La teodicea del marxismo. El antiengelsianismo y su función histórica

Amigas y amigos regresamos y queremos denunciar el fenómeno que se viene repitiendo todos los veranos; la tragedia de la emigración a través del Mediterráneo. Y queremos denunciar la insolidaria respuesta de Europa cuya deriva hacia posiciones populistas, demagógicas y xenófobas se acrecienta día a día.

Por nuestra parte, y como lectura os proponemos un breve repaso a ese antiengelsianismo que ha estado presente en cierto marxismo. Obra del profesor Rogney Piedra Arencibia, se publicó originalmente en el núm. 83, julio-septiembre de 2015 de Temas. Esperamos que sea de su interés…

Salud y revolución

Olivé

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LA TEODICEA DEL MARXISMO. EL ANTIENGELSIANISMO Y SU FUNCIÓN HISTÓRICA

Rogney Piedra Arencibia

 

…pudiendo Dios evitar infinidad de males por medio
de un pequeño milagro, ¿por qué no le emplea? ¿No
presta tantos auxilios a los hombres caídos? Pues
con uno pequeño de esta naturaleza que hubiese
dado a Eva habría impedido su caída, y hubiera
hecho ineficaz la tentación de la serpiente. Ya hemos
contestado a esta clase de objeciones por medio de
esta respuesta general: que Dios no debía elegir otro
universo, puesto que ha escogido el mejor, empleando
solo los milagros que eran necesarios.
Gottfried W. Leibniz
(Teodicea, 1946)

 

Es posible discernir una bifurcación en la historia teórica del marxismo. Si a esta última nos la representamos como un gran árbol que, desde muy abajo, se divide en dos gruesas ramas bien definidas —además de presentar ellas mismas divisiones y subdivisiones—, esa imagen no estaría muy alejada de los derroteros de las diferentes escuelas de pensamiento (auto)proclamadas marxistas. Ambas ramas (o líneas fundamentales en las que ha derivado la doctrina fundada por Carlos Marx y Federico Engels) han recibido diversos nombres a lo largo del tiempo y las latitudes: «marxismo ortodoxo» o «soviético», «oficial», «marxismo-leninismo», «materialismo dialéctico», «diamat», etc.; y «marxismo occidental», «periférico», «renovador», «filosofía de la praxis», «materialismo democrático», etc. Hay que agregar, para comprender mejor esta imagen esquemática, que las dos ramas no solo se diferencian, sino que se oponen abiertamente una a la otra y así se suelen reconocer mutuamente.1

Esta bifurcación suele aparecer de manera tan marcada y radical que no son pocos los que han llegado afirmar que en realidad nunca se trató de un solo árbol, sino de dos con troncos teóricos enteramente diferenciados. De esta manera, a menudo se elabora y exhibe un cuadro en el cual los dos fundadores históricos del marxismo se representan, como el aceite y el vinagre, incompatibles y mutuamente excluyentes. A grandes rasgos, si se toma en cuenta esta presunta «incompatibilidad» entre Marx y Engels, bien podría establecerse sin mucha dificultad, incluso haciendo abstracción de los múltiples matices entre cada pensador, las secuencias (más o menos continuas) de los representantes de cada línea:

la «engelsiana» que iría de Engels a todo el «marxismo oficial» […] pasando por Berstein, Kautsky, Rosa, toda la II y la III Internacional, Lenin incluido aunque con [la] peculiaridad de ser filosóficamente engelsiano y políticamente marxista; y la «marxiana», que del marxismo de los años 20 ligaría con todo el marxismo occidental hegeliano-praxeológico. (Bermudo Ávila, 1981)

A decir verdad, esta «tesis de la incompatibilidad» —si pudiera llamarse de esta manera— suele ser propia de la segunda rama que se desarrolló mediante una diferenciación con respecto al «marxismo ortodoxo». En este drama tiene un papel significativo la obra de Georg Lukács Historia y conciencia de clase (1970). No en vano el filósofo Lucien Goldmann afirmó que gracias a la «labor pionera» de Lukács comenzaron a notarse las «diferencias agudas» entre Marx y su inseparable amigo (Hoffman, 1977: 132). Y, ¿en qué consistía —ya desde entonces— la esencia de esa «radical» diferencia entre Marx y Engels que trajo como consecuencia todos los «malentendidos» y el dogmatismo de la primera rama del marxismo? El joven Lukács nos cuenta: «Los malentendidos que ha suscitado la manera engelsiana de exponer la dialéctica provienen esencialmente de que Engels […] extendió el método dialéctico al conocimiento de la naturaleza» (Lukács, 1970: 38). A partir de entonces, la polémica en torno a esta idea engelsiana ha sido constante. Sin embargo, es válido aclarar que Lukács no fue el primero en intentar diferenciar a Marx de Engels acudiendo a la cuestión de la dialéctica natural.2 Ya Lenin, en su «Materialismo y empiriocriticismo», advertía tempranamente esta tendencia cuando, por ejemplo, en la primera parte del segundo capítulo, hablaba de Víctor Chernov como el exponente más transparente y «honesto» del antiengelsianismo machista, ya que

