia de los trabajadores, así como en las luchas contra los regímenes autoritarios o nazifascistas o por la destrucción del poder económico y político burgués. Los múltiples testimonios que, con este motivo, podrían aportarse favorecen esta apreciación positiva de su papel histórico-práctico, sin que éste signifique, en modo alguno, ignorar sus debilidades, sombras o desvíos en este terreno, ni tampoco las aportaciones de otras corrientes políticas o sociales: demócratas radicales, socialistas de izquierda, diferentes movimientos sociales, o de liberación nacional, anarquistas, teología de la liberación, etcétera.

IV – La cuestión se plantea, sobre todo, con respecto a la práctica que, en nombre del marxismo, se ejerció después de haberse abolido las relaciones capitalistas de producción y el poder burgués, para construir una alternativa al capitalismo: el socialismo. Ciertamente, nos referimos a la experiencia histórica, que se inaugura con la Revolución Rusa de 1917, que desembocó en la construcción de la sociedad que posteriormente se llamó el “socialismo real”. Un “socialismo” que se veía a sí mismo, en la ex Unión Soviética, como la base, ya construida, del comunismo diseñado por Marx en su Crítica del programa de Gotha.

Sin entrar ahora en las causas que determinaron el fracaso histórico de un proyecto originario de emancipación, al pretender realizarse, puede afirmarse: Primero, que, no obstante los logros económicos, sociales y culturales alcanzados, condujo a un régimen económico, social y político atípico -ni capitalista ni socialista-, que representó una nueva forma de dominio y explotación. Segundo: que ese “socialismo” significó, no obstante, un dique a la expansión mundial del capitalismo, aunque es evidente también que con su derrumbe la bipolaridad en la hegemonía mundial dejó paso a la unipolaridad del capitalismo más depredador, concentrada en el imperio de Estados Unidos. Y tercero: que la opción por, y las esperanzas, en la alternativa social del socialismo quedaron sumamente reducidas o cegadas, así como las del marxismo que la inspiró y fundamentó. A ello contribuyó decisivamente la identificación falsa e interesada del “socialismo real” con todo socialismo posible y la del marxismo con la ideología soviética que lo justificó.

V – Puesto que no es tan fácil negar el carácter liberador, emancipatorio, del pensamiento de Marx y del marxismo clásico, los ideólogos más reaccionarios, pero también más perspicaces del capitalismo, tratan de sostener la imposibilidad de la realización del socialismo. Y para ello recurren a diversas concepciones idealistas del hombre, la historia y la sociedad. Unas veces apelan a una supuesta naturaleza humana inmutable -egoísta, competitiva-, propia en verdad del homo economicus capitalista, incompatible con la fraternidad, solidaridad y cooperación indispensable en una sociedad socialista. Otras veces se valen de la concepción teleológica de la historia que decreta -muy hegelianamente- la inviabilidad del socialismo al llegar aquélla a su fin con el triunfo del capitalismo liberal, o más exactamente neoliberal.

También se recurre a la idea fatalista de que todo proyecto emancipatorio, al realizarse se degrada o desnaturaliza inevitablemente. Y, por último, se echa mano del “pensamiento débil” o posmoderno para el cual la falta de fundamento o razón de lo existente invalida toda causa o proyecto humano de emancipación. Como es fácil advertir, en todos estos casos se persigue o alimenta el mismo fin: confundir las conciencias, desmovilizarlas y cerrar así el paso a la organización y la acción necesarias para construir una alternativa social al capitalismo y, por tanto, a todo pensamiento que -como el marxista- contribuya a ella.

VI – Ahora bien, aun reconociendo la falsedad de los supuestos ideológicos en que se apoyan estos intentos descalificadores, así como los intereses de clase que los promueven, es innegable que, a raíz del hundimiento del “socialismo real”, se da un descrédito de la idea de socialismo y un declive de la recepción y adhesión al marxismo. Y ello cuando la alternativa al capitalismo, en su fase globalizadora, se ha vuelto más imperiosa no sólo porque sus males estructurales se han agravado, sino también porque al poner el desarrollo científico y tecnológico bajo el signo del lucro y la ganancia, amenaza a la humanidad con sumirla en la nueva barbarie de un holocausto nuclear, de un cataclismo geológico o de la supeditación de los logros genéticos al mercado.

De tal manera que, en nuestros días, el agresivo capitalismo globalizador hegemonizado por Estados Unidos, al avasallar, con sus guerras preventivas, la soberanía y la independencia de los pueblos, al hacer añicos la legalidad internacional, al volver las conquistas de la ciencia y la técnica contra el hombre y al globalizar los sufrimientos, humillaciones y la enajenación de los seres humanos, atenta no sólo contra las clases más explotadas y oprimidas y contra los más amplios sectores sociales, sino también contra la humanidad misma, lo que explica el signo anticapitalista de las recientes movilizaciones contra la guerra y de los crecientes movimientos sociales altermundistas en los que participan los más diversos actores sociales.

La emancipación social y humana que el marxismo se ha propuesto siempre pasa hoy necesariamente por la construcción del dique que detenga esta agresiva y antihumana política imperial estadunidense. Pues bien, en la construcción de ese dique al imperialismo que tantos sufrimientos ha infligido al pueblo cubano, está hoy sin desmayo, como siempre, y fiel a sus orígenes martianos, la Revolución Cubana.

VII – Llegamos al final de nuestro discurso con el que pretendíamos responder a la cuestión de si se puede ser marxista hoy. Y nuestra firme respuesta al concluir, es ésta: puesto que una alternativa social al capitalismo -como el socialismo- es ahora más necesaria y deseable que nunca, también lo es, por consiguiente, el marxismo que contribuye -teórica y prácticamente- a su realización. Lo cual quiere decir, a su vez, que ser marxista hoy significa no sólo poner en juego la inteligencia para fundamentar la necesidad y posibilidad de esa alternativa, sino también tensar la voluntad para responder al imperativo político-moral de contribuir a realizarla.

Por último, reitero mi más profundo agradecimiento a la Universidad de La Habana, porque con la alta distinción que me otorga, me da un vigoroso impulso para continuar, en su tramo final, la obra que ha tenido y tiene como eje teórico y vital al marxismo.

EL MÉTODO DIALÉCTICO EN “EL CAPITAL”

Como ya comentábamos en la entrada dedicada a Anton Pannekoek después de Marx y Engels vinieron otras generaciones de marxistas, que releyeron a los maestros con otros ojos, interpretaron lo que dijeron e intentaron desarrollar el marxismo, más acertados unos que otros, también hay que decirlo. Y como en toda buena tradición que se precie, también surgieron las disputas y los enfrentamientos entre sus partidarios. Sirva como muestra cualquiera de las disputas (y anda que no tuvo) de Lenin con Kautsky, Luxemburg o la llamada “izquierda comunista”.

Pues bien, la entrada de hoy se la dedicamos a un pequeño trabajo sobre “El método dialéctico en El Capital”, del, dígamos marxista heterodoxo Karl Korsch. Marx, Hegel, El Capital, dialéctica, materialismo, hegelianismo y todas esas cosas, ya saben.

