El problema del sujeto histórico: hegemonía y política en Gramsci

1367044754-gramsci proLo bueno, si breve, dos vezes bueno; y aun lo malo, si poco, no tan malo” escribía  Baltasar Gracián en su ‘Oráculo manual y arte de prudencia’ y nosotros seguimos acogiéndonos a tan sabias palabras y nuestra recomendación de hoy es brevedad y concisión a la hora de su exposición.

Si te digo que la entrada de hoy va sobre hegemonía, intelectuales, sentido común, consenso…ya sabrás de que va la cosa. Otra pista: «pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad». Pues si, Gramsci muy bien explicado por Benedetto Fontana. Adelante…

Salud. A. Olivé

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El problema del sujeto histórico: hegemonía y política en Gramsci

Benedetto Fontana

 

En una nota llamada “El paso del saber al entender y sentir y viceversa del sentir al entender y saber“, Gramsci establece una distinción entre intelectuales que «saben» y el “pueblo-nación” que “siente“. Los primeros pueden saber pero no siempre entienden o sienten, mientras que los últimos pueden sentir pero no siempre saben. El intelectual para saber algo, política y socialmente, y no sólo abstracta o filosóficamente, debe entenderlo con sentir y pasión,

“El error del intelectual consiste en creer que se puede saber sin entender y aun sin sentir con pasión (no por para el conocimiento como tal sino también por el objeto del conocimiento); en otras palabras, que el intelectual pueda ser tal (y no un simple pedante) siendo distinto y separado del pueblo-nación, o sea, sin sentir los sentimientos y pasiones elementales, entiende al pueblo-nación y, por tanto, puede explicarle y justificarle una situación histórica particular y conectarlo dialécticamente a las leyes de la historia y a una concepción del mundo superior (es decir, científica y coherentemente elaborada), al “saber”, no se puede hacer política-historia sin esta pasión, sin la conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación”. 1

El conocimiento simplemente abstracto del intelectual deviene en vida y política si se liga a los sentimientos y las pasiones experimentados por el pueblo. Al mismo tiempo el sentir apasionado del pueblo adquiere el carácter de conocimiento. Naturalmente tal formulación recuerda a los comentarios de Marx en las Tesis sobre Feuerbach. 2 La doble relación entre intelectual y pueblo-nación y entre conocimiento y sentir-pasión, es paralela a la relación entre sentido común y buen sentido. El sentido común es la opinión que es incoherente y ambigua, 3 pero que puede, sin embargo, contener elementos de verdad en la medida que proliferan entre las gentes. Buen sentido, del otro lado, es el sentido común de la gente mientras su pasión y experiencia son imbuidas por el conocimiento y la razón, es decir, cuando la gente empieza a “pensar” coherentemente produciendo sus propios intelectuales, el intelectual orgánico o el filósofo democrático. 4

Aqui, Gramsci vuelve a plantar el problema de Platón y Aristóteles, que recorre todo el pensamiento político occidental, hasta pensadores tan diversos como Hegel, Nietzsche, Weber y Croce; es decir, la relación entre conocimiento y política, filosofía y retórica, gobernantes y pueblo, razón y deseo/apetito. 5 Esta relación plantea la cuestión del papel y status de la razón. Por la manera en que la razón (el logos como razón trascendente o lenguaje y habla) es percibida, la teoría se mueve hacia una dirección osificada (absolutista) o abierta (pluralista). La primera es la formación platónica, y la segunda retórica, de los sofistas. Gramsci, como otros antes de él (Cicero y Marx por ejemplo), reconoce que el logos o su elaboración en filosofía es simplemente estéril e inefectivo si no se funda en una formación socio-política particular. En otras palabras, no basta saber la “verdad” como tal, filosofía y conocimiento pueden tener influencia política e histórica sólo por su diseminación y proliferación en un grupo social o sociedad; esto apunta al papel necesario del lenguaje y la retórica como el vehículo por el que la gente es persuadida y su consenso es ganado. Tal actividad es un elemento mayor en el entendimiento en Gramsci del movimiento que va del sentir al saber, o de lo particular (prepolítico) a la conciencia hegemónica. 6

