Islam político, antiimperialismo y marxismo

Cuando ocurren hechos lamentables como el ataque a la revista satírica Charlie Hebdo, o los atentados de Londres o Madrid los tertulianos y «todólogos»  se aprestan a comentar, analizar con cuatro tópicos; mezclando conceptos, causas y consecuencias; metiendo a todos los musulmanes en el mismo saco (como si toda la cristiandad fuera homogénea, sin diferencias o matices). ¿Y la izquierda? Pues tampoco mucho mejor. Basta con dar una ojeada en la red a posiciones contradictorias de la izquierda frente a la llamadas «primavera árabe» o los conflictos civiles de Libia y Siria.

Para intentar aclarar un poco la cuestión político-religiosa del mundo árabe, saber quién es quién o de que polvos vienen estos lodos actuales, Marx desde Cero os invita a la lectura del trabajo de Claudia Cinatti sobre la cuestión. Muy indicado para comprender…

Salud. A. Olivé

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Claudia Cinatti

«Así, la crítica de los cielos se transforma en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley, y la crítica de la teología en la crítica de la política»

Karl Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel

 

Fundamentalismos y «choque de civilizaciones»

Después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 el gobierno de Bush agitó el fantasma del «fundamentalismo islámico» como la nueva amenaza contra el «mundo libre» en general y los valores norteamericanos en particular que vendría a reemplazar al «imperio del mal» soviético. Con este discurso buscaba justificar la «guerra contra el terrorismo«, una ofensiva política y militar cuyo objetivo era recomponer la hegemonía norteamericana empezando por «rediseñar» el mapa del Medio Oriente.

Esta retórica colonialista hacía ver en cada musulmán un «terrorista en potencia«. Bush popularizó el término «islamofascismo» con el objetivo de definir al amplio espectro del islamismo militante como los sucesores de los «totalitarismos» del siglo XX. Como resultado de esta «islamofobia» aumentó considerablemente la discriminación y el racismo contra las comunidades árabes y musulmanas en los países centrales.

Ante todo, cabe aclarar que el término «fundamentalista» es ajeno al mundo musulmán. Su origen se remonta a la corriente de teólogos norteamericanos de principios del siglo XX cuyos artículos fueron reunidos en un libro, conocido como The Fundamentals, (del mismo modo el término «integrismo» usado en Francia para referirse al islamismo radical se refiere a un movimiento similar dentro de la Iglesia Católica) que se centraban en la crítica al liberalismo político y a los protestantes, pretendiendo rescatar la letra de la Biblia. [1]Durante la Guerra Fría, este «fundamentalismo» devino la corriente de expresión ideológica de los sectores más reaccionarios de la política norteamericana, caracterizada por un anticomunismo rabioso.

La administración Bush creó un monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza que venía de un mundo ignoto para la mayoría de los «occidentales«, recurriendo a la seudo tesis del «choque de civilizaciones«, fabricada a comienzos de la década de los ’90 por Bernard Lewis, historiador británico devenido gurú de los neoconservadores, y popularizada por Samuel Huntington.

No requiere mucho esfuerzo intelectual demostrar que la argumentación de Lewis es absolutamente ideológica e interesada. Uno de sus objetivos es demostrar que el profundo antinorteamericanismo que caracteriza a las sociedades musulmanas, no responde a la política imperialista y proisraelí de Estados Unidos, ni al sostén a gobiernos árabes despóticos y dictatoriales, sino que constituye una reacción contra una humillación ancestral que lleva a rechazar la civilización occidental como tal, no lo que hace sino lo que es, y los principios y valores que practica y profesa, según estas definiciones, Lewis concluye que «estamos enfrentando un estado de ánimo y un movimiento que trasciende de lejos el nivel de las políticas y los gobiernos que las llevan adelante. Esto no es ni más ni menos que un choque de civilizaciones -la reacción probablemente irracional pero seguramente histórica de un rival ancestral de nuestra herencia judeo-cristiana, nuestro presente secular y la expansión a todo el mundo de ambos.» [2]

Esta maniobra seudo científica fue expuesta, entre otros, por Edward Said en su libro Orientalismo en el que discute cómo esta «disciplina» de los expertos occidentales en el mundo musulmán reproduce los prejuicios coloniales y, a menudo, está al servicio de los intereses de las distintas potencias que sucesivamente han ocupado parte de Medio Oriente [3]. Esto es más que evidente desde el momento en que ni Lewis ni ningún «orientalista» considera que el sionismo forma parte del espectro mesiánico y religioso, justificando no sólo la existencia sino la política terrorista del estado de Israel, cuyas bases son absolutamente confesionales y racistas.