 

 

EL MÉTODO DIALÉCTICO EN “EL CAPITAL”

K. Korsch

 

 

Las explicaciones dadas por Karl Marx en el Epílogo a la segunda edición de 1872-73 acerca de la significación de la dialéctica hegeliana para la estructuración y presentación de El capital han sido mal comprendidas algunas veces con buena o mala intención. Se ha pensado que realmente se trataba sólo de un agradecimiento exterior de Marx, investigador materialista de la realidad, quien ya 30 años antes se había manifestado como agudísimo crítico de la filosofía idealista de Hegel, a quien entonces los portavoces de la Alemania ilustrada trataban indebidamente de “perro muerto”, y ello por añadidura a causa de una cierta semejanza exterior en la expresión, que habría que atribuir a la circunstancia de que Marx, según cuenta él mismo “coqueteó alguna que otra vez con su forma peculiar de expresión en el capítulo sobre la teoría del valor”. “Los propios Marx y Engels no entendían bajo el método dialéctico —a diferencia del metafísico— otra cosa que el método científico de la sociología, consistente en considerar a la sociedad como un organismo vivo, en constante evolución, cuyo estudio requiere un análisis objetivo de las relaciones de producción que encarnan una formación social determinada, y la investigación de las leyes de su funcionamiento y su desarrollo”. Estas fueron palabras escritas, por ejemplo, por el joven Lenin —quien en su época posterior tuvo una actitud mucho más positiva frente a la dialéctica hegeliana y su aplicación  materialista por parte de Marx y Engels— en un escrito polémico de 1894 y encontrado hace poco, sobre la relación de Marx y Engels con la dialéctica filosófica de Hegel. Y añadió expresamente que la adhesión a la dialéctica que puede observarse ocasionalmente en Marx y Engels “no representa otra cosa que resabios de ese hegelianismo del que surgiera el socialismo científico, resabios de su modo de expresión”… que los ejemplos de procesos “dialécticos” que aparecen en Marx y Engels… “sólo constituyen un indicio del origen de la doctrina, y nada más”, y que… “carece de sentido acusar al marxismo de dialéctica hegeliana”.[i]

 

En realidad, y tal como lo he explicado con mayores detalles en la introducción a mi edición de El capital, el método empleado por Marx en dicha obra se halla en una relación mucho más estrecha con el filósofo Hegel; si no con la cascara mistificada filosóficamente del método dialéctico, sí en cambio con el núcleo racional del mismo. Por muy estrictamente empírico que haya sido el investigador científico Marx al registrar la plena realidad concreta de las situaciones económicas sociales e históricas, tan esquemáticamente abstractas e irreales le parecen a primera vista al lector que aún no recorrió la severa escuela de la ciencia marxista, los extremadamente complejos conceptos de mercancía, valor, forma del valor, en los cuales debe hallarse contenida toda la realidad concreta de todo el ser y el devenir, origen, desarrollo y ocaso de todo el modo de producción y el orden social actuales, desde un principio, como germen sin desarrollar por el momento, y que efectivamente ya se halla contenida en ellos, sólo que para ojos comunes resulta difícilmente reconocible o totalmente irreconocible.

 

Ese es, sobre todo, el caso del concepto del valor. Como es sabido Marx no inventó este concepto ni el  término, sino que lo encontró ya en la economía burguesa clásica, especialmente en Smith y en Ricardo. Lo criticó y lo aplicó de una manera muchísimo más realista que los clásicos a la realidad efectivamente dada y en desarrollo. En forma muy diferente a como aún sucede en Ricardo, precisamente en Marx la realidad auténtica (histórico-social de las condiciones que expresa mediante ese concepto) son un hecho palpable e indubitable. “El desdichado no ve”, escribe Marx en una carta de 1868 acerca de un crítico de su concepto del valor, “qué si en mi libro no hubiese ningún capítulo sobre el Valor, el análisis de las relaciones reales que aporto no contendría la demostración y la prueba de la verdadera relación del valor. El parloteo acerca de la necesidad de demostrar el concepto del valor sólo se basa en una total ignorancia, tanto del asunto del que se trata como del método de la ciencia. Cualquier niño sabe que toda nación que paralizase el trabajo durante no digamos un año, sino solamente algunas semanas, perecería. Asimismo sabe que las masas de productos correspondientes  a las diversas necesidades, exigen diversas y cuantitativamente determinadas masas del trabajo social total. Es evidente que esa necesidad de distribución del trabajo social en determinadas proporciones, en modo alguno puede ser abolida por la forma determinada de la producción social, sino que sólo puede modificar, su forma de manifestarse. Las leyes naturales no pueden ser abolidas en modo alguno. Lo que puede modificarse en situaciones históricas diferentes es sólo la forma en la que se cumplen esas leyes. Y la forma en qué se cumple esa distribución proporcional del trabajo, en una situación social en la que la relación del trabajo social se impone como trueque privado de loa productos del trabajo individual, es precisamente el valor de intercambio de dichos productos”.

 

Pero compárense con esto las primeras páginas de El Capital, tal como se le ofrecen en primera instancia, a quien nada sabe aún de estos “trasfondos” realistas del autor. Es verdad que en ellos se incorporan, en primera instancia, algunos conceptos verdaderamente provenientes de las “apariencias”, es decir de los hechos  experienciales del modo de producción capitalista, entre ellos la relación cuantitativa que aparece en el intercambio recíproco de  “Valores de consumo”, o el “valor de intercambio”. Pero esa relación casual de intercambio de los valores de consumo, todavía con un rastro de empirismo, pronto se cambiará por un algo nuevo, obtenido por abstracción de los valores de consumo dé las mercancías, que sólo aparece en esa “relación de intercambio” de las mercancías o su valor de intercambio. Sólo este “valor inmanente” o interno obtenido por prescindencia de la apariencia constituye luego el punto de partida conceptual para todas las sucesivas divisiones de El Capital. Toda la primera aclaración fundamental de la relación entre el “valor” y el “trabajo” se produce únicamente con este concepto del “valor inmanente”. Sólo la prosecución de la investigación nos lleva de retorno al “valor de intercambio”, el que ya no se introduce empíricamente como un hecho inmediatamente recogido de la experiencia, sino que se deriva deductivamente a partir del concepto previo del “valor”, en cuanto su “modo necesario de expresión o apariencia”. Del ulterior desarrollo conceptual deductivo de la “forma del valor” así deducida del concepto de valor se ocupa luego toda una subsección del primer capítulo, expresamente consagrada a tal fin. Y pese a que Karl Marx se haya afanado quizás más que nada en pro de una formulación clara y transparente de esta parte de su obra —entre 1859 y 1872 repitió esta exposición no menos de cuatro veces, siempre de diferente manera— precisamente esta sección es nada menos que una introducción a la correcta comprensión de El Capital.