La hegemonía en Gramsci tiene muchas formas y niveles. Describe el movimiento de lo económico-corporativo a lo político; 7 de lo particular a lo universal, ejemplificado por Gramsci en su contraste entre lo particular, como lo entendía Guicciardini, y la voluntad colectiva encarnada en el nuevo príncipe de Maquiavelo. 8 Hegemonía también significa la formación progresiva de alianzas centradas alrededor de un grupo social dado. Un grupo es hegemónico en la medida que ejerce dirección intelectual y moral sobre otros grupos, hasta que los últimos devienen «aliados» y “asociados” de los primeros. Por otra parte, el dominio es el ejercicio de la coerción o “fuerza armada” sobre otros grupos. «La supremacía de un grupo social se manifiesta en dos modos: como ‘dominio’ y como ‘dirección intelectual y moral ‘. Un grupo social es dominante sobre los antagónicos que quiere liquidar o someter aun con la fuerza armada y dirige a los grupos aliados y asociados». 9 En efecto, un orden socio-político -el Estado integral- representa un equilibrio hegemónico caracterizado por “una combinación de fuerza y consenso que se equilibran en varias proporciones sin que la fuerza prevalezca demasiado sobre el consenso“. 10 Fuerza y consenso, dominio y dirección, juntos encarnan lo político; así como el Estado es caracterizado por Gramsci por dos esferas distintas, pero entretejidas: “dictadura+hegemonía” y “sociedad política+sociedad civil“, donde la síntesis de las dos esferas denota el significado del “estado“. 11

En 1848 Marx y Engels anunciaron al mundo el programa revolucionario que era la culminación de un análisis histórico de la sociedad de clases y de la lucha de clases. El Manifiesto, sabemos, concluía con el llamado a la acción. Lo menciono no para subrayar la diferencia obvia y fuerte entre los eventos de 1848 y de 1989-1991. El Manifiesto no es mera curiosidad histórica. Confirma una relación entre una conciencia del pasado, un análisis del presente y el propósito e intento de generar una voluntad colectiva para encontrar una realidad futura nueva.

Desde la Comuna de París, en Occidente por lo menos, el eterno problema para los marxistas y la izquierda revolucionaria era la inhabilidad de organizar una voluntad colectiva permanente y revolucionaria capaz de construir un orden nuevo. Así, Bernstein se contentó organizando un movimiento de trabajadores reformistas, y Kautsky puso toda su fe en las fuerzas estructurales objetivas de la sociedad capitalista. En Rusia, Lenin tomó el problema del sujeto y de la voluntad directamente, se negó a esperar, y tomó el poder en nombre de los trabajadores y los campesinos.

Gramsci naturalmente cabe bien en esta tradición preocupada con la cuestión de la formación y generación del sujeto colectivo. Su obra práctica y teórica se dirigía hacia este problema. Lo que hoy admiramos en el pensamiento de Gramsci -hegemonía, sociedad civil, un análisis matizado y sutil del lenguaje, la cultura, la filosofía- se desarrolló en el proceso de intento de entender el porqué un movimiento revolucionario en Occidente no surgía y por qué, al contrario, fallaba. De algún modo paradójico, sin embargo, Gramsci es todavía importante hoy: para los que todavía se ocupan del sujeto revolucionario y para los que encuentran sus conceptos interesantes en si o útiles de modo pertinente a sus proyectos políticos o culturales e intelectuales.

Dos elementos cruciales pueden ser identificados en los esfuerzos de Gramsci por desarrollar una noción moderna y sofisticada del sujeto. El primero es su concepto de predicción ligado a los debates teóricos en Italia a principios de siglo sobre la naturaleza de la ciencia y su relación con la cultura. Gramsci muestra que la predicción es un mediador importante dentro de la relación recíproca y dinámica entre el sujeto y el objeto. El sujeto es “una fuerza activa“, como el “creador de un programa” proyecta a si mismo en un futuro por su actividad consciente y su lucha intencionada. 12 Como tal, la objetividad puede su vista como “producto o efecto” de la voluntad subjetiva. Así la realidad es el producto de una lucha entre voluntades que compiten y la voluntad victoriosa o hegemónica, en palabras de Gramsci: “Crea a la realidad“. 13 Concebida de este modo, no sólo como resultado de voluntades antagónicas sino también como equilibrio inestable de cantidades desiguales de poder, la realidad está en movimiento continuo, a través del tiempo y el espacio.