los machistas que pretenden ser marxistas han dejado diplomáticamente a un lado a Engels [y] el artículo [de Chernov] titulado «Marxismo y filosofía trascendental» comienza sin rodeos por una tentativa de contraponer Marx a Engels y por acusar a este último de que profesa un «materialismo ingenuamente dogmático», [y] acusarlo del «más grosero dogmatismo materialista». (Lenin, 1983: 99-100)

Sin embargo, es en Historia y conciencia de clase donde podemos encontrar, aunque sea en germen, la mayoría de los argumentos antiengelsianos heredados por el marxismo occidental. Recordemos que el autor de esta influyente obra presenta el asunto a la manera acostumbrada: «Engels nunca entendió realmente la dialéctica de Marx y por consiguiente la aplicó de manera errónea y mecanicista» (Hoffman, 1977: 32). Como el mismo Lukács reconoce en el prefacio que escribiera para la reedición de dicha obra en 1967,

Historia y conciencia de clase representa objetivamente una tendencia en la historia del marxismo, tendencia que […] va dirigida contra los fundamentos de la ontología del marxismo [y que ve a este] exclusivamente como teoría de la sociedad [ignorando o rechazando] su posición con respecto a la naturaleza. (Lukács, 1970: 13-4)3

Es allí donde los autores «no ortodoxos» encuentran la fuente de las diferencias entre Marx y Engels. Tal es el caso de Alfred Schmidt: «Engels, cuando sale de la concepción marxista de la relación entre la naturaleza e historia social, recae en una metafísica dogmática» (1977: 47).4 Más recientemente, incluso mostrando un rechazo más radical de la dialéctica de la naturaleza que este último autor, destaca en esta tendencia «separatista» el argentino Néstor Kohan, quien también ve el origen de las diferencias de los fundadores del marxismo en la «vulgar» dialéctica de la naturaleza (2005: 46).

Lo cierto es que la cuestión del «Engels naturalista» y el «Marx humanista» se ha convertido en un lugar común dentro de las distintas escuelas de marxismo «no ortodoxo». En este sentido, podemos advertir una marcada tendencia por parte de muchos pensadores de estas escuelas que consiste en ver, en la dialéctica de la naturaleza, el fruto prohibido del marxismo, y en Engels la serpiente diabólica que incita a ese pecado original de donde se deriva todo lo «vulgar», lo «dogmático», lo «mecanicista» y «antidialéctico» del marxismo ortodoxo. El joven Georg Lukács, Antonio Gramsci, Gayo Petrovic, Shlomo Avineri, Lucien Goldmann, el Jean-Paul Sartre marxista, el segundo Roger Garaudy, Leszek Kolakowski, Ludovico Silva, Néstor Kohan, etc., repiten junto con la Biblia: «No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis».

En esta teodicea5 del marxismo, la salvación parece residir en amputar todo aquel sucio y «vulgar» cáncer de la dialéctica natural, centrándose exclusivamente en el «verdadero Marx», que —supuestamente— nada tiene que ver con ello. Efectivamente, se trata de una forzada «ruptura epistemológica», al más puro estilo althusseriano, solo que ya no entre el joven y el viejo Marx, sino más bien entre Marx y Engels. Este discurso separatista suele sonar más o menos así: Marx es «el bueno», Engels es «el malo de la película»; Marx es el dialéctico, Engels es el positivista.6

Es importante resaltar que la tendencia de separar e incluso contraponer a los fundadores del marxismo no es propia de los pensadores burgueses antimarxistas, sino que, por muy paradójico que suene, surgió dentro de los marcos del pensamiento marxista, especialmente del occidental. A raíz de la satanización del marxismo «oficial» para justificar la benevolencia de Marx, muchos pensadores del «no ortodoxo» procedieron a crear las imágenes del Marx «práxico» y humanista que contrastaba con el «antihumano», «estalinista» de los soviéticos.7 De esta manera, la teodicea por parte del marxismo occidental se manifiesta no solo en el rechazo a Engels, sino también, y por lo general, en la reclamación sistemática del «verdadero Marx», la supuesta clave para un marxismo benevolente y humano. De hecho, es en este preciso sentido que constituye una teodicea.