Por el contrario, constituyó una barrera para varias generaciones de lectores de Marx, la que les cerró el acceso al contenido propiamente dicho del libro, y presumiblemente, junto con algunas manifestaciones del tercer capítulo sobre “el dinero” —estrechamente vinculadas con ella, en lo formal y lo temático— tenga la mayor parte de la culpa en lo que respecta a la queja —difícilmente fundada, por lo demás— acerca de la “ardua comprensión de El capital“. Sólo después de haberse abierto camino a través de este desarrollo de la forma valor de la mercancía a la forma dinero, realizado por Marx con consumada maestría como pieza virtuosísima inesperada de un desarrollo conceptual dialéctico a pesar de Hegel, le estará concedido al lector ver el secreto develado en la última subsección del primer capítulo, resplandeciente con todas sus luces, y que trata el carácter fetichista de la mercancía, y descubrir lo que se oculta detrás del “valor de intercambio’ y, en realidad, del “valor” que en él aparece. Se entera de que ese valor de la mercancía no es algo físicamente real, a semejanza del cuerpo de la mercancía y de los cuerpos de los dueños de mercancías, y que tampoco expresa, como el valor de consumo, una relación sencilla entre un objeto existente o producido y una necesidad humana, sino que se devela como una relación entre personas oculta bajo una cubierta objetiva perteneciente a una determinada manera histórica de producción y formación social, pero que era totalmente desconocida para todas las anteriores épocas históricas, modos de producción y formaciones sociales en esta forma “objetivamente encubierta”. Y que volverá a tornarse totalmente superflua para futuras organizaciones sociales y modos de producción que ya no se basen en la producción de mercancías. Al igual que Robinson en su isla, la futura sociedad socialista libre “no tendrá que expresar el simple hecho de que los 100 metros cuadrados de paño demandaron, para su producción, unas 1,000 horas de trabajo, de la manera oblicua e insensata de decir que valen 1,000 horas de trabajo. Por lo demás, entonces la sociedad también tendrá que saber cuánto trabajo requiere cada objeto de consumo para su manufactura. Tendrá que formular el plan de producción según los medios de producción, entre los cuales también se cuentan especialmente las fuerzas productivas. Los efectos utilitarios de los diversos objetos de consumo, ponderados entre sí y frente a las cantidades de trabajo necesarias para su manufactura, determinarán finalmente el plan. La gente lo arregla todo muy fácilmente sin la intervención del famoso Valor’”. Estos principios, luego formulados de una manera clara y popular por Friedrich Engels sobre la base científica de El capital de Marx, contienen todo el secreto de la forma del valor, del valor de intercambio y del “valor” que tan prolongados y trabajosos afanes le cuestan al lector sin instrucción previa cuando se sumerge en los desarrollos dialécticos de los primeros tres capítulos de la obra de Marx.

 

 Pero también sería extremadamente precipitado desechar sin sustituirlo, por ser mero artificio, todo el método dialéctico marxista, tal como se lo emplea en El capital y como determina toda su estructura, a causa de estas incomodidades que a primera vista parecen superfluas, y plantear —como una vez lo hizo Trotski— la  herética pregunta de si en última instancia no hubiese sido mejor que “no hubiese sido el doctor en filosofía Marx, de cultura universal, el creador de la teoría de la plusvalía, sino el tornero Bebel quien ascéticamente ahorrativo en su vida y en su pensamiento, con su razonamiento tan afilado como un cuchillo, la hubiese formulado de una manera más popular, sencilla y unilateral”.

 

La verdadera diferencia entre el método dialéctico de El Capital y los demás métodos predominantes en las ciencias económicas en tiempos de Marx, y en lo esencial y sin alteraciones hasta el día de hoy, rio reside en modo alguno, como parece presuponerlo la interrogación anterior, sólo o principalmente en el terreno de la forma científica (o artística) del desarrollo y exposición de las ideas. Por el contrario, el método dialéctico empleado por Marx en El capital resulta máximamente adecuado también por su contenido para, una ciencia que no apunta en su tendencia, a la conservación y ulterior desarrollo, sino al soterramiento, por la lucha y la subversión revolucionaria del orden económico y social capitalista actual. Ese método no permite que el lector de El capital pueda reposar ni un solo instante, mientras contempla las realidades y relaciones reales que aparecen inmediatamente, sino que señala por doquier la inquietud interna que hay en todo lo existente. En suma, se revela como superior a todos los demás métodos de la investigación histórica y social en sumo grado, porque “en la comprensión positiva de lo existente comprende también, al mismo tiempo, la comprensión de su negación, de su necesaria desaparición, porque concibe a toda forma que es en el fluir de su movimiento, es decir, según su aspecto transitorio, porque no deja que nada lo impresione, y porque por esencia es crítico y revolucionario”.

 

A este carácter fundamental del modo de exposición de Marx debe resignarse, de una vez por todas, todo lector que no sólo quiera obtener de El capital algunas nociones parciales acerca del engranaje y las  tendencias evolutivas de la sociedad contemporánea, sino que también pretenda comprender en forma completa y profunda la teoría general contenida en él. Precisamente en ese método severo, que nada omite y que nada supone de antemano y sin pruebas de la “experiencia” superficial y prejuiciosa de todo el mundo reside toda la ventaja formal de la ciencia marxiana. Suprimiendo de El capital este rasgo sin sustituirlo por ningún otro llegaremos de hecho al punto de vista, liberado de toda cientificidad, de esa “economía vulgar” de la que tan amargamente se burlara Marx, y que en el aspecto teórico “insiste permanentemente en las apariencias en contra de la ley de los fenómenos” y que, en lo práctico y en última instancia sólo defiende los intereses de la clase que se siente segura y satisfecha en la realidad instantánea inmediatamente dada, tal cual es, sin saber ni querer saber que a esa realidad, en cuanto hecho más profundamente situado, de más difícil concepción, pero igualmente real, pertenecen asimismo el nacimiento, desarrollo y extinción de sus formas actuales y la transición a futuras y nuevas formas de existencia, así como la ley de todas esas transformaciones y desarrollos.

 

Sin embargo, no intentamos afirmar con esto que esta clase de conocimiento científico verdadero, amplio y profundo, tal como el alcanzado por Marx en virtud de su genial empleo del método dialéctico tomado de Hegel, sólo sería posible actualmente y para siempre —tanto en general como en especial en el terreno de la economía política y social— por esta única vía de la “dialéctica”. Junto a sus enormes ventajas que acabamos de insinuar, el método científico que la dialéctica exhibe, no es sólo en su forma hegeliana “mistificada” como lo que se ha dado en llamar “dialéctica idealista”, sino también e igualmente en su transformación marxista “racional” como la llamada “dialéctica materialísticamente revertida”, ciertos otros rasgos que no parecen estar muy en conformidad con la tendencia principal revolucionariamente progresista, antimetafísica y estrictamente científico-experimental de la investigación marxista. Piénsese ante todo en la forma peculiar en que Marx emplea por doquier en El capital, así como en sus restantes obras, el concepto “dialéctico” de la contradicción, es decir en la observación relativamente frecuente de que alguna “contradicción” que se revela en algún concepto presentado, una ley o una fórmula, por ejemplo en el concepto del “capital variable”, en realidad nada implica en contra del uso de dicho concepto, sino que, más bien, “expresa una contradicción ínsita de la producción capitalista”. Por lo demás, en muchísimos de estos casos, un análisis más detallado —y en el caso del ejemplo del “capital variable” que acabamos de citar lo ha manifestado el propio Marx— muestra que la presente “contradicción” ni si quiera existe como tal en realidad, sino que es sólo una ilusión que se produce en virtud de una manera de expresión simbólicamente abreviada o equívoca por alguna otra razón. Pero cuando no es posible una eliminación tan sencilla de la contradicción, quien esté en contra de la teoría de que la contradicción es una conexión deductiva conceptual que se manifiesta como estrictamente científica, y mientras no se haya logrado obtener aún una solución científica del problema que aquí se trata, desde el punto de vista del pensamiento moderno que sigue especialmente la matemática y las ciencias naturales exactas, tendrá que consolarse por ahora frente a estos rasgos del método dialéctico marxista, con la frase de Goethe sobre las comparaciones, citada por Mehríng en su interesante estudio sobre el estilo marxista:

 

“No me privéis de las comparaciones / que no sabría explicarme de otro modo.”

