Modernidad y hegemonía en Gramsci

¿Qué tienen en común -o difieren- la “voluntad” en Nietzsche y Gramsci?, ¿la filosofía está hoz-y-mcontenida como totalidad en la acción política?, ¿la filosofía es una concepción del mundo o es algo más?…son preguntas y reflexiones que la mayoría de los pensadores se han planteado. Pero como a nosotras nos interesa especialmente las reflexiones de los pensadores de “nuestra” tradición, el trabajo que difundimos hoy redunda en el concepto “hegemonía” y nos conduce directamente a Gramsci.

Un trabajo muy interesante de un especialista como es el profesor del Baruch College-City University of New York, Benedetto Fontana. Publicado originalmente en Memoria (publicación mensual del Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista). No dejen de leerlo…

Salud y libertad. A. Olivé

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MODERNIDAD Y HEGEMONÍA EN GRAMSCI*

Benedetto Fontana**

 

EN LOS NOVENTA, sucedieron dos importantes eventos: el aburguesamiento del mundo1 en términos de la expansión del mercado capitalista, lo que suele llamarse la globalización, y en segundo lugar la fragmentación y desintegración de varias unidades políticas y culturales en sus partes constituyentes.

Junto a estos cambios políticos y económicos surgieron en el mundo intelectual y cultural, en especial en el ámbito académico, terrenos de búsqueda y discursos que son medios para encontrarse en el mundo de la posguerra fría, al mismo tiempo que efectos y expresiones de estas tendencias mundiales. Tanto en el terreno cultural como en el discurso académico, las formas prevalecientes de intercambio intelectual parecen ser paralelas a las tendencias políticas y económicas que ocurren en el mundo. Esto sucede bajo diversos ropajes, pero comparten la actitud subyacente de un método común, lo que Gramsci quizá llamaría una concepción del mundo: postmodernismo, deconstrucción, multiculturalismo, política de la identidad, las preocupaciones sobre la transición a la democracia (en el discurso académico y político) mercado libre y globalización, lo popular y también el uso expandido del término de sociedad civil en el discurso político, económico y cultural, la nación y la etnicidad, las escuelas y movimientos de pensamiento e ideologías feministas, el aparente resurgimiento de la religión en el pensamiento y la acción. Estos no son más que pocos de los desarrollos filosóficos e intelectuales escogidos al azar, que describen en parte la cultura y la política contemporáneas2: fragmentación del mundo, fragmentación de la cultura y la academia, el “fin de la ideología” quizá, pero sólo a través de la proliferación de ideologías estrechas exclusivistas.

Quisiera echar aquí un vistazo a lo que me parece una tendencia particularmente importante en el pensamiento y la cultura modernos, aquella que plantea la “verdad” como un valor construido social e históricamente y cuyo significado está en constante movimiento. La hegemonía de Gramsci, el concepto que es considerado como su contribución más importante para varias áreas de cultura y pensamiento, se asocia generalmente con la noción de que la verdad y el valor no tienen “fundamento“, que la historiación y contextuación propias del pensamiento moderno convirtieron el concepto de valor en algo sin valor y redujeron la verdad a una categoría vacía, en la cual fluirían las creencias y los prejuicios de toda fuerza política o social que surge en cualquier punto del tiempo y del espacio.

En la nota “Relación entre ciencia, religión y sentido común“, Gramsci dice:

“La filosofía de hecho no existe. Existen varias filosofías o concepciones del mundo y uno escoge una entre todas ellas. ¿Cómo se escoge? ¿Es algo meramente intelectual o es algo más complejo? ¿Y no sucede a menudo que hay contradicción entre la elección intelectual de uno y el modo de conducta propio? ¿Cuál sería la verdadera concepción del mundo: aquella afirmada lógicamente como elección intelectual o aquella que emerge de la actividad real de cada uno, que es implícita en su modo de actuar? Y puesto que toda acción es política, ¿no se podría decir que la filosofía real de cada uno está contenida en su totalidad en su acción política?.”3

Esta cita resume y contiene los temas y las ideas fundamentales (teóricas y prácticas) que Gramsci formula y desarrolla. En primer lugar, Gramsci da por sentada una multiplicidad de filosofías en conflicto entre sí que es una relación no especificada, pero variada con la actividad práctica (lo que él en otra parte llama la “realidad efectiva“).4 Para Gramsci, las filosofías no existen simplemente o no solamente como sistemas formales de pensamiento. Lo indica así cuando iguala filosofía con concepción del mundo. Un académico en un seminario puede profesar una posición filosófica particular o una crítica de una filosofía dada, pero ¿cómo se expresa una concepción del mundo, en qué contexto o foro? Por ello, para Gramsci la filosofía expresa un modo de pensar, así como un modo de vivir y de actuar: una filosofía y una concepción del mundo más o menos articuladas, más o menos conscientes en la medida que es comprometida en un conflicto y una oposición.