En su famoso artículo «The Clash of Civilizations?» Huntington describe en los mismos términos de «identidad cultural» los enemigos de Estados Unidos luego del colapso de la Unión Soviética. Huntington reconoce «siete, quizás ocho» civilizaciones actuales -occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava-ortodoxa, latinoamericana y «posiblemente una civilización africana» (sic). No casualmente en la «civilización occidental» están agrupados los principales aliados de Estados Unidos: Europa occidental y el Estado de Israel. La hipótesis de Huntington es que «la fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será ideológica o económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflicto será cultural. (…) El choque de civilizaciones será la línea de batalla del futuro«. Luego de exponer in extenso sus ideas colonialistas, llega a la conclusión que, si bien todas las «civilizaciones» se oponen parcialmente a occidente, hay dos que son verdaderamente antagónicas con respecto a éste: la confuciana, es decir China, y la islámica. Frente a este escenario, la recomendación de Huntington para los gobiernos norteamericanos para los «conflictos culturales» por venir es tratar de mantener la hegemonía dentro de la occidente y civilizaciones afines como América latina, contener a Rusia y Japón, mantener la superioridad militar y explotar los conflictos potenciales entre los estados islámicos y confucianos. Para lograr estos fines «civilizatorios«, será preciso que «occidente mantenga el poder económico y militar necesario para proteger sus intereses en relación con esas civilizaciones» [4]. Cualquier semejanza con los objetivos del «nuevo siglo americano» y los fundamentos neoconservadores para la aventura guerrerista en Irak, no es pura coincidencia, es la puesta en práctica de una estrategia que un sector de la élite norteamericana venía planificando mucho antes de los atentados del 11S y de que el «mal» tomara el rostro de Osama bin Laden.

Pero esta política está fracasando. El Irak pos-Hussein que estaba destinado a ser un «modelo» para la «democratización» del mundo árabe y musulmán, se ha transformado en un infierno para las tropas de ocupación, debilitando cualitativamente al gobierno de Bush. La «civilización» occidental mostró una vez más su barbarie en las cárceles de Abu Ghraib y Guantánamo, en las torturas y asesinatos, en los cientos de miles de civiles muertos en Afganistán e Irak por «bombas inteligentes«, como antes lo había hecho tirando la bomba atómica o financiando dictaduras genocidas.

Política y religión en el siglo XXI

Una década y media atrás el investigador francés G. Kepel publicaba, bajo el sugerente título La revancha de Dios, un estudio sobre el retorno del uso político de la religión desde mediados de los ’70. Según su tesis, este fenómeno abarca al catolicismo, al cristianismo, al judaísmo y al islam.

Lejos de la versión urdida en las usinas ideológicas del Departamento de Estado norteamericano, la invocación de valores religiosos como justificación de la política de los últimos 30 años no es privativa del Medio Oriente ni del mundo musulmán, sino que tiene a Estados Unidos como uno de sus precursores. El punto de inflexión quizá lo constituya el acceso a la presidencia en 1980 de Ronald Reagan con el apoyo de una masa de electores evangélicos o fundamentalistas, seguidores de las consignas de organismos político-religiosos como la Mayoría Moral, creado en 1979, que se propone hacer de un país en crisis, debilitado por una inflación de dos dígitos y humillado por el secuestro de su personal diplomático en Teherán, una nueva Jerusalén. [5]

Del mismo modo la Iglesia Católica encontraba en el cardenal polaco Karol Wojtyla, el papa Juan Pablo II, un «mensajero» de la propaganda procapitalista en países de Europa del Este como Polonia, a la caída del muro de Berlín. Y en Israel, un estado racista y religioso, resurgían a la actividad corrientes sionistas confesionales ligadas a la ocupación de los territorios bajo la forma de expansión colonial de asentamientos que buscaban reestablecer el «Gran Israel» que según la Biblia, Dios prometió a los judíos como «pueblo elegido«.