 

De hecho, el recurso “dialéctico” empleado por Marx en muchos importantes pasajes de su obra, de representar las contradicciones entre la esencia social verdadera y la conciencia de sus exponentes; la relación entre una tendencia principal más profundamente situada y sus “contratendencias”, que al principio aún la compensaban o hasta sobrecompensaban, de una evolución histórica, e inclusive los conflictos reales de las clases sociales en lucha entre sí, como otras tantas contradicciones, tiene en todos los casos, el carácter y el valor de una comparación nada trivial, sino que ilustra profundas conexiones. Exactamente lo mismo ocurre respecto al otro concepto dialéctico de la transformación de la cantidad en calidad, o de un concepto, cosa o relación en su contrario dialéctico (concepto éste que aparece con menor frecuencia en El capital, pero sí en puntos de importancia decisiva). El esclarecimiento lógico y empíricamente libre de reparos de todos estos conceptos, y de otros, que hasta el día de hoy se emplean en la dialéctica, prácticamente sin haber sido probados, es una de las principales tareas futuras de la ciencia socialista-proletaria continuadora de Marx.

 

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[i] Todas las citas entrecomilladas han sido tomadas de la traducción alemana del escrito de Lenin mencionado, en “Kleine Lenin-Bibliothek”, tomo IV, Berlín 1931, pp. 44-46, 53.

 

 

Un ejemplo de pereza y comunismo

Estimados lectores, amigos, casi familiares comenzamos el año 2012 con renovados ánimos; conscientes de que no va a ser fácil y va a haber que fajarse en la lucha por la defensa de nuestros derechos. Empezamos también esperanzados de avanzar cada día, poco a poco hacia una sociedad mejor y más justa, hacia el socialismo.

No hace mucho, en este mismo blog debatíamos sobre Paul Lafargue, sobre el concepto de trabajo y la pereza. Marx desde cero retoma dicha polémica, y quién mejor que Carlos Fernández Líria para estos menesteres. Carlos no necesita presentación y no es el primer escrito suyo que compartimos. El de hoy fue publicado originalmente en la Revista de la Casa de las Américas y en la publicación electrónica Rebelión. Esperamos que os guste.

 

 

Carlos Fernández Liria

 

En defensa de Cuba y en memoria de Paul Lafargue 

El trabajo ocupa todo el tiempo y no queda nada de él para la República y los amigos. Jenofonte

El 13 de agosto de 1866, Carlos Marx escribió la siguiente carta al novio de su hija Laura, un cubano llamado Paul Lafargue:

Usted me permitirá hacerle las siguientes observaciones:

1º Si quiere continuar sus relaciones con mi hija tendrá que reconsiderar su modo de ‘hacer la corte’. Usted sabe que no hay compromiso definitivo, que todo es provisional; incluso si ella fuera su prometida en toda regla, no debería olvidar que se trata de un asunto de larga duración. La intimidad excesiva está, por ello, fuera de lugar, si se tiene en cuenta que los novios tendrán que habitar la misma ciudad durante un período necesariamente prolongado de rudas pruebas y de purgatorio (…). A mi juicio, el amor verdadero se manifiesta en la reserva, la modestia e incluso la timidez del amante ante su ídolo, y no en la libertad de la pasión y las manifestaciones de una familiaridad precoz. Si usted defiende su temperamento criollo, es mi deber interponer mi razón entre ese temperamento y mi hija (…).

2º Antes de establecer definitivamente sus relaciones con Laura necesito serias explicaciones sobre su posición económica.

Mi hija supone que estoy al corriente de sus asuntos. Se equivoca. No he puesto esta cuestión sobre el tapete porque, a mi juicio, la iniciativa debería haber sido de usted. Usted sabe que he sacrificado toda mi fortuna en las luchas revolucionarias. No lo siento, sin embargo. Si tuviera que recomenzar mi vida, obraría de la misma forma (…). Pero, en lo que esté en mi manos, quiero salvar a mi hija de los escollos con los que se ha encontrado su madre¹.

Aparte de su “temperamento criollo”, Marx le reprochaba también a su futuro yerno una cierta tendencia a la pereza: “la observación me ha demostrado que usted no es trabajador por naturaleza, pese a su buena voluntad y sus accesos de actividad febril”.

El autor del Manifiesto comunista no podía por aquel entonces sospechar la extraordinaria relevancia que iba a tener para el destino del socialismo el asunto que acababa de mencionar: la pereza.

1. Socialismo y cultura proletaria.

Sin duda, Marx tampoco podía sospechar el naufragio antropológico y la insólita degradación moral y política que traerían en el futuro de la tradición comunista los intentos estalinistas, maoístas o coreanos de instaurar una “cultura proletaria”, un “culto al trabajo” bajo el imperativo de la industrialización a ultranza. Bien es cierto que la industrialización (concebida como un “gran salto adelante” para el que no había que reparar en costes humanos) venía exigida por la correlación de fuerzas internacional, en la que el “socialismo real” estaba obligado a competir con el capitalismo o resignarse a ser aniquilado. En esto último estaban todos de acuerdo, aunque se discutían los ritmos y los medios. En 1920, en el IX Congreso del Partido, Trotsky se mostró incluso resueltamente favorable a la militarización del trabajo y de los sindicatos:

“Hay que decir a los obreros el lugar que deben ocupar, desplazándolos y dirigiéndolos como si fuesen soldados… La obligación de trabajar alcanza su más alto grado de intensidad durante la transición del capitalismo al socialismo… Los ‘desertores’ del trabajo deberán ser incorporados a batallones disciplinarios enviados a campos de concentración” (…) “La militarización es impensable sin la militarización de los sindicatos como tales, sin el establecimiento de un régimen en el que cada trabajador se considere como un soldado del trabajo, que no puede disponer libremente de sí mismo; si recibe una orden de traslado, debe ejecutarla; si no la ejecuta será un desertor y castigado en consecuencia. ¿Y quién se cuidará de esto? El sindicato. El sindicato crea el nuevo régimen. Es la militarización de la clase obrera”.²

Los razonamientos de Trotsky estremecen por su claridad y por su contundencia; ni siquiera se muerde la lengua al hacer una apología del trabajo forzado e incluso de la “utilidad” del esclavismo: “¿Es verdad, realmente, que el trabajo obligatorio es siempre improductivo?… Estamos ante el prejuicio liberal más lamentable y miserable: los rebaños de esclavos también eran productivos (…), el trabajo obligatorio de los esclavos fue en su tiempo un fenómeno progresista” (ibid., p. 354).

Como es sabido, el Partido se negó entonces a seguir el camino propuesto por Trotsky: la militarización del trabajo no puede justificarse –se concluiría- más que en caso de guerra. Ahora bien, a la vista de la historia posterior del siglo XX, un cierto trotskismo todavía podría preguntar ¿y cuándo dejó la URSS de estar en guerra entre 1920 y 1991? Trotsky, al menos, era partidario de hablar con claridad, de decir la verdad: así están las cosas, así tenemos que proceder. O proletarizamos e industrializamos la URSS de forma masiva, o perdemos la (próxima) guerra (que será tanto más inminente cuanta más debilidad mostremos).

En esos momentos, Stalin se inclinaba por las opción más moderada (al igual que Lenin). Sin embargo, tras el paréntesis de la NEP³, optará por la superindustrialización a ultranza, rebasando incluso las antiguas propuestas trotskistas. Con la diferencia de que Stalin ya no se podía permitir decir la verdad. “Al terror, Lenin y Trotsky lo llamaron a terror; llamaron represión a la represión, y, al hambre, hambre”⁴. Stalin, en cambio, proletarizó el campo soviético pretendiendo “que existía un movimiento ‘espontáneo’ de la ‘mayoría abrumadora de campesinos pobres hacia las formas colectivas de explotación. De la noche a la mañana, los campesinos se habían hecho entusiastas de la colectivización”⁵. En noviembre de 1929, el Comité Central constató que existía esa aspiración popular generalizada; el 5 de enero de 1930, dictó el decreto de colectivización y el 20 de febrero se anunció que el 50 % de los campesinos ya se habían integrado en granjas colectivas. Todo ello, se pretendía, era una decisión espontánea de la población campesina. A causa de este proceso, murieron centenares de miles de personas, pero, pese a ello, jamás se dejó de aludir al principio leninista del “trabajo voluntario”. Y para generar la ilusión de voluntariedad, hacía falta instituir toda una “cultura proletaria”, un “culto al trabajo”, una mistificación de la clase obrera y una entronización de los “valores proletarios”. El resultado fue una nueva religiosidad, mucho más abyecta que la del cristianismo o el islam, vertebrada por el culto a la personalidad de Stalin.