El carácter de teodicea signó la «apropiación» del marxismo por parte de muchos pensadores occidentales. «Ciertamente, también en torno a Marx el debate ha sido constante [pero] más que conocer a Marx se perseguía poseer a Marx» (Bermudo Ávila, 1981: 31).

O sea, el asunto del «verdadero Marx» no fue —y no sigue siendo— más que una forma de legitimar teorías reclamando el amparo y la aprobación del Maestro. De esta forma, muchos de estos autores presentan sus ideas propias como la interpretación «verdadera» o, incluso, como la esencia misma del pensamiento marxiano. Por ejemplo, Gayo Petrovic, defensor de la praxis como «una actividad creadora del universo, creadora del ser» (1967: 29),8 afirma que «es exactamente tal interpretación la que prevalece en Carlos Marx» (29). La cuestión se transformó, pues, en qué es auténticamente marxista y qué no. Esta tendencia también la encontramos ya en el joven Lukács, como podremos fácilmente advertir si recordamos la primera oración del primer ensayo de Historia y conciencia de clase: «No es la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa; es el punto de vista de la totalidad» (Lukács, 1970: 59).9

El modus operandi típico para esta tarea ha consistido en la selección —según distintos criterios— de los textos de Marx y Engels que sustenten posiciones «auténticamente marxistas».10 El marxismo soviético, por su lado, aunque también combatía por ser el «marxismo auténtico» en el plano teórico, no solía andarse con muchos rodeos en la práctica: simplemente desconfiaba de la autenticidad del marxismo de todo aquel pensador no alineado con los partidos comunistas de los distintos países.11 En realidad, esta era la esencia de la cuestión para el marxismo ortodoxo, razón por la cual el criterio de lo «auténticamente marxista» dependía de la posición (actual) de la autoridad política instaurada en el poder; como bien explica Leszek Kolakowski:

[Dentro de los marcos de la «ortodoxia»] se era marxista no por aceptar como verdaderas determinadas ideas —de Marx, de Lenin o incluso de Stalin—, sino porque se estaba dispuesto a aceptar lo que pudiera proclamar la suprema autoridad hoy, mañana o dentro de un año. (1983, t. III: 18)

Es decir, parafraseando la idea de Malebranche, el marxismo ortodoxo era, en este sentido, una especie de «ocasionalismo» teórico, que no pocas veces se expresaba en forma de oportunismo.12 Sin embargo, fue el marxismo «no ortodoxo» el que con mayor fuerza insistía en el tema del «verdadero Marx»; y esto precisamente se explica por su posición antisoviética.

No es difícil advertir el lado ideológico del asunto. En parte, todo este alboroto del marxismo occidental en torno al «verdadero Marx» se debe a que muchos de estos marxistas se enfrentaron con las representaciones (justificadas e injustificadas) que, tanto en los círculos intelectuales como en los legos, existían sobre «el terror rojo», las cuales identificaban el marxismo con el «sovietismo». Así, Erich Fromm, en su libro de divulgación Marx y su concepto del hombre, señala:

Otra razón [para que «la filosofía de Marx sea tan completamente malentendida y deformada hasta convertirla en su opuesto»] descansa en el hecho de que los comunistas rusos se apropiaran la teoría de Marx y trataran de convencer al mundo de que su práctica y su teoría siguen las ideas de aquel. Aunque lo contrario es lo cierto, Occidente aceptó las pretensiones de la propaganda y ha llegado a dar por supuesto que la posición de Marx corresponde a la concepción y la práctica rusa. (Fromm, 1970: 17-8)

Se trataba, y en muchos casos aún sigue tratándose, de absolver a Marx de la «culpa» de los males que veían en la Unión Soviética. Ante los errores —y horrores— del «socialismo real», se busca en la filosofía las pautas teóricas de la explicación de ese mal y de cómo podría tergiversarse —o bien, salvarse— al «verdadero Marx». Por ello, no pocas veces la cruzada del marxismo occidental se tradujo en la «desovietización» de Marx.13 De esta manera, el marxismo oficial u ortodoxo (de corte soviético) sería sencillamente una «traición» al «verdadero», al «auténtico» Marx. Y, asociado a esto, el hecho de que el antiengelsianismo, en cualquiera de sus formas, sea frecuente en muchos de los pensadores del marxismo occidental, no es cosa casual. Una de las principales causas de ello radica en que el diamat de los soviéticos, que había devenido una verdadera escolástica, muy repudiada por la mayoría de los pensadores occidentales, aparecía como fuertemente engelsiana: «Las cuestiones ligadas a la dialéctica de la naturaleza constituyen una parte muy conocida de lo que pasó a codificarse con el nombre de “materialismo dialéctico”» (Kolakowski, 1983, t. I: 406).