Esta instrumentación política de la religión -independientemente de cuál de ellas se trate- tradicionalmente ha sido una estrategia de sectores de las clases dominantes para mantener sometidas a las poblaciones: Arabia Saudita, Israel en sus extremos, España bajo el Partido Popular, Italia y su movimiento «Comunión y Liberación», las presidencias norteamericanas, preferentemente republicanas como la de Reagan y George Bush (h). [6]

Durante la década de los ’90 varios investigadores occidentales del mundo musulmán coincidían en señalar una «reislamización» de la esfera política luego de las décadas de hegemonía del nacionalismo laico, pero anunciaban la crisis terminal de las tendencias más extremas del islamismo, tensionadas entre las derrotas sufridas en los intentos de extender la jihad a otros territorios como Bosnia, Kosovo y Argelia, y la creciente represión estatal a la que estaban sometidas. Pronosticaban un fortalecimiento de los sectores «moderados» del establishment político-religioso que llevarían a la instalación de regímenes más afines a los intereses de occidente. [7]

Sin embargo, la realidad ha desmentido estas tesis «normalizadoras» del Medio Oriente, aunque no por razones religiosas. Desde los atentados contra las torres gemelas en 2001, pasando por la resistencia iraquí, la victoria electoral de Hamas en las elecciones legislativas palestinas en enero de 2006, hasta el triunfo político de Hezbolá en su resistencia contra Israel en la breve guerra del Líbano de julio-agosto de 2006, el llamado «islamismo radical» se ha instalado en la escena mundial como el principal antagonista a la política norteamericana y sus aliados como el Estado de Israel, empleando métodos de acción que en algunos casos emulan a las guerrillas de los años ’70. El peso de la «amenaza islamista» en los discursos de los gobiernos y de los medios imperialistas aumenta a medida que la acción de estos movimientos no se limita al Medio Oriente y los países musulmanes y se ha extendido sobre todo a los países europeos que fueron o son aliados de Estados Unidos en la guerra contra Irak. Tanto en los atentados de Madrid como en los subterráneos de Londres, habrían participado jóvenes hijos o nietos de inmigrantes procedentes de países árabes o musulmanes. Y hay que tener en cuenta que en Francia la comunidad musulmana es de alrededor de 5 millones, en Gran Bretaña viven 2 millones de musulmanes, y que en ambos casos, tomados de conjunto, constituyen los sectores más empobrecidos de la población. [8]

Sunitas y shiitas

La división entre shiitas y sunitas sigue siendo uno de los elementos más importantes que permiten comprender el mundo musulmán actual.

Este cisma es un evento muy temprano en la historia del islam pocos años después de la muerte del Profeta Mahoma ocurrida en el año 632 . La división se origina en una disputa alrededor de la sucesión del califato cuando es electo el tercer califa Uthman del clan Omeya, que representaba a la aristocracia tribal de la Meca. Esto fue rechazado por Ali, yerno de Mahoma y aspirante al califato y por sus seguidores. Finalmente Uthman fue asesinado por las huestes de Ali y éste fue nombrado califa en el año 656. Sin embargo, como plantea Tariq Ali, esto desembocó “en la primera guerra civil del islam”. Posteriormente Ali fue traicionado y asesinado y su hijo Hussein fue derrotado y muerto en la batalla de Kerbala en el año 680 por las tropas del califa sunita de Damasco. Esto marcó la división en el islam y el surgimiento de una fracción minoritaria, los shiitas partidarios de Ali, que establecieron sus propias dinastías, tradiciones y una relación distinta entre los ulema y el estado.

La aristocracia de la dinastía Omeya fue derrotada en el año 750 en la batalla de Zab en Egipto por una revuelta dirigida por Abu Al Abbass al-Saffah a la que se unieron los shiitas. Esto planteó la reunificación de ambas ramas del Islam. Sin embargo, Abbas murió y su hijo Al Mansur asesinó al líder espiritual shiita, usurpó el califato y fundó en Bagdad la dinastía Abásida, que se mantuvo en el poder hasta la invasión de los mongoles en el año 1258.