El “culto al trabajo” se llevó todavía más lejos en la China maoísta, primero con el “gran salto adelante” y, luego, en el marco de la “revolución cultural”. Frente a todo ello, no cabe duda de que la militarización trotskista del proceso laboral habría resultado menos indigna: pues, aunque desconocemos cuál habría sido su coste humano, para implantarla no hacía falta mentir. Para instaurar una “cultura proletaria”, en cambio, se imponía infantilizar a toda la población, generalizar una execrable minoría de edad vigilada por policías y delatores. En el ejército se obedecen órdenes. Pero para vestir a la necesidad con los ropajes de la virtud y a la sumisión con el halo de la voluntariedad (e incluso de la espontaneidad) hacía falta todo un tinglado cultural y religioso.

No es el momento de discutir ahora cuánto hubo de necesario o de inevitable en todo este proceso por el que el “socialismo real” se vio obligado a industrializarse a ultranza, en mucho menos tiempo y con muchos menos recursos coloniales de los que había gozado el capitalismo. Una cosa es que fuera imprescindible y otra que fuese deseable por sí mismo; y el “culto al trabajo”, el obrerismo, la cultura proletaria, no argumentaban lo primero, sino que ensalzaban lo segundo.

Por aquel entonces, además, todavía se creía que la economía socialista era en su esencia mucho más productiva que la capitalista. El capitalismo, en efecto, se consideraba una camisa de fuerza para el desarrollo de las fuerzas productivas y, por tanto, un lastre del progreso y del crecimiento económico. La realidad era muy distinta, sin embargo. El capitalismo es un sistema en el que el conjunto de la población está sometida al chantaje de trabajar (en lo que sea, como sea, al ritmo que sea) o morir de hambre. Se trata, además, de un sistema productivo que necesita acelerarse todos los días, en una ininterrumpida acumulación ampliada. El capitalismo –como dijeron Wallerstein y Galbraight- es como un ratón en una rueda: corre más deprisa a fin de correr más deprisa. El socialismo, por el contrario, puede permitirse ralentizar la marcha. Puede permitirse incluso pararse o decrecer sin que crujan sus estructuras productivas. Además, bajo el socialismo la población no está sometida al chantaje del hambre o el trabajo excesivo. En consecuencia, para lograr un ritmo de trabajo equivalente al del capitalismo haría falta un voluntarismo insólito –y, tal y como ha sido históricamente más habitual, muchísima policía.

Sin duda que -como decimos- la búsqueda imperiosa de la productividad le vino siempre exigida al socialismo por la necesidad de combatir y competir con el capitalismo exterior. Pero reconocer esto no es, en el fondo, más que dar la razón a Trotsky y aceptar que el socialismo jamás dejó de estar en guerra y que, por lo tanto, jamás se pudo permitir ralentizar la marcha. Fue la guerra y no la esencia del socialismo la que imponía la productividad. En esas condiciones, era muy difícil hacerse cargo de que el propio Marx había sido cualquier cosa menos obrerista y que, al hablar del comunismo, había puesto mucho más el acento en el ocio que en la productividad:

“El reino de la libertad sólo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores. Allende el reino de la necesidad empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que, sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”⁶.

2. El comunismo como derecho a la pereza.

Cualquiera que sea el grado de inevitabilidad del culto al trabajo en la historia pasada del socialismo, es obvio que hoy se impone insistir en una dirección enteramente opuesta. El capitalismo ha llevado al planeta a una situación insostenible, en la que seguir creciendo indefinidamente equivale a un suicidio seguro a no muy largo plazo. La Tierra se ha quedado pequeña para las necesidades de reproducción ampliada del capital. El agotamiento de los recursos y el cambio climático son realidades incuestionables. Al tiempo, el coste humano que requiere semejante ritmo productivo es estremecedor. Incluso en el Primer Mundo se habla ya de implantar la jornada de 65 horas semanales. Pero, además, basta sumar dos y dos para comprender que la condición sine qua non de esta productividad suicida exige que el Tercer Mundo permanezca en una situación humanamente insostenible. El 20 % de la humanidad consume ahora el 86 % de la producción mundial. Pretender que el 80 % restante está destinado a alcanzar niveles de consumo semejantes es incompatible con la supervivencia del planeta; pero pretender que no deben alcanzarlos jamás es inmoral, probablemente es, incluso, racista.

Ahora bien, este cambio de mentalidad no debería coger de improviso a la tradición marxista. Precisamente Paul Lafargue, el yerno de Marx⁷ con quien comenzábamos estas líneas, definió en 1880 el comunismo como el “derecho a la pereza” de la humanidad, en una obra clarividente, que partía del comentario de un texto de Aristóteles: “si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo, cuando recibiera órdenes, o al preverlas; y como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el poeta que ‘entraban por sí solos en la asamblea de los dioses’, de tal modo que las lanzaderas tejieran por sí solas y los plectros tocaran la cítara, para nada necesitarían ni los maestros de obra sirvientes, ni los amos esclavos”.

“El sueño de Aristóteles ─ comenta Lafargue ─ es nuestra realidad. Nuestras máquinas de hálito de fuego, de infatigables miembros de acero y de fecundidad maravillosa e inextinguible, cumplen dócilmente y por sí mismas su trabajo sagrado, y a pesar de esto, el espíritu de los grandes filósofos del capitalismo permanece dominado por el prejuicio del sistema salarial, la peor de las esclavitudes. Aún no han alcanzado a comprender que la máquina es la redentora de la Humanidad, la diosa que rescatará al hombre de las sordidae artes y del trabajo asalariado, la diosa que le dará comodidades y libertad”.

Para Lafargue el socialismo y el comunismo deberían asegurar, ante todo, el “derecho a la pereza”, que es, a su vez, la clave por la que el hombre ha conquistado y puede conquistar la posibilidad del ocio, en el cual germinan todas sus dignidades racionales: la ciencia, el arte, el derecho, la política. El capitalismo nos ha traído una sociedad en la que se ha hecho realidad, por primera vez en la historia, el milagro de Aristóteles; pero, sin embargo, el inmenso potencial de ocio liberado no ha desprendido a la humanidad en absoluto de las cargas del trabajo y tampoco le ha otorgado ningún derecho a la pereza, ningún descanso. El hecho es más bien que nunca se ha trabajado tanto y a un ritmo tan suicida como cuando las lanzaderas se han puesto a tejer solas. Trabajamos, en realidad, en una economía muy primitiva, en la que el esfuerzo por supervivir suprime la posibilidad de vivir. En efecto, una sociedad que gasta todas sus energías en reproducirse ampliadamente hasta el infinito es una sociedad tan primitiva (desde un punto de vista antropológico) como una sociedad que gasta todas sus energías en la pura subsistencia. La revolución neolítica permitió al ser humano trascender el puro ciclo de la supervivencia biológica. El capitalismo, paradójicamente, ha movilizado la infinita potencia de tres revoluciones industriales, esquilmando todos los recursos del planeta, para devolver al ser humano a la prehistoria⁸.