En Gramsci, conocimiento y pensamiento no son puras cuestiones epistemológicas y metafísicas. La relación entre el conocimiento, el mundo y la verdad está conectada al problema que atañe al vínculo entre acción y conciencia humanas. Así, recuerda la famosa formulación de Vico: verum et factum convertuntur, que pone lo que es verdad y lo que es real dentro de la esfera de la praxis humana. “El criterio de la verdad es haberla hecho“, dice Vico. 5 Como tal, la verdad emerge simultáneamente con y en el interior del mundo hecho por el hombre, y es así siempre sujeto de los cambios socioculturales y sociopolíticos correspondientes a la competencia y al conflicto entre varios grupos de la sociedad.

En segundo lugar, la relación entre pensamiento y acción o entre múltiples filosofías y realidades es siempre compleja y contradictoria. Gramsci no es el primero que ve la contradicción entre lo que de Sanctis llama (en su obra sobre Maquiavelo y el Renacimiento) “la palabra” y el “hecho“. 6 Todos los revolucionarios vieron una contradicción entre pensamiento y acción, filosofía y práctica. Mientras los reformadores premodernos lanzan una crítica moral y religiosa de su tiempo, los críticos poshobbesianos reconocen generalmente los vínculos sistémicos y estructurales que llevaron al divorcio del pensamiento y la acción dentro de un orden establecido.

Por otra parte, algunos ven este divorcio o contradicción como el elemento histórico característico o “natural” que define todo orden sociohistórico, o sea que la sociedad como sistema de relaciones de poder trae consigo vínculos sistémicos y estructurales al interior de los cuales es difícil reconciliar filosofía y acción. Es precisamente el modo de usar y entender “vínculos sistémicos y estructurales” lo que distinguirá a un revolucionario como Gramsci de un conservador como Benedetto Croce. Puesto que estos vínculos son histórica y socialmente necesarios, ya que el poder está siempre implícito en la vida social, política y económica, la contradicción entre pensamiento y práctica es inevitable, puesto que estructuralmente está determinada. Por ello, en vez de intentar una imposible reconciliación ente las dos, se debe aceptar el divorcio y además promoverlo y preservarlo. En el primer caso, la verdad se entiende como la unidad de pensamiento y práctica, como la superación de la contradicción entre palabra y hecho, y en el segundo caso tal superación es vista como la corrupción y contaminación de la filosofía y del pensamiento. En un caso, la verdad es vista como el resultado de la acción de la integridad soberana del pensamiento y la filosofía; aquí es planteada como autónoma e independiente de las fuerzas sociales y políticas. En el otro, el planteamiento de tal autonomía oculta una perspectiva sociopolítica particular y es vista como el resultado de fuerzas sociales e históricas particulares.

Esto nos lleva al tercer punto, el más importante: “Toda acción es política“, así como “la filosofía está contenida como totalidad en la acción política.7 Como dice más adelante Gramsci, “la filosofía no puede ser separada de la política“, lo cual quiere decir que “la elección y la crítica de una concepción del mundo es también un asunto político.8 El meollo del pensamiento gramsciano se enfoca precisamente en esta ecuación de filosofía y política, pensamiento y poder, verdad y acción. Por ello, la hegemonía describe los modos y medios por los cuales la filosofía deviene política, es decir, el proceso por el cual una concepción del mundo deviene en vida y costumbre de la gente. Tal movimiento o paso de la filosofía a la política, cuando se realiza, significa para Gramsci la formación y construcción de lo que él llama un “Estado grande“. A su vez, el Estado en Gramsci no es mero aparato o control burocrático y administrativo para regular y limitar la vida social. El Estado es también ético-político, o sea, el Estado es un todo “integral” que abarca y refleja a la vez la cultura y el pensamiento de un pueblo dado. Como tal, abarca la cultura y la violencia, el ethos y el kratos, la filosofía y el poder, la hegemonía y la dictadura, la sociedad civil y la sociedad política. Hay que notar que dentro de esta formulación, cultura y filosofía no se expresan ni son encarnadas en el momento o aspecto burocrático, sino más bien se realizan en las esferas de la sociedad civil y de la hegemonía. Al mismo tiempo, si la filosofía se transforma en política y así deviene realidad y Estado, ello puede ocurrir porque la política devino filosofía, o sea, poder, fuerza y voluntad se movieron de lo particular a lo universal. Un grupo social deviene dirigente y hegemónico cuando transforma sus intereses particulares y económico-corporativos en intereses generales del orden social. 9