Todo este problema se puede encontrar en sus reacciones a los debates entre Croce y Gentile, por una parte, y los pragmáticos por la otra, refiriéndose a la relación entre conocimiento y acción, creencia y voluntad, filosofía y política. 14 Estos debates reflejan una crítica del positivismo y determinismo comunes en Italia al principio del siglo. Estas críticas variadas provocaron en Gramsci una reevaluación del marxismo y el consecuente enfoque sobre el sujeto y su psicología.

A este respecto la famosa fórmula de Gramscipesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad»- 15 describe con concisión de su intento de rescatar y renovar a la vez el pensamiento revolucionario de la osificación intelectual y de la derrota política. La fórmula asume una clara división croceana entre conocimiento y acción, análisis de la realidad y creación de ella. Así, para Croce la autonomía de la voluntad presupone la del conocimiento. Del otro lado, Gentile y Papini reducen el conocimiento a simple voluntad, como resultado del poder creativo de la voluntad. En este contexto, la voluntad colectiva de Gramsci puede ser vista como el producto del antagonismo entre estas dos escuelas del pensamiento.

En efecto, la máxima de Gramsci más que una separación asume una relación íntima entre pensamiento y acción. Porque el análisis de la realidad es también una función de la voluntad: la realidad es siempre producto de voluntades en conflicto, tales que el conocimiento de ella es siempre un conocimiento subjetivo en el sentido de un conocimiento “interesado” e “ïnvolucrado“. Gramsci parece adoptar una posición casi nietzschneana cuando entiende “pensar”, “pensamiento” o “vida mental” -o sea conciencia- como la superación de la resistencia Hay que acordarse que Nietzsche ve al poder como la superación de la resistencia (dentro del sujeto y entre sujeto y objeto). 16 Gramsci cambia al contexto y la naturaleza del discurso y mueve el foco lejos de la voluntad de poder y hacia el conocimiento y el pensamiento —o sea, la voluntad está constituida por la razón. Así, Gramsci entiende a la conciencia como producto de una relación dinámica y activa con el mundo. En este sentido, el conocimiento es propositivo y teleológico (aun si no de manera metafísica o trascendental) porque se experimenta, como dijo Marx en las Tesis sobre Feuerbach, como un proceso que surge de los obstáculos y las fuerzas opuestas. “Pesimismo de la inteligencia” capta el antagonismo y los conflictos de los cuales emerge el conocimiento, y “optimismo de la voluntad” se refiere al sujeto apasionado e intencionado dirigiendo sus fuerzas a una nueva realidad, pero que, sin embargo, todavía no existe. Esta realidad potencial sólo puede crearse por las relaciones de poder de varias voluntades y puede ser aprehendida por el conocimiento una vez que una voluntad hegemónica la haya creado. Para Gramsci un político que funda un nuevo estado es un filósofo precisamente porque pudo hacer proliferar una Weltansclnauung que devino en modo de vida y en “sentido común” de la gente.

La discusión gramsciana sobre americanismo y fordismo como las “modernas” formas y prototipos de trabajo y su organización, está relacionada a este problema de identificación de un sujeto colectivo cuya voluntad se dirige al futuro. Relaciona las funciones éticas y educacionales del Estado a la organización del trabajo de la economía moderna. Ambos actúan para disciplinar los instintos ‘animales’ para que se transformen en voluntad racional. Sin embargo, Gramsci entiende a la voluntad mediada por la razón. Y mientras ataca en sus cartas un concepto de Rousseau de educación y espontaneidad, 17 mantiene la noción básica de Rousseau expresada en el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad entre las hombres, de que la cultura y la libertad son la supremacía de la voluntad racional sobre los apetitos y los instintos. En Rousseau, gobernar es pasar de la voluntad particular a la general, igual que en Gramsci gobernar es pasar de lo económico corporativo a lo hegemónico. En ambos casos hay un paso de lo individual a lo económico, a lo político o hegemónico. Ciertamente en el caso de Gramsci el paso abarca ambos niveles de la realidad: relaciones de poder y voluntad racional (o sea, hegemónica). 18