En cuanto a la sucesión del califato, los shiitas sostenían que debía seguir la línea de los descendientes del Profeta. Pero esta línea sucesoria se extinguió en el año 874 “cuando el último imam shiita, Mohamed al Mahdi que no tenía hermanos desapareció a los pocos días de haber heredado el título a los cuatro años de edad. Sin embargo, los shiitas se negaron a aceptar que había muerto, prefiriendo creer que simplemente estaba ‘oculto’ y que retornaría. Cuando después de varios siglos esto no ocurrió, el poder espiritual pasó al ulema, un consejo de doce eruditos que eligieron al imam supremo” .

Esto dio lugar al surgimiento de una jerarquía clerical similar a la Iglesia Católica, en la cual el imam supremo (uno de ellos fue el Ayatollah Khomeini) es un guía espiritual y la autoridad máxima en la interpretación de la ley, los creyentes deben encomendarse a algún gran ayatollah y pagarle el impuesto islámico por lo que el clero shiita constituye una casta social con una importante autonomía económica con respecto al estado. La rama sunita no tiene nada parecido a un clero formal, sino que la predicación y la formación se hace a través de juristas y eruditos que tienen sus seguidores.

Desde el punto de vista de la interpretación religiosa, los shiitas mayoritariamente sostienen que “el duodécimo imán, descendiente de Ali, Mohamed al Mahdi, desapareció en el año 874 y sólo regresará al final de los tiempos. Durante su ‘ocultación’, el mundo está lleno de tinieblas e inequidad, y sólo volverá a encontrar la luz y la justicia con el retorno del ‘mesías’. Políticamente esta interpretación ha tenido como consecuencia una actitud ‘quietista’: los fieles consideran que el poder es funesto, pero mantienen con él un vasallaje de fachada, llamada taqiyya, y no se rebelan en su contra” .

Esta doctrina de la “ocultación” tiene importancia para los desarrollos posteriores en la medida en que implica un modo particular de relación entre los ulema y el estado. N. Kiddie plantea que “la creencia de que cualquier dirigente disciplinado sería igualmente aceptable (o inaceptable) en ausencia del duodécimo imán, sin embargo, se convirtió en un arma de doble filo. En períodos de hostilidad más reciente entre el ulama chií y los dirigentes políticos, se ha alegado la ilegitimidad de cualquier gobierno temporal, afirmando que el ulama estaba más cualificado que los gobernantes temporales para interpretar la voluntad del duodécimo imán y que, por lo tanto, sus objetivos políticos eran superiores” .

En Irán la politización del clero shiita data de fines del siglo XIX y principios del siglo XX con su participación fundamental en la revolución constitucional de 1905. Esta politización dio un salto en 1963 con la ruptura de los ulema con el régimen del shah Reza Pahlevi.

Los shiitas constituyen una minoría que oscila entre el 10 y el 15% de los musulmanes en el mundo. Son la mayoría de la población en Irán –que es el único país donde el shiismo es la religión oficial del estado-, Irak, Azerbaijan y Baherein, y componen minorías significativas en el Líbano, Afganistán, Paquistán y Arabia Saudita –donde están concentrados en la Provincia del Este y constituyen el núcleo de los obreros del petróleo-.

A pesar de la importancia de las diferencias religiosas tanto teológicas como de práctica, muchos especialistas coinciden en señalar que actualmente la clave de las disputas son alrededor de diferencias políticas. Según el investigador Bruno Étienne “la divergencia esencial (…) consiste en la diferencia de interpretación de la legitimación política en el sentido más amplio del término. El problema fundamental es, pues, el de la devolución del poder. La distinción clave entre la dirección espiritual (imama) y la dirección política (jilafa) de la Comunidad musulmana se afirma en el transcurso de las épocas y separa por completo hoy a los chiíes y suníes”.

Estas diferencias políticas responden a que en líneas generales los shiitas han sido marginados de las estructuras de poder durante los procesos de conformación de los estados actuales a comienzos del siglo XX, dado que las potencias coloniales, principalmente Gran Bretaña, se basaron en los sunitas que habían constituido la burocracia estatal y militar del imperio otomano.

Esta situación está en la génesis de la subordinación de los shiitas de Irak desde la unificación formal del país, a pesar de ser mayoritarios en el conjunto de la población.