En efecto, la construcción de una concepción hegemónica del mundo —dispersa y diseminada a través de la sociedad— tiene lugar en dos niveles: en el político, del poder que se define por la supremacía y preeminencia de un grupo social o un orden social, y en el moral-intelectual, donde las categorías de pensamiento, sistemas de valores, se aceptan generalmente como los criterios epistemológicos y metodológicos de determinación de la verdad y del valor como tales. Tal determinación contiene elementos políticos y filosóficos: dentro de todo orden sociopolítico, en un periodo histórico dado, los criterios de verdad y valor corresponden más o menos a la realidad efectiva y al poder político y económico de este orden y sus grupos dirigentes. Véanse, si no, los escritos político-filosóficos de Ciceron y su relación con lo que él llama bony, o sea, el bien —en tanto valor moral y filosófico— es expresado como la relación social y política del poder de la oligarquía romana. Igualmente, los ideales éticos y políticos enunciados por los revolucionarios americanos del siglo XVIII se entienden inherentes a la estructura política y social. Así, la expansión del poder de un grupo social dado o Estado ocurre simultáneamente a la realización histórica de los valores de la verdad dados por la filosofía.

En la nota “Lengua, lenguas y sentido común“, Gramsci dice que la “filosofía es una concepción del mundo y que la actividad filosófica no debe de ser concebida sólo como la elaboración “individual” de conceptos coherentes y sistemáticos, sino también y sobre todo como lucha cultural para transformar la mentalidad popular y difundir las innovaciones filosóficas que demuestran, por sí mismas, ser históricamente verdaderas en la medida que devienen concretas o sea histórica y socialmente universales.10

El giro radical de Gramsci es maquiavélico y hobbesiano: la actividad filosófica, a pesar de Platón y Croce, no es sólo búsqueda de verdad, sino que es ante todo y sobre todo una “lucha” y una batalla, cuyo fin es determinar lo que es “históricamente verdadero“, es decir, lo que devino “sentido común” de la gente. Esta formulación subvierte las nociones tradicionales y aceptadas de la filosofía, la cultura y el pensamiento, reemplazándolas con nociones agonística y política de valor y verdad (en la concepción griega clásica). Platón naturalmente, a pesar de su insistencia en que la filosofía era soberana y por tanto capaz por sí misma de generar verdad y aprehender el mundo de la apariencia y el de la realidad inteligible, ubicaba la filosofía y la vida del espíritu dentro del contexto de la polis, un Estado renovado y reformado, pero un Estado. Para Platón, había conexión íntima entre filosofía y política aun si la política tiene un lugar de segunda y es el puro instrumento de la filosofía. Por otra parte, se halla la versión de Gramsci acerca de que la filosofía es ininteligible para la concepción “moderna” o académica, donde es precisamente una “disciplina” independiente de la vida social y de los problemas políticos.

Obviamente, Gramsci no es el primero que cuestiona, de este modo, la apropiación de la verdad —y los medios hacia la verdad— por parte de la filosofía. Marx mismo criticó la razón hegeliana: poniendo firmemente el pie de Hegel en el terreno de la actividad socioeconómica, reveló la conexión entre pensamiento e interés material. La “lucha cultural” entre Platón y los sofistas ejemplificada por la controversia sobre la supremacía relativa de la filosofía o de la retórica puede ser vista como una prefiguración de las antinomias Marx/Hegel y Gramsci/Croce. La lucha entre filosofía y retórica era sobre el método por el que la verdad podía aceptarse, así como sobre las condiciones y el contexto dentro de los cuales el método podía ser aceptado como válido. Por una parte, están quienes ven la independencia del pensamiento y de la filosofía de modo que el método por el que se determina la verdad es autónomo y distinto de los vínculos sociales y políticos, y por otra parte se hallan quienes creen que el pensamiento y sus procedimientos internos son contingentes a circunstancias históricas y sociopolíticas muy particulares.

En sus conclusiones Nietzsche lleva a cabo el ataque a la independencia de la filosofía; el filósofo alemán subvierte no solamente la noción de objetividad —como los hegelianos, los liberales y los marxistas—, sino también mina la creencia en el sujeto y la subjetividad. Nietzsche inicia el Más allá del Bien y del Mal —donde plantea un conflicto irreconciliable entre la moralidad del maestro y la del esclavo— con la cuestión deliberadamente provocadora: “Suponiendo que la verdad fuera una mujer, ¿entonces qué?11 La verdad no es sólo resultado de apariencia e ilusión (lo que para Platón es error), sino que es algo por lo que se debe luchar y se debe conquistar; debe ser dominada de la misma manera que la fortuna de Maquiavelo. 12 Estas imágenes —que evocan un mundo de inestabilidad, inseguridad y violencia, donde la apariencia y la realidad fluyen constantemente— sugieren que lo elusivo de un mundo ubicado en el tiempo y el espacio, y el mero énfasis en el poder y la dominación, implica falta de fundamento y orden social, político o psicológico.