Sin duda se presentaba como la elaboración de Marx-Engels-Lenin-Stalin, pero los textos de apoyo, constantemente citados y parafraseados —no siempre con fortuna— eran, o bien los de Engels, o los de Lenin y Stalin de fuerte inspiración engelsiana. (Bermudo Ávila, 1981: 171)

La consecuencia —eventualmente necesaria— de esta circunstancia no es difícil de adivinar: en Engels, los marxistas periféricos vieron, pues, al «enemigo» de quien se derivan los males encarnados en el marxismo soviético. De ahí que, ya sea de forma explícita o implícita, Engels constituya el campo de batalla predilecto para la lucha entre el marxismo ortodoxo y el marxismo periférico. Por eso, a grandes rasgos, cuando este critica a aquel casi siempre lo hace por mediación de su ataque a Engels; y, cuando aquel, a su vez, se defiende y contraataca, lo hace también a través de Engels. Por ejemplo, en el marxismo occidental ha tenido lugar una tendencia que distingue entre el supuesto «joven Marx» (humanista, «marxiano») del supuesto «Marx maduro» (cientificista, engelsiano). Al primero  se le ensalza, al segundo se le combate; pero siempre —¡atención!— en tanto engelsiano.

Más aún puede decirse con respecto a Lenin, a quien se divide en el Lenin engelsiano (de «Materialismo y empiriocriticismo») y el hegeliano-«praxiológico» de los Cuadernos filosóficos (Lenin, 1964).14 Este último Lenin —según lo que algunos cuentan— libró una épica batalla a muerte con su dogmático, vulgar y engelsiano «yo» anterior.15 Por estas razones, se puede afirmar sin vacilación que Engels ha sido —y sigue siendo—16 el centro de los combates teóricos e ideológicos en toda la historia del marxismo.17

Estas guerras teóricas en torno a Engels suelen tener lugar en distintos frentes: la dialéctica en la naturaleza, la teoría del reflejo, el realismo ingenuo (prekantismo gnoseológico), el carácter de «ciencia» del marxismo, la pertinencia —o no— de una «filosofía» marxista, el determinismo histórico, entre muchos otros. De hecho, son tan variados que resulta difícil establecer un marco común para lo que podríamos llamar el debate engelsianismo-antiengelsianismo. Tanto los detractores de Engels como sus defensores batallan indistintamente en estos frentes, y no puede decirse que siempre el combate se desarrolle en torno a las mismas problemáticas o de la misma forma. Sin embargo, existe una cuestión que bien podría devenir criterio de demarcación y unidad de toda esta caótica polémica. Es, en efecto, aquella en la que más se ha hecho hincapié en este escrito: la relación teórica Engels-Marx. Se trata de la reñida disyuntiva Marx = Engels o Marx vs. Engels. Inmediatamente, lo que se disputa en este fundamental y decisivo frente de batalla es el lugar —o el no lugar— de Engels en el marxismo. Este suele ser el punto de partida para todo el debate, desde el cual se pasa a los demás aspectos de la polémica, en dependencia del autor. Históricamente, nos encontramos con que la tendencia de igualar a Marx y a Engels, al disolver este en aquel, es propia del marxismo ortodoxo; mientras que la de separarlos, al grado de enfrentarlos como incompatibles, es típica del marxismo occidental.

Como ya se dijo, los intentos de diferenciar radicalmente a Marx de Engels casi siempre se basan en la crítica a la dialéctica de la naturaleza; sin embargo, el asunto no se reduce a eso. También se suele insistir en las diferencias según sus precursores filosóficos. De esta manera, muchas veces se presenta una línea «materialista-naturalista» que va desde Spinoza, pasando por Diderot y Feuerbach hasta Engels, y otra «crítico-dialéctica» que va desde Kant, pasando por Fichte y Hegel, hasta Marx. Otro procedimiento de distinción entre ellos consiste en conciliar sus filosofías con distintas corrientes del llamado «pensamiento burgués contemporáneo».18 Por ejemplo, en función de reforzar la imagen de un Marx humanista y utópico, se hipertrofian sus deudas con el antiguo romanticismo alemán y su compatibilidad con el existencialismo francés contemporáneo. Pero incluso en estos dos procedimientos no es difícil notar que el asunto de la dialéctica de la naturaleza sigue mediando. Y por lo general se trata de procedimientos ad hoc, esto es, ajustados a la finalidad teórico-ideológica propia. Parecido a lo que Feuerbach estableciera para Dios en la religión cristiana, los distintos Marx y los distintos Engels son las proyecciones «a imagen y semejanza» de los distintos marxismos.