Actualmente el violento enfrentamiento armado entre shiitas y sunitas en Irak está relacionado con la distribución de las cuotas de poder en el nuevo régimen post-Hussein. Los shiitas, a pesar de estar influidos por Irán, han apoyado la invasión norteamericana como forma de acceso al poder del estado, los sunitas no aceptan ser desplazados del aparato estatal central, dado que geográficamente están concentrados en el centro del país, lejos de las zonas petroleras. Estos intereses son los que están imprimiendo la dinámica de la guerra civil que se viene desarrollando en el país.

La crisis del nacionalismo burgués y el ascenso del islamismo político

El acontecimiento inaugural del auge del islamismo político de las últimas décadas del siglo XX fue la revolución iraní de 1978-79 que terminó con la instauración de un régimen teocrático encabezado por el ayatollah Rulloha Khomeini. Aunque como veremos no logró hegemonizar ideológica y políticamente al conjunto del mundo islámico, fue una fuente de inspiración para corrientes islamistas radicalizadas y aún hoy reivindican su herencia organizaciones como Hezbollah en el Líbano.

El contexto histórico del ascenso del islamismo está dado por la derrota árabe frente a Israel en la guerra de los seis días de 1967 que marcó el comienzo de la decadencia irreversible de los regímenes nacionalistas burgueses poscoloniales que habían asumido a través de golpes de estado con base popular en la década de los ’50 en los principales países árabes . El 6 de junio de 1967 el estado de Israel lanzó un ataque preventivo contra Egipto, Siria y Jordania. En sólo seis días las tropas sionistas derrotaron a los tres países, ocupando la península del Sinaí en Egipto, las alturas del Golan en Siria, Jerusalén y Transjordania. Tan intenso fue el impacto que la misma noche de la derrota Nasser presentó su renuncia. Aunque una movilización de millones lo mantuvo en el poder el nacionalismo nasserista ya estaba agotado. Nasser murió en 1970 y su sucesor, Anwar Sadat, inició un programa de apertura de la economía y de privatizaciones generalizadas que tuvo consecuencias catastróficas para la población, sobre todo en aquellos sectores que habían fluido masivamente de las zonas rurales a las principales ciudades durante el auge del nasserismo y constituían una masa de pobres urbanos que poblaban las periferias.

Aunque en 1973 en la guerra de Yom Kipur Egipto revirtió parcialmente su derrota de 1967, y se impuso un armisticio que tuvo como telón de fondo el embargo petrolero de los aliados de Estados Unidos en el Golfo, esta disputa se terminó de resolver en las negociaciones de Camp David de 1978 impulsadas por el imperialismo, en las que Sadat firmó la paz con el estado de Israel a cambio de recuperar la península de Sinaí. Así en el curso de una década Egipto cayó en la órbita del dominio norteamericano, transformándose en el primer país árabe en reconocer y firmar la paz con el estado sionista, que mantenía una opresión intolerable sobre la población palestina.

Entre 1967 y 1973 las protestas en el mundo árabe que habían estado bajo regímenes nacionalistas burgueses son capitalizadas por organizaciones seculares, ya sea nacionalistas de izquierda o distintas variantes de estalinismo.

Pero esta situación es episódica y nuevas o viejas organizaciones islamistas vueltas a la actividad política se fortalecían entre la juventud desocupada, que constituía una masa de pobres urbanos en países como Egipto y Argelia, entre los estudiantes universitarios y sectores de la intelligentsia formada en los años de masividad de la educación superior pero que no conseguían empleo. Comparadas con las organizaciones tradicionales, éstas habían radicalizado su discurso religioso y sus métodos de acción.

Al respecto plantea Olivier Roy que la reivindicación de la tradición islámica no es en sí misma “políticamente radical o revolucionaria” y que “puede propiciar tanto un conservadurismo extremo, sin poner en entredicho la legitimidad del poder político (es el modelo saudí contemporáneo), como una revisión crítica de todo el corpus transmitido por la tradición, poniendo las bases para la fundación de un nuevo orden social y político: es el modelo de la revolución islámica de Irán en sus comienzos” .