En todo caso, donde Gramsci salva una versión de verdad usando la noción de intersubjetividad para arribar a lo que es “históricamente verdadero“, Nietzsche no permite semejante movimiento porque para él la estabilidad y continuidad del sujeto está bajo sospecha. En Gramsci, la “objetividad” es sospechosa porque consiste en el resultado de una batalla o lucha de estructura de poderes desiguales. Así, se puede hablar sólo de lo que es “humanamente objetivo” donde esto corresponde a lo “históricamente subjetivo.13 Humanamente objetivo puede significar únicamente intersubjetivo, ya que aquello presupone la existencia previa de un orden social y político particular, 14 exactamente como en Aristóteles e Isócrates el logos presupone la existencia previa de la polis. Sin embargo, en Nietzsche la subjetividad misma también es producto de un conflicto o batalla entre cantidades opuestas de poder, en este caso los deseos sub o prerracionales, apetitos y voluntades que para él existen bajo el nivel de la conciencia humana. Si en Gramsci la sociedad y su trayectoria histórica se determinan por el conflicto entre grupos opuestos y visiones del mundo antagónicas tales que la sociedad es definida por la hegemonía prevaleciente y el bloque histórico, en Nietzsche el sujeto y su “genealogía” se definen también por la supremacía de un deseo hegemónico o instinto tal que la subjetividad comprende un bloque histórico de deseos y emociones agresivos. En Nietzsche, la “voluntad” —que siempre es voluntad de poder— 15 no es nunca estable y reducible a unidad indivisible; tampoco es controlada o controlable por fuerza exterior alguna (menos aún por la razón y el conocimiento). En Gramsci, sin embargo, una voluntad que aspira a gobernar —es decir, la transformación del puro deseo e instinto en voluntad política y actividad hegemónica— requiere conciencia y conocimiento tales que la voluntad sea siempre una voluntad racional, 16 puesto que la razón siempre media a la voluntad y la voluntad no es jamás “pura” voluntad. Pero en ambos casos, lo que es verdad y realidad, para la filosofía deviene error y apariencia, así que la “verdad” sólo puede ser verdad histórica y social.

Al mismo tiempo, es impresionante la afinidad directa entre Gramsci y Maquiavelo por cuanto se refiere a la comprensión mutua de la realidad y la verdad históricas. En el capítulo 15 de El Príncipe, Maquiavelo distingue entre la veritá effettuale della cosa y la immaginazione di essa. Esta distinción recuerda también el uso que hace Gramsci del término “realidad efectiva“, el cual implica un contraste con otra “realidad“, que de alguna manera no tiene la importante calidad de historicidad concreta. El paralelo entre los dos tipos de verdad o realidad se reproduce en los Discursos de Maquiavelo, donde la antinomia es usada para minar los sistemas establecidos y convencionales de valor y de pensamiento. La cita está en el libro 2, capítulo 2, donde Maquiavelo busca las razones del porqué los antiguos amaban la libertad más que la gente de su tiempo; y las ubica en las diferencias en educación y religión, entre pasado y presente: “perché avendoci la nostra religione mostro la veritá e la vera via, ci fa stimar meno l´onore del mondo…” Aquí Maquiavelo establece una radical antítesis entre la concepción del mundo de los antiguos y la del cristianismo: la diferencia moral e intelectual indica también la disparidad social y política entre las dos edades. La distinción entre los profetas armados y los desarmados presente en El Príncipe 17 se insinúa también en los Discursos, cuando Maquiavelo lamenta que por la enseñanza de Cristo “paia che si sia effeminato il mondo e disarmato il cielo.18 Por una parte, el “cielo armado” mira hacia atrás (las peleas de griegos y romanos y el agon de los dioses del Olimpo) y, por otra, la metáfora ve hacia adelante a la revolución inglesa de Oliverio Cromwell y a El paraíso perdido de Milton. En términos gramscianos, Maquiavelo presenta dos concepciones opuestas o dos filosofías, y la oposición es vista como lucha a nivel político (la cuestión de las fuentes de la libertad) y a nivel cultural (la cuestión de la verdad y de los modos de vivir).

Además, las palabras verdad y verdadero recuerdan el contraste entre la figura de Cristo, quien se veía a sí mismo como “el camino, la verdad y la vida“, y el símbolo del poder romano y del imperialismo, Pontius Pilatus, quien sólo plantea la pregunta “¿qué es la verdad?“. 19 La confrontación entre Cristo y Pilatos es interpretada convencionalmente como la confrontación entre la verdad y el poder, es decir, como una instancia de la famosa formulación: “decir la verdad al poder.20 Pero tal interpretación, en el contexto maquiaveliano y gramsciano, no capta totalmente los significados y los matices irónicos y paradójicos evocados por la pregunta de Pilatos.