Como se puede advertir, la cuestión de la diferenciación entre Marx y Engels por mediación de la dialéctica natural tiene una función ideológica muy importante. Teniendo en cuenta que la purificación de Marx, para muchos de los exponentes del marxismo periférico significó su desovietización, la discusión en torno a Engels y su dialéctica de la naturaleza tiene que poseer —como es lógico— un trasfondo político. Así, los ataques dirigidos contra él no se limitan a diferenciarlo «sustancialmente» de Marx en el terreno de la filosofía o de la teoría en general, sino que, además, sus interpretaciones del marxismo son vistas con frecuencia como (políticamente) reaccionarias: responsables de la «crueldad y aspereza del bolchevismo» y del «conservadurismo esencial del Partido Socialdemócrata Alemán».19 De hecho, para pensadores como Henri Lefebvre, la dialéctica de la naturaleza le sirvió al estalinismo de «maniobra de diversión», de cortina tras la cual se escamoteaban los asuntos candentes (sociales) (Lefebvre, 1990).20 En resumidas cuentas, la filosofía de Engels suele presentarse como la base de una política reformista21 que trae consigo la burocracia, el autoritarismo y la enajenación.22

Como se ve, en la teodicea del marxismo, los cargos contra el acusado Federico Engels parecen exigir una sentencia apocalíptica, pues se le responsabiliza, en última instancia, de todo lo oscuro y retrógrado de la práctica política de la «ortodoxia partidista prosoviética».23 De ser ciertas todas estas serias acusaciones, la dialéctica de la naturaleza de Engels sería algo así como la abominación seductora,24 a la cual todo revolucionario debe mirar con recelo y desconfianza.25 Pero, una vez llegados a este punto nos topamos con la paradoja típica de toda teodicea. Suponiendo que tan solo la mitad de estas terribles acusaciones fueran ciertas, ¿por qué Marx (el Verdadero) no intervino cortando de una vez el fruto prohibido de la dialéctica de la naturaleza y, con él, la maléfica tentación engelsiana?, ¿por qué no encontramos en (las obras de) Marx un Anti-Engels? Si la dialéctica engelsiana de la naturaleza no es más que un retroceso reaccionario, ¿a qué se debió tal indecoroso «silencio diplomático» y perjudicial permisibilidad, o incluso podría decirse complicidad?,26 ¿no fue Marx un verdadero intolerante cuando se trataba de las regresiones teóricas? Todo lo contrario, en realidad, encontramos en Marx: ideas y pasajes de explícito respaldo a las opiniones de su inseparable amigo. Estas dificultades nos obligan a cuestionarnos sus propios presupuestos: ¿son ciertas estas supuestas «fuertes» y «radicales» diferencias entre los dos fundadores históricos del marxismo? Y más allá de la opinión del propio Marx, ¿tienen algún fundamento real esas terribles acusaciones en contra de Engels?

Alrededor de estos dos problemas —especialmente del último— existe tanta tela por donde cortar que necesitaríamos amolar más de una vez nuestras tijeras teóricas. Sin embargo, no sería muy difícil demostrar que «Dios» concibió a su (no necesariamente tercer) mundo teórico como el mejor de los posibles; y este, desde luego, viene con serpiente incluida.

Notas

1. De ahí que muchos de los apelativos despectivos asignados tanto a la una como a la otra provengan, directa o indirectamente, de la rama contraria. Por ejemplo, cuando la segunda acusa a la primera de «dogmática», esta reacciona tratando a aquella de «revisionista»; de esta forma, cada apelativo denigrante lanzado de una parte encuentra su contrapartida en la otra, formando parejas («vulgar»- «idealista», «fatalista»-«voluntarista», «etapista»-«mesiánico», «naturalista»-«culturalista», «ontologizante»-«fenomenológico», cientificista»-«místico», «escolástico»-«oportunista», etc.).

2. «El primero en atacar a la filosofía de Engels como radicalmente diferente de la de Marx fue, probablemente, Stanislaw Brzozowski, y Max Adler hizo también referencia a importantes divergencias entre los dos padres fundadores» (Leszek Kolakowski, 1983: 398). Algunos autores afirman incluso que Bernstein fue uno de los pioneros del antiengelsianismo, solo que de manera inconfesa o enmascarada: «Insisto, pues, en que en Bernstein hay un antiengelsianismo teórico por debajo de un engelsianismo confesional» (Bermudo Ávila, 1981: 119).