La “reislamización” de la vida política y social se ha dado de manera simétrica en las dos ramas principales en que está dividido el islam: shiitas y sunitas. A la onda expansiva del shiismo radical que había tomado el discurso antinorteamericano y antioccidental del revolución iraní, Arabia Saudita respondió dando un importante impulso financiero a la difusión de una versión conservadora del islam, el wahhabismo , extendiendo las redes de escuelas populares (madrasas) a los países del Golfo y del mundo musulmán. Explicando este fenómeno Kepel plantea que “de la misma manera que el Irán de Jomeini iba a encarnar el polo radical, galvanizando a las masas y movilizando a los desheredados contra un orden injusto, la dinastía saudí, guardiana de los Santos Lugares de La Meca y Medina, puso su fabulosa riqueza al servicio de una concepción conservadora de las relaciones sociales.” Por lo tanto, continúa el mismo autor “el surgimiento islamista de los años setenta no puede reducirse a un movimiento revolucionario o antiimperialista que movilizó a las masas desheredadas gracias a una hábil manipulación de consignas religiosas, como tampoco, a la inversa, a una simple alianza anticomunista americano-saudí” .

Este sigue siendo, a grandes rasgos, el mapa de la disputa por la hegemonía político-ideológica en el mundo islámico, que en las cuotas de poder regional y con la desaparición de escena de Irak como contrapeso a Irán luego de la invasión norteamericana de 2003, enfrenta a Arabia Saudita e Irán.

El ascenso de la popularidad de Hamas que le permitió ganar las elecciones legislativas de enero de 2006 a expensas de Al Fatah, es la muestra más patente de la debacle del nacionalismo burgués y su política conciliadora con el imperialismo y el estado de Israel.

La historia del islamismo político no es homogénea. En distintos países y en distintos momentos sus principales organizaciones han jugado diferentes roles. Mientras que algunas, como los Hermanos Musulmanes en Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas en Afganistán en general han sido instrumentadas para fines reaccionarios –esencialmente por el imperialismo o por los estados para combatir a la izquierda marxista-, en procesos revolucianarios o de conflictos agudos, algunas organizaciones islamistas se han radicalizado llegando a expresar en su seno las aspiraciones de cambios revolucionarios, rompiendo con su carácter confesional.

Los antecedentes contemporáneos del islamismo político

Los antecedentes más próximos de este islamismo militante se remontan a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, esencialmente como movimientos políticos de oposición al colonialismo británico y europeo. Una de las principales figuras del panislamismo como movimiento político anticolonial fue Jamal al-Din al-Afghani , considerado un “reformador” shiita, cuya contribución desde el punto de vista de las ideas fue esencialmente política e intelectual antes que teológica.

El panislamismo propagandizado por Afghani planteaba la unidad política de los musulmanes frente a las potencias coloniales. Su influencia se puede reconocer en distintos procesos políticos y sociales como la revolución constitucional iraní de 1905-11. Creía que la forma de lograr la liberación del dominio colonial era a través de la acción de los estados y de la colaboración con los líderes musulmanes. Eso lo llevó a aliarse circunstancialmente con el imperio otomano y a ser utilizado por Gran Bretaña y Francia que aprovecharon su oportunismo político.

El otro gran antecedente histórico que se ha transformado en un modelo del islamismo militante es la Hermandad Musulmana, organización egipcia fundada en 1928 por Hassan al-Banna, en el contexto del dominio colonial británico y la desaparición del califato otomano, abolido por Kemal Ataturk en 1924 y reemplazado por una república nacionalista laica. La fundación de la Hermandad Musulmana fue una respuesta a esta situación de incertidumbre en que se encontraba el islam como “comunidad de los creyentes” que había perdido su unidad con el fin del califato y también al fracaso de las burguesías árabes para poner fin al dominio europeo. En el caso de Egipto la popularidad de la Hermandad Musulmana crecía a medida que aumentaba el desprestigio del partido nacionalista, Wafd, que cedía ante el imperialismo colonial. En la década de los ’40 la Hermandad Musulmana ya era una organización de masas, con una base social esencialmente en la baja clase media urbana, aunque había logrado aglutinar alrededor de su programa de unidad de la comunidad de los creyentes y su trabajo de caridad alrededor de las mezquitas que controlaba, a grupos sociales diversos. Por esta combinación de asistencia social, valores religiosos y organización partidaria, Roy plantea que la Asociación “es a la vez una especie de cofradía religiosa, preocupada por el perfeccionamiento moral de sus miembros, un partido y un movimiento social”.