En determinado nivel, la pregunta de lo que constituye la verdad es una pregunta hecha por un escéptico e irónico, por uno educado en la tradición y la cultura de varias escuelas de pensamiento helenísticas. Es una pregunta aristocrática puesta por una clase dirigente distante y divorciada de la masa del pueblo; lo que es más, por una clase habituada al poder y al gobierno, cuya “alta cultura” de urbanidad y distancia muestra una concepción de la vida sofisticada y racionalista, pero siempre una oligarquía cuya adhesión al pensamiento racional llevó a la pregunta de la verdadera naturaleza de la razón. ¿Entonces la pregunta muestra una disminución de un “optimismo de la voluntad” (según Gramsci) 21 que es necesario moral y psicológicamente para que una clase dirigente mantenga su voluntad de poder y su resolución por gobernar? En otras palabras, concede Pilatos a los oponentes la posibilidad de que posean la verdad y el camino. Ciertamente, Pilatos, educado en la cultura cosmopolita de la pax romana y conocedor de las controversias intelectuales y retóricas de las escuelas filosóficas, no pretende poseer la “verdad“, solamente lo que Gramsci llamaría “la verdad histórica” y lo que Maquiavelo llamaría la “verdad efectiva“, o sea, concede que su verdad es contingente y resultado de la generación y organización del poder político y militar. Sin embargo, como gobernador y político romano debe saber que esta organización del poder sólo pudo surgir entre y por una concepción del mundo que, como nota Maquiavelo, da alto valor a la voluntad de poder, al coraje y a la conquista, es decir, este poder es también un poder moral.

Por otra parte, la cuestión puede ocultar una estrategia de fraude, o sea una instancia de la metáfora de Ciceron y Maquiavelo del zorro y el león, para minar en la parte del poder imperial la moral y la fuerza intelectual de la oposición política. Afirmar que no hay verdad o al menos que la determinación de la verdad es siempre problemática es afirmar que no hay moral o valor que distinga entre clases dirigentes y subordinadas. La diferencia es cuantitativa, no cualitativa; un grupo es capaz de juntar y desplegar una cantidad de fuerza mayor a su oponente. Pilatos, como agente de la clase dirigente, entiende la verdad de Cristo como una maquiavélica “simulación y disimulación” empleada como poder. 22 De la misma manera, Cristo, como el símbolo de las clases subordinadas, entiende el poder de Pilatos como la esencia de la verdad romana. Es por esta razón que Cristo permanece callado, “mudo y sin palabra” en las palabras de Tácito. El rechazo a responder habla al poder de Pilatos para poner los términos del discurso. Sin embargo, ambos representativos de concepciones opuestas del mundo y de modos de vivir opuestos hablan “la verdad” una a la otra. Pero mientras uno usa la verdad para minar al poder, el otro ve el mismo proceso de subversión como medio de poder y así ve el poder como medio para minar la verdad. En ambos casos, la pregunta de Pilatos expone la naturaleza del poder: está basado en la elaboración y diseminación, en el interior de un grupo social o pueblo, de creencias morales e intelectuales cuya “verdad” es contingente de la intensidad subjetiva de creencia y de la generación consciente y organizada de lo que Gramsci llama “consenso permanente.23

En todo caso, para Maquiavelo, cuyo propósito es introducir en Italia “nuevos modos y métodos“, la verdad trascendental u “objetiva” es algo que no se averigua por la razón y la experiencia. Cualquiera que fuera la verdad del cristianismo, no hay duda de que, para Maquiavelo, “nuestra religión” puede ser transformada en una nueva y superior concepción del mundo, capaz de dar la disciplina y la educación necesarias para establecer un orden político nuevo, es decir, una nueva estructura de poder. Como dicen de Sanctis y Gramsci, tal reinterpretación de la “verdad” cristiana en “verdad efectiva” es comparable a la reforma moral e intelectual que muchos exigían en ese tiempo —una especie de reforma Luterana avant la lettre, como de hecho lo fue—.

La fuerza moral de los protestantes y luteranos dirigida contra la traditio y la teología de la iglesia establecida, se lograba porque rescataba una “verdad” y una “fe” que originalmente habían sido subvertidas por el poder y la ambición. La ironía y la paradoja están presentes en Gramsci, Nietzsche, Hegel, y Maquiavelo lo habría entendido: la reforma intelectual y moral generada por la Reforma es resultado de un frecuente intento de regreso a una fe original que para Pilatos, Tácito, Marco Aurelio, para no mencionar a Marx, Nietzsche y Croce, no es menos error e “ideología” (en el sentido de Croce) que los dogmas teológicos y morales de lo iglesia romana. Tal paradoja es descrita por Maquiavelo en su famosa descripción de las acciones de César Borgia en la Romagna, donde ve la interpenetración radical y fundamental de política y moral: “Debe per tanto uno principe non si curare della infamia crudele, per tener e´sudditi sua uniti et in fede; perche con pochissimi esempli sará piúu pietoso che quelli e´quali, per troppa pietá, lasciono seguire e´ disordini …24 La ironía está en que lo que se juzga, el modo verdadero de actuar —-la moral establecida—, en este contexto produce la antítesis de lo que es considerado lo bueno.