Para Hegel y Marx, el trabajo es la superación del instinto bruto que hace posible la proyección concreta o activa en el futuro de lo que se quiere en el presente. Gramsci señala que tal superación, especialmente crucial a los modernos métodos de producción, es, sin embargo. un “proceso sangriento y penoso.” 19 Las restricciones impuestas (técnicas, productivas y políticas) por la organización del trabajo engendran en la Humanidad lo que Hegel y Marx habrian llamado “una segunda naturaleza”, o sea, un modo de actuar que es ya más o menos automático, más o menos “instintivo“. 20 Al mismo tiempo, el interés de Gramsci en el taylorismo por no hablar de la Reforma protestante y luterana, quizá refleja la condición cultural y socio-política de ltalia cuando él escribía, así como su deseo de cambiarla. Gramsci delinea un movimiento doble: de una concepción del mundo que devalúa y condena al trabajo como actividad seria, a una concepción moderna que lo ve como un valor central de la cultura y la civilización, y al mismo tiempo de una economía agraria a una urbana e industrial. De hecho, el elogio de Gramsci a los industriales recuerda el saludo entusiasta de Marx ante el advenimiento de la burguesía. 21

Todo ello nos vuelve a traer al Manifiesto Comunista. En él, Marx habla de los efectos corrosivos y subversivos del capital burgués en la cultura y en el pensamiento: “Todo lo sólido se deshace en el aire. Todo lo que es sagrado es profanado“. 22 Gramsci trata de captar la disolución y alienación sobre la modernización (pesimismo de la inteligencia) y transformarlas en acción positiva y consciente (optimismo de la voluntad), y así moverse hacia un nuevo orden cuyas líneas discernía en el viejo. El desencantamiento del mundo, resultado de la ciencia moderna y la industrial, llevó de muchas maneras a intentar una reintegación —de Marx a Nietzsche a James y Weber-. Gramsci usó la subjetividad y la cultura como medios para descubrir cómo crear una voluntad colectiva nueva y un nuevo modo de vida (o sea, una nueva fe).

La burguesía, según Marx, “obliga a todas las naciones so pena de extinción, a adoptar el modo burgués de producción; obliga a introducir lo que llama civilización, o sea, devenir burgués de ellas mismas. En una palabra, crea un mundo según su imagen“. 23  Y ciertamente Gramsci quiere crear un mundo según la imagen de la filosofía de la praxis. Gramsci mismo habría apreciado la ironía de que la burguesificación del mundo se esté apenas completando.

NOTAS

1. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks. Publisher, 1973, desde ahora citado como SPN; Quademi dcl carccre, ed. Valentino Gerraunu. Einaudi. 1975. p. 1505, dcsde ahora citado como Q.

2. Kul Marx. Tesis sobre Feuerbach

3. Gramsci , SPN. p.423.

4. Ibid., pp. 328-336 y pp, 348-350.

5. Véanse, por ejemplo. los comentarios de Gramsci en SPN, p. 350, Q. p. 1331-1332. Tunbién Q. p. 114. Además los oomentarios de Gramsci en sus escritos precarcelarios “Socialismo y cultura” en Escritos Políticos. En italiano Socialismo e culture. II Grido dcl popolo, 29 de enero dc 1916. Scritti giovanile 1914-1918 Einaudi, 1977, pp. 22-26.

En general Gramsci establece claramente la supremacía y preeminencia de la razón y el conocimiento dentro de las antinomias de razón y apetito, pcnsamiento e “instinto”, espíritu  y naturaleza, tales que lo que emerge dcl antagonismo y el conflicto de los términos es la autodisciplina y autodominio dcl sujeto. Para ello ver B. Fontana, The concept of nature in Gramsci

6. Gramsci. SPN. pp. 326-336; Q. pp. 1378-1387

7. Gramsci, Q. pp. 1579-1589. La literatura sobre la hegemonía de Gramsci es enorme.

8. Gramsci, Q. pp. 690, 750, 772, 1261, 1315.

9. Ibid, 2010.

10. Ibid, 1638.

11. lbid, 763-764.

12. Gramsci, Q. p. 1811.

13. lbid. Q. 1486, SPN p 346.

14. Estoy en deuda con Claudia Mancina quien se ocupa de este punto en su excelente trabajo “Praxis e pragmatismo: tracce di james nel pensiero di Gramsci“, ponencia a la Conferencia Internacional de la Fundación Instituto Gramsci, Italia, abril 15-18, 1997 (véase más adelante).