3. Antonio Gramsci coquetea con la postura del joven Lukács: «Parece que Lukács afirma que se puede hablar de dialéctica solo para la historia de los hombres y no para la naturaleza. Puede estar equivocado y puede tener razón […] Seguramente Lukács, por reacción contra las teorías barrocas del ensayo popular, ha caído en el error opuesto, en una forma de idealismo» (Gramsci, 1981, t. IV: 303). Todo parece indicar que Gramsci respaldaba una dialéctica «natural» presente solo en la relación humana hacia la naturaleza (por ejemplo, en las ciencias naturales o en la industria) pero negaba la posibilidad de una dialéctica en la naturaleza (fuera del alcance de la praxis humana). En este sentido, Gramsci es un precursor de la noción de una naturaleza sin derecho propio a ser dialéctica y que solo se vuelve tal por mediación del hombre, que es el verdadero ser histórico y, por tanto, dialéctico. Esta noción la podemos ver consecuentemente desarrollada en Alfred Schmidt (1977). En todo caso, es en torno a la cuestión de la dialéctica natural (la «dialéctica ley cósmica») donde Gramsci tiende, si bien con menos fuerza que otros, a separar a los fundadores del marxismo: «Engels […] dejó muy pocos materiales sobre la obra prometida para demostrar la dialéctica ley cósmica y se exagera al afirmar la identidad de pensamiento entre los dos fundadores de la filosofía de la praxis» (Gramsci, 1981, t. IV: 303).

4. La «concepción marxista» de la cual Engels, según Schmidt, comete el delito de salirse de vez en cuando, radica en que «la naturaleza solo se manifiesta a través de las formas del trabajo social» (1977: 54). Es válido, no obstante, aclarar que Schmidt no reniega de la posibilidad de una dialéctica de la naturaleza: «Las observaciones críticas aquí formuladas a la concepción de la naturaleza de Engels no significan, sin embargo, que deba rechazarse directamente el concepto de una dialéctica de la naturaleza» (56), sino que limita su extensión a la parte del mundo natural que es afectada por la praxis social. Ella es la que insufla de dialéctica a la naturaleza con su «soplo divino». De esta manera, la dialéctica no puede ser sino exterior a la naturaleza, impuesta desde fuera. Según el autor, la naturaleza solo es dialéctica en tanto «elaborada económicamente» por el ser humano y por ello se trata más bien de una dialéctica práctico-económica de la naturaleza. Así, la dialéctica verdadera de la naturaleza no se encontraría en el célebre libro de Engels, sino ya en El Capital de Marx, «la teoría marxista misma contiene ya la dialéctica de la naturaleza con la cual Engels cree deber completarla» (56).

5. Rama de la filosofía cuyo objetivo es la demostración racional de la existencia de Dios mediante argumentos, así como la descripción análoga de su naturaleza y atributos. (N. del E.)

6. Esta imputación (de positivista) es típica de la crítica de los existencialistas a Engels. En su Historia de la Filosofía, en el significativamente breve apartado dedicado a Engels, Nicolás Abbagnano lo trata de «positivista» (1974: 62). También Sartre dice: «Cuando el materialismo dialéctico pretende establecer una dialéctica de la naturaleza, no se descubre como un intento por establecer una síntesis muy general de los conocimientos humanos, sino como una simple organización de los hechos» (1963: 173.) Y vale decir que ya el propio Lukács de Historia y conciencia de clase (1970) se encamina en esta dirección; como dijera otro simpatizante de esta acusación: «La ruptura [de Lukács] con el positivismo no solo se dirige contra los racionalistas, los empiristas y los neokantianos, sino también contra el seudomarxismo positivista aun en su obra más representativa, más científica y hasta más genial, el Anti-Dühring» (Goldmann, 1975: 67).

7. Y no solo de los soviéticos; por ejemplo, el primer Althusser (1967) es un claro exponente de cientificismo antihumanista, que veía al verdadero Marx en el (viejo, post 1845) Marx «científico» y, al falso, en el (joven) Marx «ideológico».

8. Compárese esta definición con la de Néstor Kohan: «La materia no es una «realidad en sí al margen del hombre», todo lo que existe es entonces resultado o está moldeado por la acción transformadora de los hombres» (1998: 87).