La cuestión planteada por Nietzsche —cómo surge la voluntad de verdad, desde la voluntad al engaño, y cómo la verdad puede surgir del error— 25 ya expuesta por Platón e historiada por Hegel, es precisamente la cuestión que Gramsci intenta dirigir en sus notas a Croce y la filosofía. Es una cuestión que reconoce las vicisitudes y contingencias, los pasos y retrasos que comprenden el movimiento de la historia. Es éste un movimiento caleidoscópico, de una multiplicidad de colores que se mezclan y vuelven a mezclar, que Gramsci intenta captar cuando habla de la lucha hegemónica y cultural como medio para arribar a lo que históricamente es verdadero. La cuestión de Pilatos refleja y es paralela a las condiciones de inestabilidad y crisis. El mero hecho de que la verdad es ahora cuestionada, así como los métodos y procedimientos que la definen en el discurso moral e intelectual, ofrece un testimonio de la viabilidad del orden sociocultural y sociopolítico existente. Es una indicación de la transición del cambio rápido y acelerado. Éste es identificado por Gramsci de modo bello, con su observación acerca de que el viejo orden decae, pero el nuevo no puede nacer, todavía no emerge. 26

El problema no es simplemente epistemológico o metafísico; es también, de modo preeminente, moral y político. El intento de Maquiavelo de subvertir el orden tradicional e introducir “nuevos caminos y órdenes“, la teoría radical de Hobbes sobre el Estado y la sociedad fundada en las leyes de movimientos de Galileo, la historización de Hegel del logos, la crítica de Marx a la industrialización rápida y la devastación sociocultural (“Todo lo sólido se desvanece en el aire“), la crítica de Nietzsche a la razón y al nihilismo y, finalmente, el análisis de Weber de lo racional-legal que lleva al desencantamiento del mundo, son productos todos ellos de la percepción aguda de que las formas sociales y culturales tradicionales se están desintegrando. Se debe hacer un intento de reintegrar al mundo una base nueva, no sólo social y culturalmente, sino también políticamente.

Gramsci pertenece a esta tradición: la conceptuación y la teorización de la crisis y la transición, de la falta de sentido moral y de la desintegración política. Él es también la culminación de la tradición marxista de criticismo radical y de actividad revolucionaria. De Marx a Bernstein, a Lenin y Gramsci, el problema de la izquierda revolucionaria fue continuamente la inhabilidad para identificar y organizar el sujeto revolucionario. El problema del sujeto y su organización es un problema de conocimiento y conciencia, es decir, la diseminación y proliferación de la razón, del logos historizado de Hegel, en un sujeto concreto actuante en el espacio y el tiempo.

Nos movemos de la teoría del proletariado a la teoría de la subalternidad, de la dictadura a la hegemonía, de la crisis y la contradicción a la coyuntura y el bloque histórico. Irónicamente, Gramsci mantiene su importancia por la misma razón que era importante hace sesenta años: da sentido a la derrota política en especial (la izquierda) y a la desintegración política en general (el surgimiento de fuerzas centrífugas en el mundo). Al mismo tiempo, las ideas que usa para identificar y analizar la crisis y la derrota son las mismas que señalan una posible solución.

La hegemonía identifica, por una parte, el surgimiento de fuerzas centrífugas y por otra, la particular fuerza o alianza de fuerzas capaces cultural (moral e intelectualmente) y políticamente de establecer un nuevo equilibrio, un nuevo balance de poder, y una dirección centrípeta nueva al sistema en su conjunto. Fragmentación, desorganización, fractura y disolución son aspectos de lo que Gramsci entiende como el conflicto y la lucha entre diferentes grupos sociales, filosofías opuestas o concepciones del mundo. En la medida que ninguna fuerza es dominante y superior, la realidad social e histórica es vista como en estado de fluidez y de equilibrio inestable. En estas condiciones, las actitudes culturales prevalecientes y las normas socio-morales dan un retrato caótico de un círculo estrecho de intereses e ideologías solipsistas. La preocupación por la identidad, el pluralismo cultural y la igualdad cultural, la etnicidad y los nacionalismos parroquiales son síntomas de la concepción de la cultura prevaleciente, donde el interés material del homo economicus triunfó. La preeminencia del término de “sociedad civil” —gramsciano o liberal— en el discurso político y cultural tal vez refleje la burguesificación del mundo —”globalización“— y la consecuente proliferación de grupos privados encerrados en sí mismos y de asociaciones del mismo tipo. También el surgimiento de movimientos sociales con concepciones del mundo religiosas y morales tradicionales no es más que función de la superación de lo que Gramsci llama lo económico-corporativo. Tanto la izquierda como la derecha están desencantadas del mundo. Lo que resta de la izquierda está fragmentado porque entiende mal a la hegemonía, reduciendo conocimiento y razón a puro poder y utilidad, y la derecha intenta regresar a sus creencias tradicionales porque teme a la modernidad y quiere restaurar un criterio sólido e incontestado de verdad y de lo que es bueno.