El capital acumula capital para seguir acumulando capital. La humanidad trabaja más para trabajar más aún. Ni siquiera la constatación de un inevitable suicidio ecológico sirve para detener este rodar hacia el abismo. No se puede uno cansar de repetir que nadie tuvo, por tanto, más razón que Paul Lafargue, hace ya más de un siglo. La superioridad del socialismo no consistía en su más alta productividad, sino, por el contrario, en su capacidad de detenerse, de ralentizar, de frenar. No necesitamos correr más, necesitamos pararnos. El socialismo debía de haber instituido una cultura del pereza, no una cultura proletaria. Si no podía hacerlo en su momento, ahora tenemos la ocasión de proclamarlo a los cuatro vientos: la humanidad tiene derecho a la pereza.

Tal y como exigía Lafargue, la jornada laboral debería de poder guardar algún tipo de relación inversa con el aumento de la productividad del trabajo. Y así sería, en efecto, en una economía estatalizada. En el socialismo siempre es posible discutir (en el Parlamento, pongamos por caso) si la aparición de nuevas tecnologías debería traducirse de inmediato en una reducción general de la jornada laboral (de modo que la sociedad adquiriría la misma riqueza en menos tiempo, destinando al ocio o la pereza el restante) o si convendría, por el contrario, conservar la jornada laboral para aumentar el volumen de riqueza. El motivo por el que las sociedades socialistas “reales” –y Cuba es aquí un caso inclasificable, como vamos a ver- jamás pudieron permitirse ese lujo no parece que sea otro, se diga lo que se diga, que el que jamás pudieron decidir políticamente otra cosa que el emplearse en un “comunismo de guerra” en el que siempre era necesario trabajar más para seguir trabajando más, ya que esto era lo que hacía el enemigo. Sólo que el enemigo lo hacía por una necesidad de su sistema económico y ellos por la decisión política de no sucumbir frente a su agresión. Ahora bien, fueran cuales fueran los problemas de las economías socialistas “reales”, lo que seguro que no se planteaba era la necesidad de seguir produciendo más, en peores condiciones laborales, a causa de que se hubiera producido demasiado. Y sin embargo, este es el pan de cada día bajo las condiciones capitalistas de producción: trabajar siempre más es el imperativo de toda posibilidad de trabajar y, si hay paro, es porque no se ha trabajado bastante (lo que parece patentemente absurdo, pero al mismo tiempo bien evidente para cualquier empresario que ve su empresa al borde de la quiebra). Las empresas tienen que producir siempre más, por mucho que hayan producido ya (y esto incluso en plena crisis de sobreproducción), si no quieren sucumbir a las crisis económicas y dejar de producir completamente. Los asalariados, mientras tanto, tienen que trabajar siempre más, si no quieren dejar de trabajar por completo y engrosar las filas del paro. Este engranaje no puede pararse nunca. Las manzanas, la mantequilla o los cereales pueden llegar a ser suficientes y los misiles para destruir el mundo pueden llegar a sobrar. Pero bajo condiciones capitalistas de producción ni las manzanas son manzanas, ni los misiles son misiles si no son antes, de forma mucho más esencial, una ocasión para el beneficio empresarial, es decir, eso que los marxistas llamamos plusvalor . Puede haber manzanas o misiles de sobra, pero el plusvalor será siempre escaso. Si mañana quiere poderse producir algo, manzanas o misiles o lo que sea, es preciso que hoy se haya producido más plusvalor que ayer. Ello también trae sus problemas: si se produce más plusvalor del que puede absorber el mercado, la riqueza no puede ser transformada en dinero y, entonces, no es posible seguir poniendo en marcha el proceso. Pero el absurdo llega hasta el extremo de que el único remedio a la sobreproducción de plusvalor es producir todavía más, con la esperanza siempre de hundir a las empresas de la competencia y lograr imponerse en el mercado. De ahí que, en una crisis económica, políticamente no se pueda hacer nada, ni, de hecho, “convenga” hacer nada ─ y, en efecto, así lo proclaman los economistas hayekianos ─ , pues no se puede hacer nada en una situación en la que todo remedio coincide enteramente con la enfermedad.

Aunque, por supuesto, hay una cosa que sí se puede hacer: cambiar de juego. Pero para eso hace falta cambiar de tablero (o como decía la letra de la Internacional, “cambiar de base”).

3. Cuba y la herencia de Lafargue.

Para instituir un “derecho a la pereza” hace falta que el Derecho mismo tenga alguna eficacia institucional sobre la sociedad. Esto es una obviedad, al menos dicho en abstracto. Sin embargo, la cosa dista mucho de resultar obvia desde el momento en que se intentan poner ejemplos.

El presupuesto más elemental de los países que actualmente se llaman a sí mismos “Estados de Derechos” o “democracias constitucionales” es que las cuestiones importantes que afectan a la vida social se deciden políticamente, a partir de la argumentación y contrargumentación parlamentaria. Esas decisiones se plasman en “leyes”. “Estado de Derecho” no significa otra cosa que el hecho de que la sociedad obedece a lo que las leyes dicen, en unas condiciones, claro está, en la que las leyes remiten al ordenamiento constitucional y el ordenamiento constitucional remite a su vez a la Declaración Universal de los Derechos humanos.

La realidad, por supuesto, dista mucho de ser así. Esa idea presupone, ante todo, que las cuestiones importantes se deciden políticamente. Pero la pura verdad es que la instancia política jamás ha tenido menos relevancia que en la actualidad. Las opciones políticas por las que puede optar la ciudadanía en Europa o en EEUU no se diferencian demasiado (demócratas o republicanos, o, por ejemplo, en España, PSOE o PP), pero los respectivos ministros de economía son, sencillamente, indistinguibles. Lo que se decide en la arena de la economía pesa infinitamente más que todos los debates políticos en el Parlamento. No vivimos en sistemas parlamentarios, sino en dictaduras económicas con fachada parlamentaria.

Piénsese, por ejemplo, en lo que significa que el programa de ATTAC haya sido considerado utópico e izquierdista por todas las autoridades políticas europeas. ¿Era una utopía la idea de cargar con un 0,01 % de política las transacciones financieras no productivas? ¿La instancia política no tiene ni siquiera el poder de aportar una centésima de decisiones en la arena de la economía? Ahora nos encontramos con lo que ya sabíamos, que íbamos camino del abismo. Sin embargo, ni aún así puede la instancia política hacer otra cosa que rendirse a la autoridad surrealista de las fuerzas económicas. El mismo día que se destinaban 700.000 millones de dólares para salvar a la Banca, la FAO había solicitado 30.000 millones para salvar del hambre a 1.000 millones de personas. Salvar a los bancos resultó realista. Salvar a las personas, utópico, aunque fuese mucho más barato.

El sistema capitalista ha hecho realidad los chistes más surrealistas y, en cambio, ha convertido en utópico al mismísimo sentido común. Júzguese por sus resultados: según un cálculo elemental, para que una de las 2500 millones de personas que subsisten al día con 2 dólares diarios, llegara a amasar, con el sudor de su frente, una fortuna como la de Bill Gates, tendría que estar trabajando (ahorrando todo lo que ganara) 68 millones de años. Por un anuncio de zapatillas deportivas Nike, Michael Jordan cobró más dinero del que se había empleado en todo el complejo industrial del sureste asiático que las fabricaba. Esto es la realidad. Gravar con un impuesto mínimo el capital financiero es una utopía política.