15. Gramsci, Q. p. 75

16. F. Nietzsche, The Will to Power, NY Random House, 1967, Sections 643-661. En la sección 770 Nietzsche escribe: “El grado de resistencia que debe de superarse continuamente, para permanecer a la altura, es la medida de libertad donde, para individuos o sociedades, la libertad se entiende como poder positivo, voluntad de poder”.

17. Gramsci, Lettere dal carcere, Einaudi, 1965, pp. 313-314.

18. En cuanto a la relación entre conciencia y acción, razón y trabajos ver Fontana, op. cit. pp. 220-243.

19. Gramsci, SPN, p. 298; Q.  p. 2160.

20. GWF Hegel, The Philosophy of Right, Oxford Univ. Press; Gramsci, SPN, p. 298; Q.  p. 2161.

21. Gramsci, Scritti giovanile, Einaudi, 1975, pp. 34-35.

22. K. Marx y F. Engels, Manifesto of the Communist Party, Marx-Engels Reader, p.476.

23. Ibid, p. 447

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7 respuestas a El problema del sujeto histórico: hegemonía y política en Gramsci

  1. Yo no he tenido el gusto — ni el tiempo — para leer a Gramsci. Lo digo de antemano pues acaso sea pecado. Tampoco estoy seguro que pueda leerlo. He tenido que leer y releer varias veces este trabajo de Fontana, y aún hay partes que no las aprehendo. Incluso, creo que en la cita número (1) hay un error probablemente tipográfico que hace ininteligible el sentido de lo que dice. Donde dice: (no por para el conocimiento como tal sino también por el objeto del conocimiento), debió decir “no por el conocimiento como tal sino también…” Pues se refiere a sentir con pasión por…; no puede ser “sentir pasión por para…”. Aquí “para” es un error.

    Nos dice Benedetto Fontana en este trabajo, que “Gramsci establece una distinción entre intelectuales que «saben» y el “pueblo-nación” que “siente“. Los primeros [es decir, los intelectuales] pueden saber pero no siempre entienden o sienten, mientras que los últimos [el pueblo-nación] pueden sentir pero no siempre saben.”

    Decir que uno sabe algo… es lanzar un desafío. Un desafío con alto riesgo de estar equivocado.

    Mis primeros años como estudiante de Física — pasado perfecto… y lejano, de la forma verbal —, debatíamos acalorada y furiosamente cada mes sobre un tema similar. La erupción reaparecía cada vez que se pedía a los estudiantes más aventajados que ayudaran a los más rezagados. Se debatía todo… y con todo. Entonces — y ahora — defendía mi posición sobre este asunto: — saber algo es saber decirlo, saber explicarlo. En teoría, no se sabe lo que alguien sabe… hasta que lo explica. Hegel — en el capítulo “La verdad como sistema científico,” en Fenomenología… — dice: “Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo es la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición.” Y en este punto estoy completamente de acuerdo con Hegel.

    El asunto teórico sobre el entendimiento y el saber va mucho más allá de la propia frontera filosófica. No se menciona en este trabajo de Fontana a la complejidad del objeto o fenómeno que se quiere aprehender, la cual juega un importante papel en la gradación del saber. Yo creo que no se habla de la complejidad porque Gramsci habla, exclusivamente, desde la perspectiva intelectual. Los matemáticos cortan este asunto por lo sano e introducen la complejidad como una cantidad, un número. La cantidad de palabras mínima necesaria para dar una explicación completa sobre el objeto o fenómeno en cuestión. Los matemáticos necesitan una definición operacional de complejidad — al menos — en informática.

    Así, en general, explicar el funcionamiento de una fosforera es menos complejo que explicar el funcionamiento del cerebro de un toro. Pero nadie se llame a ilusiones con esta definición. “Mínima necesaria” es una variable que depende también del auditorio o sujeto a quien va dirigida la explicación. “Palabra,” para los matemáticos, no es lo que la mayoría estamos acostumbrados a entender. Y “explicación completa” es un pez con muchas, muchísimas, espinas.
    Gracias.

  2. clari dijo:

    buen articulo. aporta para seguir pensando.

  3. excelente artículo, siempre aportan al debate y a la formación permanente

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