Aunque repudiaba el colonialismo, convivía pacíficamente con la monarquía del rey Faruk, derrocada por el golpe de los Oficiales Libres en 1952.

Con respecto a la relación entre los Hermanos Musulmanes y Nasser, Kepel plantea que “cuando los Oficiales Libres, Nasser y sus compañeros, derrocaron al antiguo régimen y se adueñaron del Estado en julio de 1952, los Hermanos se vieron atrapados en una contradicción entre su base social y su ideología” y si al principio apoyaron el golpe y la disolución de los partidos políticos, medida que creían iba a favor de la unidad de la “umma”, “el proyecto nacionalista del rais inmediatamente entró en contradicción con el islamismo de los Hermanos” . De allí en adelante las relaciones entre los Hermanos y el estado egipcio fueron muy inestables.

Bajo el gobierno de Nasser la Asociación estaba dirigida por Sayyid Qotb, quien es considerado el principal ideólogo e inspirador del islamismo sunita radical actual. Qotb introdujo una ruptura con la práctica anterior de los Hermanos que había permitido que éstos toleraran –y aceptaran- la monarquía. Según Qotb el mundo, incluidos los países musulmanes, vivían en lo que llamaba jahiliyya, término que significa “ignorancia” y remite a la situación preislámica, lo que implicaba que los países musulmanes estaban gobernados por apóstatas que negaban el islam. Esta recuperación del concepto de tafkir, es decir, la posibilidad de declarar infiel a un gobernante, abría la puerta a la radicalización antigubernamental y a la posible guerra civil. En el caso de los Hermanos los llevó a un enfrentamiento con el naserismo: en un comienzo Nasser utilizó a los Hermanos para marginalizar a los estalinistas que apoyaban a su gobierno. Pero esto no evitó las contradicciones con el régimen nacionalista burgués secular de Nasser que, en el mundo de la Guerra fría, orbitaba hacia la Unión Soviética. Tras un fallido intento de asesinato de Nasser, la organización de los Hermanos fue duramente reprimida. Seis de sus principales dirigentes fueron ejecutados, miles de sus miembros recluidos en campos de concentración y la organización fue ilegalizada. Qotb fue ejecutado en 1966 y la asociación se vio reducida a una militancia clandestina y marginal. Muchos de sus miembros buscaron refugio en Arabia Saudita, Argelia y otros países del Golfo donde fundaron filiales de la organización. Bajo los gobiernos primero de Sadat y luego de Mubarak, los Hermanos Musulmanes mantuvieron una existencia semilegal a condición de que moderaran sus acciones y que no atacaron al gobierno ni al estado. Esta adaptación de los Hermanos a los “poderes terrenales” les hizo perder popularidad entre los jóvenes universitarios y sectores empobrecidos que se radicalizaron a mediados de la década del ’70, dando lugar a la formación de varios grupos armados que siguieron perpetrando ataques terroristas.

La politización del islam sunita de los ‘70

A comienzos de los ’70, coincidiendo con el resurgimiento del islamismo, comenzaba a crujir la estructura social en la que se habían consolidado los regímenes seculares nacionalistas burgueses árabes. El autor de un estudio sobre las condiciones de ese momento plantea que a pesar que el nacionalismo egipcio había comenzado su retroceso en 1968, “la elaboración ideológica de la nueva orientación no ocurrió hasta 1974. La derrota del nasserismo y el baasismo, la supresión de los comunistas y la nueva izquierda, el aliento impulso oficial al islam político, frecuentemente apoyado por intereses financieros y mercantiles privados ligados a Arabia Saudita y otros estados petroleros del Golfo (por ejemplo el Banco Islámico Faysal) rediseñaron los contornos políticos, culturales y económicos de Medio Oriente” .