9. La concepción del marxismo como un método que excluye todo carácter de cosmovisión positiva del mundo, a pesar de tener antecedentes en Max Adler (sobre su peculiar noción de «marxismo», véase Deborin, 1964: 17, 51, 131-4, 139-41, 143, 145-6 y 432-3), proviene en buena medida de Historia y conciencia de clase y ha tenido mucha influencia. La escuela dellavolpeana es un ejemplo típico y, en exponentes como Colletti (1980), suele ser lugar de fuerte antiengelsianismo. Así, entre los autores latinoamericanos que se alinean a esta tendencia, tenemos a Ludovico Silva: «Para Marx, como él mismo lo confiesa, la dialéctica era un método. Pero nada más que un método; en forma alguna se trataba de un sistema. Lo malo es que los marxistas, entre ellos el mismísimo Engels, han querido convertir lo que era un método en un sistema» (1978: 186). En este tema en particular respaldo a Isabel Monal cuando afirma que puede «resultar infructuoso empeñarse en demostrar, como lo hizo la tendencia antiengelsiana, que el marxismo no comporta una Weltanschuung; esta vocación cosmovisiva recorre en realidad la obra de los fundadores, pero se halla, sobre todo, en la obra del autor del Anti-Dühring. Pocos temas dentro del marxismo han sido tan manipulados como este por las posiciones polares» (1995: 10).

10. «With the passage of time, there has grown up an increasing multiplicity of re-interpretations of canonical texts and commentaries, several divergent accounts of who the founder (or founders) were, which of their writings may be relied on and which subsequent commentators should be consulted. In many cases, such issues have been the occasion of bitter controversy, and several schools of Marxist thought have vigorously claimed to possess the only authentic version» [«Con el paso del tiempo han aumentado las reinterpretaciones de los comentarios y textos canónicos, algunas difieren acerca de quién o quiénes han sido los creadores, y para confiar en sus escrituras ha sido necesaria la consulta de comentaristas. Algunas publicaciones han sido motivo de profundas discusiones, y de que diversas escuelas marxistas hayan reclamado de manera enérgica su condición de únicas poseedoras de las versiones auténticas» (T. del E.)] (Kearney, 2005: 185).

11. «The logic was simple, if a foreign thinker was not a member of a communist party, he or she was not an authentic Marxist» [«La lógica era simple; si un pensador extranjero no era miembro del partido comunista, no era un verdadero marxista» (T. del E.)] (Kearney, 2005: 190).

12. Slavoj Žižek, por ejemplo, nos cuenta que «cada república yugoslava había adoptado una filosofía distinta, la más cercana a cada grupo de poder. En Eslovenia imperaba la Escuela de Frankfurt. En Croacia se prefería a los marxistas de Praxis y Heidegger, para ascender en el Partido Comunista Croata convenía dominar la fenomenología» (2010: 13-4).

13. Así, para Néstor Kohan se trata de una visión «de defensa del pensamiento de Marx, de defensa del pensamiento de Lenin, pero desde una óptica distinta a la oficial en la Unión Soviética» (Kohan, 1998).

14. «La crítica al Lenin materialista-empirista es la crítica al «engelsianismo», y el esfuerzo por distanciarlo del Lenin de los Cuadernos filosóficos, del Lenin dialéctico, se sitúa en el mismo esfuerzo por reconstruir un Marx hegelianizado, es decir, por ver en el joven Marx las claves del marxismo» (Bermudo Ávila, 1981: 304). Esta observación profetiza con una fidelidad asombrosa la intención —y el procedimiento— del «esfuerzo» realizado por Kohan en su libro Marx en su (tercer) mundo (1998).

15. «Autores como R. Garaudy, y más recientemente N. Kohan, han objetado la relevancia del texto de 1908 y reconsiderado los estudios filosóficos de Lenin en los años 1914-1915 como demostrativos de una ruptura radical» (Delgado, 2014: 20-1). Y es —¡adviértase bien!— precisamente el carácter engelsiano de ese «joven Lenin» lo que molesta a la «filosofía de la praxis»: «En lugar de dar cuenta de este viraje leninista de 1914, que lo encaminara notablemente hacia la filosofía de la praxis marxiana a través de Hegel, por el contrario, fue la antigua teoría engelsiana enriquecida por Materialismo y empiriocriticismo y sobre todo por las interpretaciones e innovaciones de Stalin, la que se consagró oficialmente como la doctrina oficial de la III Internacional» (Kohan, 1998: 38).

16. Al parecer, el nuevo resurgir del marxismo al que acudimos hoy no está exento de esta (nefasta) tendencia antiengelsiana. Un reciente ejemplo de ella se puede encontrar en César Ruiz Sanjuán (2014).

17. «Engels está en la base del debate sobre el marxismo kantiano, en el Bernstein-debate, en el del joven Lukács, en el de Korsch, en el de «materialismo histórico y materialismo dialéctico» de Stalin, en el del marxismo y existencialismo» (Bermudo Ávila, 1981: 32).