Por otra parte, hegemonía significa el movimiento de lo particular a lo universal, de los intereses estrechos de los grupos sociales a los generales de la sociedad entera. Tal movimiento puede tener lugar sólo si una fuerza social o una alianza de fuerzas sociales es capaz de formular y diseminar una concepción del mundo que es aceptada y deviene en lo que Gramsci llama “una norma de conducta activa” por toda la sociedad. 27 Por ello, ser hegemónico es haber ganado la batalla entre concepciones del mundo que compiten. Al mismo tiempo, realizar un status hegemónico es tener supremacía política; significa que la anarquía de la fragmentación se transforma en la reintegración del mundo a un orden político nuevo. En este sentido, un grupo subalterno o subordinado no puede ser dirigente y hegemónico, si no se mueve de la esfera inmediata y estrecha del interés económico a una forma más universal, capaz de encuadrar los intereses de otros grupos que intentan dirigir. Tal movimiento implica un cambio correspondiente en la conciencia, de lo individual a lo económico, a lo hegemónico y lo político. Pero esta transformación exige que los criterios de conocimiento y los métodos para arribar a lo que es verdad se conviertan en universales, que las normas de verdad aceptadas por un grupo dado devengan en normas para la sociedad, que lo que es verdad para el yo subjetivo devenga en verdad para lo otro objetivo. En otras palabras, hegemonía implica el movimiento de lo subjetivo a lo intersubjetivo, un movimiento que es epistémico y político a la vez.

En este sentido, hay que entender la idea de Gramsci de 1919: “Discusión colectiva que altera la conciencia de los hombres, los unifica e inspira al entusiasmo activo. Decir la verdad, arribar a la verdad, es un acto revolucionario y comunista“. 28 La alteración de la conciencia de los hombres ocurre en varios niveles: moral, emocional, intelectual y social. El conjunto de estos momentos establece lo que es verdad. Pero esta verdad se hace, o sea, esta verdad no es dada por la razón autónoma de Platón o Croce; es más bien una verdad histórica, generada por la actividad de un grupo social específico. Incluso esta es la verdad efectiva de Maquiavelo, porque no puede ser universalizada sin confrontar y oponer concepciones y realidades. Lo que esto significa es que la verdad de un grupo particular deviene en “verdad histórica y concreta” toda vez que es el criterio de hombre y de sociedad.

En efecto, la hegemonía de Gramsci presupone que todo valor es creado por la actividad social y política del hombre. En tal sentido, todos los valores son “relativos” y socialmente construidos. Pero esto no necesariamente significa que todos los valores y, por tanto, todas las culturas son iguales o igualmente válidas ni que deberían ser semejantes. Lo que significa es que el criterio de valor, como el de verdad, es siempre práctico, es decir, las vías y medios por los que la conciencia social y política y la cultura se encarnan y organizan en instituciones de poder concretas (políticas, educacionales, culturales, artísticas, científicas, tecnológicas, económicas, etcétera) determinarán la supremacía de una cultura sobre otra, de un grupo social sobre otro. El criterio de superioridad nunca es absoluto y sin cambio; nunca, tampoco, es relativo: el criterio es siempre el del poder, pero poder entendido como el producto de la relación entre logos y kratos.

NOTAS

* Traducción del inglés: Dora Kanoussi. Convenio Internacional de Estudio: “Gramsci y el novecientos”. Instituto Gramsci de Roma. Cagliari, abril de 1997.

** Profesor del Departamento de Ciencia Política del Baruch College-City University of New York.

1 Es una de las muchas ironías de la historia que la difusión global del mercado haya sido prevista por Marx en el Manifiesto, donde elogia el carácter revolucionario de la burguesía y anticipa la futura transformación burguesa del mundo. La burguesía “empuja a todas las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; a introducir lo que llama la civilización, es decir, a devenir burguesas ellas mismas. En una palabra, crea un mundo a su imagen y semejanza”.

2 Dos obras diversas en método y orientación y con preocupaciones culturales y teóricas opuestas pueden ser citadas como representativas: una es el más reciente de S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York, USA, 1996. Hay edición en español, y otra es el libro de John Gray, Enlightenment’s ake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age (Londres, Inglaterra, 1995). Ambos describen el deshacerse de las “perspectivas” de cohesión y la desintegración del orden político. Gray define al mundo contemporáneo como “la condición posmoderna de perspectivas y prácticas sin fondo, fracturadas”, p. 146; Huntington ubica la libertad y su infraestructura institucional-sociedad civil, secularización-autonomía entre Iglesia y Estado, etc., en el interior de la experiencia histórica occidental de Europa y América y, como tal, imposible de trasladarse a sociedades con diferentes perspectivas y tradiciones.