Pero, como decíamos antes, el surrealismo de la cruda realidad ha llegado mucho más allá: la supervivencia misma del planeta se ha convertido en utopía. El capitalismo no puede mantener la tasa de ganancia sin crecimiento. Y cuanto más se agotan los recursos energéticos, el crecimiento resulta más y más caro, lo que afecta a su vez a la tasa de ganancia. Pero el capitalismo solo puede huir hacia delante, acelerando aún más el ritmo de crecimiento, en un proceso que sería infinito si no fuera porque, desdichadamente, el mundo no lo es.

Si los sistemas políticos del primer mundo fueran lo que dicen ser, en todos los parlamentos se estaría discutiendo ahora una gráfica elaborada por Mathis Wackernagel, investigador del Global Footprint Network (California)⁹. Pero no parece que el asunto haya llamado demasiado la atención. Y sin embargo, la gráfica resulta demoledora para las más firmes certezas de la clase política occidental y, por supuesto, para los criterios más evidentes de sus votantes. Sobre todo, en un mundo político en el que izquierda y derecha se llenan la boca con los objetivos del “desarrollo sostenible”.

 La cosa es bien sencilla. El eje vertical representa el Índice de Desarrollo Humano (IDH), elaborado por Naciones Unidas para medir las condiciones de vida de los ciudadanos tomando como indicadores la esperanza de vida al nacer, el nivel educativo y el PIB per cápita. El Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) considera el IDH “alto” cuando es igual o superior a 0’8, estableciendo que, en caso contrario, los países no están “suficientemente desarrollados”. En el eje horizontal se mide la cantidad de planetas Tierra que sería preciso utilizar en el caso de que se generalizara a todo el mundo el nivel de consumo de un país dado. Wackernagel y su equipo hicieron los cálculos para 93 países entre 1975 y 2003. Los resultados son estremecedores y sorprendentes. Si, por ejemplo, se llegara a generalizar el estilo de vida de Burundi, nos sobraría aún más de la mitad del planeta. Pero Burundi está muy por debajo del nivel satisfactorio de desarrollo (0’3 de IDH). En cambio, Reino Unido, por ejemplo, tiene un excelente IDH. El problema es que, para conseguirlo, necesita consumir tantos recursos que, si su estilo de vida se generalizase, nos harían falta tres planetas Tierra. EEUU tiene también buena nota en desarrollo humano; pero su “huella ecológica” es tal que harían falta más de cinco planetas para generalizar su estilo de vida.

Repasando el resto de los 93 países, se comprende que hay motivos para que el trabajo de Wackernagel se titule El mundo suspende en desarrollo sostenible. Como no hay más que un planeta Tierra, es obvio que sólo los países que se sitúen en el área coloreada de la gráfica (por encima de un 0’8 en IDH, sin sobrepasar el número 1 de planetas disponibles) tienen un desarrollo sostenible. Sólo los países comprendidos en esa área serían un modelo político a imitar, al menos para aquellos políticos que quieran conservar el mundo a medio plazo o que no estén dispuestos a defender su derecho (¿quizás racial, divino o histórico?) a vivir indefinidamente muy por encima del resto del mundo.

Ahora bien, ocurre que el área en cuestión está prácticamente vacía. Hay un solo país en el mundo que –por ahora al menos– tiene un desarrollo aceptable y sostenible a la vez: Cuba.

La cosa, por supuesto, da mucho que pensar. Para empezar porque es fácil advertir que la mayor parte de los balseros cubanos huyeron y huyen del país buscando ese otro nivel de consumo que no puede ser generalizado sin destruir el planeta, es decir, reivindicando su derecho a ser tan globalmente irresponsables, criminales y suicidas como lo somos los consumidores estadounidenses o europeos. De acuerdo: tendríamos muy poca vergüenza, desde luego, si condenásemos la pretensión de los demás de imitar el modo como devoramos impunemente el planeta. Pero se reconocerá que la imagen mediática del asunto cambia de forma radical: de lo que realmente huyen los balseros cubanos es del consumo responsable en busca del Paraíso del consumo suicida y, por intereses estratégicos de acoso a Cuba, se les recibe como héroes de la Libertad en vez de cerrarles las puertas como se hace con quienes huyen de la miseria, por ejemplo, de Burundi (a quienes se trata como una plaga de la que hay que protegerse).

Y a un nivel más general, la cosa es aún más interesante. Es muy significativo que el único país sostenible del mundo sea un país socialista. Suele ser un lugar común entre los economistas que el socialismo resultó ruinoso e ineficaz desde un punto de vista económico. Sorprende que, en un mundo como éste, la falta de competitividad pueda aún considerarse una acusación de peso. En términos de desarrollo sostenible, la economía socialista cubana parece ser máximamente competitiva. En términos de desarrollo suicida, no cabe duda, el capitalismo lo es mucho más.

Frente a esta dinámica suicida, debemos exigir el derecho a pararnos. No podemos permitir que las autoridades económicas mundiales sigan convenciendo a la humanidad de que “crecer” por debajo del 2 ó 3% es catastrófico y proponiendo como solución a los países pobres que imiten a los ricos. En el FMI, el BM, la OMC y el G8 saben perfectamente que es materialmente imposible un crecimiento universal. El planeta no da para tanto. Cuando proponen ese modelo saben que, en realidad, están defendiendo algo muy distinto: que nos encerremos en fortalezas, protegidos por vallas cada vez más altas, donde poder literalmente devorar el planeta sin que nadie nos moleste ni nos imite. Es nuestra solución final, un nuevo Auschwitz invertido en el que en lugar de encerrar a las víctimas, nos encerramos nosotros a salvo de lo que es, sin duda –así se lo oí decir en Cuba a Osvaldo Martínez¹⁰-, el “arma de destrucción masiva más potente de la historia: el sistema económico internacional”.

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1 La traducción y algunas referencias y datos han sido tomados del “Estudio preliminar” –un texto excelente, por cierto- que Manuel Pérez Ledesma antepone a la edición castellana de El derecho a la pereza de Paul Lafargue (Editorial Funamentos, Madrid, 1991).

2 Citado en Bettelheim, C.: Las luchas de clases en la URSS. Primer Periodo (1917-1923), Siglo XXI Editores, p. 353.

3 NEP: La Nueva Política Económica (1921-1929) se caracterizó por una cierta “libertad de comercio” y por dejar a los campesinos un margen de iniciativa mayor comparado con su situación durante el “comunismo de guerra” (1918-1920).

4 Martínez Marzoa, F.: De la revolución, Alberto Corazón Editor, Madrid, 1976, p.143.

5 Ibid., p. 137.

6 Marx, K.: El capital, Libro III, Capítulo XLVIII, Siglo XXI, vol. 8, p. 1044.

7 Paul Lafargue se casó finalmente con Laura Marx el 2 de abril de 1868. Su actividad política en el seno de la AIT fue incansable, tanto en Francia como en España. Finalmente, Paul y Laura se suicidaron juntos el 26 de noviembre de 1911, tras haber pasado la tarde en un cine de París y haber compartido una bandeja de pasteles. Lafargue dejó la siguiente nota: “Sano de cuerpo y espíritu, me doy muerte antes de que la implacable vejez, que me ha quitado uno tras otro los placeres y los goces de la existencia, y me ha despojado de mis fuerzas físicas e intelectuales, paralice mi energía y acabe con mi voluntad, convirtiéndome en una carga para mí mismo y para los demás. Desde hace años me he prometido no sobrepasar los setenta años; he fijado la época del año para mi marcha de esta vida, y preparado el modo de ejecutar mi decisión: un inyección hipodérmica de ácido cianhídrico. Muero con la suprema alegría de tener la certeza de que muy pronto triunfará la causa a la que me he entregado desde hace cuarenta y cinco años” (citado por Manuel Pérez Ledesma en ob.cit., p. 75)

8 Esta idea ha sido ampliamente desarrollada en las obras de Santiago Alba Rico Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado, Anagrama, 1998 y La ciudad intangible. Ensayo sobre el fin del neolítico, Hiru, 2001. También en su reciente publicación Capitalismo y Nihilismo, Akal, 2008.