18. Para Lucien Goldmann (1975: 112-5) no hay diferencia fundamental entre las tesis de Heidegger y las Tesis sobre Feuerbach (Marx, 1973). De la misma manera, para el autor, el concepto marxiano de práctica equivale al concepto de Derrida «diferimiento» (différance).

19. Tal es la opinión de Shlomo Avineri y otros autores, según John Hoffman (1977: 132).

20. Hay que destacar que en sí misma esta acusación no atañe a Engels, pues el uso que sus epígonos le den a su teoría no es responsabilidad suya.

21. «No deja de ser significativo que Kolakowski vea en la «filosofía de Engels» la base de una política reformista […] Kolakowski ve [en la línea engelsiana («ortodoxa») del marxismo], políticamente reformista, la miseria del movimiento obrero. Y el mal de esa política reformista radica en la «filosofía engelsiana» […] La otra vía [la del marxismo marxiano («no-ortodoxo»)], políticamente revolucionaria, es así por su base filosófica «marxiana», que para Kolakowski consiste, fundamentalmente, en la separación hombre/naturaleza, en la reducción de la naturaleza a “naturaleza socializada”» (Bermudo Ávila, 1981: 207-8).

22. Tal es la opinión de Miladin Zivotic, según John Hoffman (1977: 65).

23. Desde luego, esto no es más que una inversión ideológica de la auténtica naturaleza de la cuestión. Profundizo más sobre este asunto, especialmente en su manifestación en el contexto cubano, en mi ensayo inédito «Crítica de la crítica acrítica».

24. Lo «seductor» de este asunto supuestamente proviene de Hegel. Recordemos que ya Lukács afirma que Engels se adentró en los asuntos de una dialéctica natural «siguiendo el mal ejemplo de Hegel» (1970: 38); y así, más recientemente, Néstor Kohan repite la misma idea: «Allí Engels casi vuelve a Hegel, al sistema hegeliano (no tanto al método) ya que construye todo un sistema como era el de Hegel» (2005: 46). Lucio Colletti llega a afirmar que la dialéctica de la naturaleza de Engels no es más que una «simple transcripción mecánica [de Hegel]» (1980: 158). Es —supuestamente— por esto que Marx fue «prudente» (como dijera Lefebvre) en este asunto de la dialéctica natural y, si bien no lo condenó —como a regañadientes se ven obligados a reconocer algunos autores antiengelsianos—, supo resistir la tentación y nunca se aventuró de lleno en él.

25. A la larga, lo que realmente se juega tras estas discusiones filosóficas son posturas y estrategias políticas. Por ejemplo, el enfrentamiento del «joven (humanista) Marx» contra el «Engels materialista dialéctico», en virtud del desprestigio del diamat soviético, favorecía el punto de vista de una revolución «socialista» sin su carácter de clase, es decir, una revolución por la desenajenación de, y por, la Humanidad (individuo). Asimismo, el enfrentamiento del «Marx de la praxis creadora» al «Engels de la teoría del reflejo» favorecía las posturas del voluntarismo político. O, a la inversa, la exacerbación desmedida del carácter cientificista de la concepción materialista de la historia, por parte del marxismo soviético burocrático, en virtud de un «Marx engelsianodeterminista » que pondere sus «leyes naturales de la economía», podría legitimar, mediante un «etapismo» fatalista, una política incentivadora de la pasividad de las masas, o bien, un reformismo político. Sin embargo, y a pesar de que la suma importancia del asunto lo hace merecedor de un tratamiento detallado, debo aclarar que las implicaciones políticas de la «teodicea del marxismo» no son abordadas en este trabajo más que ocasionalmente y de forma tangencial; puesto que aquí el objetivo principal radica en la justipreciación teórica de la dialéctica engelsiana.

26. Es bien sabido que Marx colaboró activamente en algunas de las principales obras donde su inseparable amigo expuso sus ideas dialéctico-naturales; especialmente en el Anti-Dühring, revisando todo el manuscrito de Engels y escribiendo él mismo un capítulo: «De la “Historia Crítica”» (Engels, 1973: 310). Muy importante, además, es tener en cuenta el rico intercambio que sobre estos temas (dialéctico-naturales) mantuvieron Marx y Engels a través de su correspondencia (Marx y Engels, 1975). Sobre la aceptación y presencia de la dialéctica de la naturaleza en Marx, véase Ferraro (1998). Un análisis mucho más profundo sobre este tema puede encontrarse en Heinz Holz (2004).

Referencias

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