3 Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, edizione critica dell ‘Istituto Gramsci (bajo el cuidado de V. Gerratana). Einaudi, Turín, Italia, 1975 (De aquí en adelante serán citados como Q.)

4 Gramsci: Q, p. 1578. 

5 Giambattista Vico: On the Most Ancient Wisdom of the Italians Unearthed form the Origins of the Latin Language, Cornell University Press, 1988. pp. 45-46.

6 Francesco de Sanctis: Storia della letteratura italiana, Vol. II, ed. Croce-Laterza. Italia, p. 63. 

7 Gramsci: Q, p. 1379.

8 Ib., pp. 327; y 1379.

9 Gramsci: Q, p. 917.

10 Ib., p. 1330.

11 Friederich Nietzsche: Más allá del bien y del mal (Edición esp.) Aguilar. Argentina, 1959. 

12 Il Principe, XX (Edición de Sergio Bertelli Opere), Feltrinelli. Italia, 1960.

13 Gramsci: Q, pp. 1415-1416.

14 Gramsci: Q, pp. 1455-1458.

15 F. Nietzsche: La voluntad del poder, ed. cit. 

16 Gramsci, Q, p. 1485. 

17 Il Principe, VI. 

18 Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Vol. II, Cap. 2, Ed. Bertelli. Italia, s/f. 

19 Juan, 18. 38. 

20 Antonio Santucci: Gramsci, s/ed. Italia, 1996. pp. 14-15. 

21 Gramsci: Q, p.75; en la edición en inglés, véase Prison Notebooks de J. Buttigieg, Vol. I, Columbia University Press. USA, s/f. p. 172. Gerratana y Buttigieg ven la importancia de Gramsci en la máxima “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”, que éste creía que provenía de Romain Rolland. No se sabe si este último usó, y cómo lo hizo, esta frase y cómo llegó hasta Gramsci. Gerratana y Buttigieg sugieren que Rolland pudo inspirarse en una frase atribuida a Jacob Burkhardt, quien describía así el carácter de los griegos antiguos: “Pesimismo de la visión del mundo y optimismo del temperamento”. Esta es una relación interesante y sugerente. Burkhardt era amigo y admirador de Nietzsche y, en Humano demasiado humano, el autor de esta obra se refiere al pesimismo y optimismo de modo y en un estilo similar al de Gramsci y Rolland. Así, en el prefacio escribe: “Finalmente reducir mi oposición a un pesimismo romántico, o sea al pesimismo de los que renuncian, los derrotados y fracasados, a la fórmula: hay una voluntad a lo trágico y al pesimismo que es tanto señal de severidad y fuerza de intelecto (gusto, sentimiento, conciencia). Con esta voluntad en el corazón no hay temor de lo temible y cuestionable que caracteriza toda existencia; uno hasta lo busca. Tras esta voluntad hay coraje, orgullo, nostalgia por un gran enemigo. Esta fue mi perspectiva pesimista desde el inicio…”

En la parte 1. Vol.II, de la misma obra, Nietzsche tiene una sección titulada “El pesimismo del intelecto”: Los verdaderamente libres de espíritu pensarán libremente también en cuanto al espíritu en sí y no dejarán de ver elementos tremendos en su origen y tendencia. Por ello otros quizá lo designarán el peor de los oponentes del espíritu libre y le pondrán el título abusivo de ‘pesimista del intelecto’: cosa que harán porque están acostumbrados a llamar a cada quien no por las fuerzas y virtudes que lo distinguen, sino por lo que más difiere de ellos”. Cualquiera que sea la procedencia de la máxima gramsciana, la frase de Nietzsche es una llamativa y literal prefiguración. 

22 Il Principe, XVIII. 

23 Gramsci: Q, p. 1636.

24 Il Principe, XVII. 

25 Nietzsche: Más allá del bien y del mal, ed. cit. pp. 9-10.

26 Gramsci: Q, p 311.

27 Gramsci: Q, p. 1486. 

28 Gramsci: L ´Ordine Nuovo, 1919-1920, Einaudi. Turín, Italia, 1955. p. 13. A pesar de que Gramsci historiza y les quita todo ropaje metafísico y especulativo, las ideas acerca de la discusión colectiva y el alcanzar la verdad son en su inspiración totalmente socráticas y helénicas. Véase el Fedón de Platón y compárense los pasajes 96-99 con los artículos de Gramsci sobre “Socialismo y cultura”, Il Grido del Popolo, 29 de enero de 1916, y “Filantropia, buona volontá e organizzazione”, Avanti, 24 de diciembre de 1917, en Scritti giovanili 1914-1918 Einaudi. Turín, Italia, 1975. pp. 22-26 y 145-147, respectivamente. 

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Una respuesta a Modernidad y hegemonía en Gramsci

  1. juan alberto remedi dijo:

    compañeros: agradesco el envio del trabajo porque de alguna manera se complementa con los textos que hemos vuelto a leer y estudiar. un abrazo

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