9 Cfr. Wackernagel, M.: World failing on sustainable development , en

http://www.newscientist.com/article/mg19626243.100-world-failing-on-sustainable-development.html

10 Cfr. Martínez, O.: La compleja muerte del neoliberalismo, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2007.

La crisis de la Unión Europea y Julio Anguita

A nadie se le escapará si se da una vuelta por las últimas entradas del blog, que Marx desde Cero quiere reivindicar la posición y el discurso de IU sobre la construcción europea y rendir homenaje a todos/as aquellos/as compañeros/as que tuvieron los arrestos para, nadando a contracorriente como el salmón, denunciar el sesgo neoliberal que se estaba adoptando y las consecuencias nefastas que para la clase trabajadora y el conjunto del país se derivarían de ello.

Esa organización y esas personas sufrieron un gran desgaste personal y político muy importante. Hoy, con la distancia, con el tiempo transcurrido, hemos aprendido sobre hipotecas basura, bonos, defaults, crisis de la deuda soberana, rescates bancarios. Pues bien, todo eso está escrito blanco sobre negro en los documentos de Izquierda Unida y en los periódicos de la época.

El artículo que presentamos hoy tiene que ver con esas cosas, con esas personas. No en vano, está redactado por uno de los “actores” del momento, Manuel Monereo, exdirector de la FIM y de la presidencia federal de IU, en Lima el 4 de marzo de 201o. Va por tí, Julio; va por vosotros.

A. Olivé

Manolo Monereo

El otro día, sin avisar, me presenté en Córdoba. Nada le dije a Julio, pero quería verlo. Así que me fui a La Corredera y me puse a esperar con un excelente “montilla”. Al poco rato apareció con su andar característico y solo. Nos saludamos con el cariño de siempre y le presenté a mis amigos. Hablamos, también, de lo de siempre, de España, de la crisis, del Congreso del PCE y de IU. Lo normal: decepciones varias y esperanzas realistas, o sea, pocas, muy pocas. Y se fue como vino, dejándonos con ese deje de tristeza que dan las posibilidades perdidas y los fracasos colectivos que tienen siempre cara y ojos.

Después, con los amigos, seguimos dándole vueltas al pasado; qué se pudo hacer y no se hizo y los errores cometidos. Alguien, no me acuerdo bien quien, dijo ¿qué pensará Julio de la crisis europea?; ¿qué pensarán hoy los dirigentes sindicales y políticos del PCE, PSUC e IU que organizaron un descomunal escándalo porque Julio habló del “fiasco de Maastricht”?. Me acordé de aquello de las “Memorias de Adriano” (¡qué traducción de Julio Cortazar!) cuando la Yourcenar dice (al menos así lo recuerdo) que el mayor error de un político es acertar antes de tiempo. Efectivamente: ¿cuántos errores de ésos cometió Anguita?

De él aprendí, en ése y en otros debates, que para la “política política” hace falta tener ideas y coraje moral (él creo que empleaba otra palabra más concisa y clara). Si se está por la transformación (por la revolución) esto es decisivo: todas las batallas hay que darlas (sólo se pierden las que no se dan) y no hay atajos que valgan cuando se está delante de un problema real ante el cual hay que tomar posición. Diga El País lo que diga y hasta Prisa completa.

Quisiera contar una anécdota. Estábamos en una Asamblea de IU típica (no sé cual y apenas si importa ya): caos, lucha denodada por estar en la dirección y cola para ver a Julio (lo normal, colocarse). De pronto, Maastricht. ¡La que se armo!. Los que luego conformarían Nueva Izquierda, férreamente dirigidos por  audaces sindicalistas, dijeron que hasta aquí habían llegado; que era una barbaridad y que la Comunidad Europea era intocable. Dijeron muchas más cosas y algunas impronunciables sobre supuestos cavernícolas (yo entre ellos) e involuciones ideológicas cocinadas no se sabe dónde. La consigna: hay que ser como los italianos (como los restos del PCI, se entiende). Mejor no seguir.

En pleno lío aparecen los bomberos (los nombres se me han olvidado y sólo me acuerdo de los cascos). Todos ellos, purita izquierda no más, intentaban rebajar el tono y que el Julio pactara. Nos buscaron a algunos que pensaban (¡craso error!) podíamos influir sobre el Coordinador. Pero no cedió.

¿Por que no cedió? (que conste, fue tentado infinidad de veces por  diablos, diablesas y hasta Belcebú en persona). Nunca fue un misterio y era bien simple: si IU aceptaba la Europade Mastrich, dejaba de ser inmediatamente una fuerza de izquierda. Esa Unión Europea constitucionalizaba las políticas económicas neoliberales y hacía inviables las políticas  alternativas. Aquí tampoco hay que engañarse: todos sabíamos que defendíamos posiciones económicas socialdemocráticas, ecológicamente fundamentadas (Paco Fernandez Buey) y democrático radicales (Juan Ramón Capella). Eso era todo. Nada de extremismos. Los únicos extremistas eran los “expertos neoliberales” y sus amigos en IU y en el Sindicato. No eran pocos, la verdad.

Cuando llegó el tema del “euro” la cosas ya caminaban solas. Juan Francisco Martín Seco, Salvador Jové, Pedro Montes y Jesús Albarracín (por citar a amigos que tuvieron que aguantar de todo) no les hizo falta irse a la teoría de “las zonas monetarias óptimas” y los “choques asimétricos” para advertir  las graves consecuencias de una moneda única sin una hacienda, una legislación laboral y una seguridad social común. Todo ello, con un presupuesto ridículo y con una dinámica de ampliación suicida. Y lo fundamental, la degradación de nuestra débil democracia: se fue imponiendo una “constitución material” neoliberal que anulaba, de hecho, los aspectos más progresivos de nuestra constitución formal y que convertía en mera retórica eso de Estado social (¡si Herman Heller levantara la cabeza!) o aquello de la democracia avanzada, por no hablar de la planificación o de llamada “constitución del trabajo”.

Anguita a fuer de coherente se lo dijo públicamente al Rey: si los aspectos más progresivos de la Constitución no son efectivos y se rompe lo pactado nosotros no reconoceremos aquellos otros (la Monarquía, por ejemplo) que tuvimos que aceptar en aras del consenso básico. Aquí ya ardió Troya: ¡se mete hasta con nuestro Juan Carlos! Absolutamente inadmisible.

Todo esto  se repitió una y mil veces. Mi amigo Pedro Montes le dedicó un libro, “La historia inacabada del euro”, ése era el titulo si no recuerdo mal (¿se vendieron algunos ejemplares?). Han tenido que venir Krugman, Castells y algún otro para decirnos que siempre lo supieron y que lo del “euro” fue un desastre. Pues qué bien. Yo siempre lo pensé, mis amigos también y a Julio, seguramente, le costó algún que otro infarto y la demolición (consciente y programada) personal y política. Anguita, a quien le va la marcha, aún dijo más (perdona Julio si no te cito literalmente): con esta mierda de Europa seguiremos siendo un satélite de los norteamericanos. Te equivocaste una vez más: ni eso solo masa de maniobra.

Nuestro consuelo, enorme, que Diego López Garrido (secretario de Estado para Europa) está trabajando para nosotros y nos salvará. Amén.