Este aliento estatal a la militancia islamista se veía en los países más importantes de la región: en Egipto, el gobierno de Sadat permitió cierta legalidad a los Hermanos Musulmanes para contrapesar la agitación entre los estudiantes y trabajadores, esencialmente dirigida por el partido comunista estalinista y otras variantes de la izquierda nacionalista. Este proceso se dio también en Argelia, dando lugar al surgimiento del FIS (Frente Islámico de Salvación). Y sobre todo se veía en la creciente influencia ideológica que iba ganando Arabia Saudita a través de la exportación de su versión rigorista del islamismo.

Pero mientras algunos aceptaban las condiciones de no enfrentar abiertamente a los gobiernos, esta situación también dio lugar al surgimiento de alas radicalizadas en su programa y sus métodos de acción.

La composición social de estos sectores radicales había cambiado considerablemente con respecto al islamismo tradicional. Durante la década de los ’60 el mundo musulmán había atravesado un proceso de urbanización acelerada: sólo a modo de ejemplo en 1978, el año en que el proceso revolucionario iraní entra en su fase aguda, el porcentaje de la población urbana había superado por primera vez en la historia al de la población rural . Esa masa de ex campesinos se abarrotaba en los suburbios de las grandes ciudades donde abundaba la miseria y la desocupación. Perdidas sus antiguas solidaridades del medio rural, encontraron contención y asistencia en las mezquitas que actuaban a la vez como centros sociales y políticos.

Además de esta base social en la población empobrecida de reciente urbanización, los grupos islamistas se habían hecho fuertes durante la segunda mitad de la década del ’70 en las universidades, que habían adquirido bajo los gobiernos nacionalistas burgueses un carácter masivo. Según Kepel el perfil de los militantes islamistas sunitas no es el de clérigos o ulemas, sino que “el militante tipo estudia en la universidad moderna y secular, con cierta propensión a las disciplinas de ciencia aplicada. (…) Surgidos de la primera generación que sabe leer en árabe, buscan en el Corán los pasajes que parecen expresar su rebelión contra el orden establecido y llamar a la umma a la yihad contra el Príncipe impío”.

Esta situación social se daba en el marco de regímenes dictatoriales y represivos, por lo que los islamistas radicales, a pesar de su carácter religioso y por lo tanto opresivo desde el punto de vista social, también canalizaban demandas democráticas –como en el caso de Argelia, Egipto o Irán.

La “ruptura islámica” con la sociedad existente tuvo uno de sus puntos más altos en el ámbito sunita con el asesinato del presidente egipcio Anwar Sadat en octubre de 1981 perpetrado por el grupo islamista radical al Jihad (la guerra santa) . En la ideología de la al Jihad egipcia, el proyecto de los Hermanos Musulmanes de recrear un medio verdaderamente islamista al margen de la sociedad, en una palabra de reislamizar la vida social sin incidir en la esfera política, era completamente utópico. Por el contrario, creían que la muerte del dictador Sadat iba a alentar la sublevación popular, incluyendo a las filas del ejército, tal como habían ocurrido durante los sucesos revolucionarios en Irán. Esto no fue así, los militantes de al Jihad que habían participado del atentado, entre los que se contaban miembros de las fuerzas armadas, fueron ejecutados.

¿Es posible la radicalización política de organizaciones islamistas? Algunos elementos históricos para responder

El ascenso del islamismo político ha reabierto un debate al interior de la intelectualidad y también de la izquierda marxista partidaria, en particular en Europa y en los mismos países del mundo árabe y musulmán, sobre la posibilidad teórica y la probabilidad histórica de que sectores provenientes de las filas del islamismo militante radicalicen sus posiciones acercándose al marxismo.

En un artículo reciente [9], Samir Amin construye una definición categórica del fenómeno del islamismo político -en el que incluye desde la monarquía saudita a organizaciones populares- en la que prácticamente está excluida esta posibilidad. Una serie de consideraciones confluyen en esta definición, a saber: 1) el islamismo político no es comparable con el surgimiento de la «teología de la liberación» como tendencia de izquierda del catolicismo de América latina, dado que no predicaría la «emancipación» sino la sumisión; 2) como ideología es completamente reaccionaria, plantea un retorno imposible al pasado, más precisamente a la época en que el islam no había sido sometido al capitalismo occidental. Esta imposibilidad explicaría que los partidos islamistas no tengan un programa político concreto; 3) es complementario del neoliberalismo, por esto, junto con el establecimiento de una autocracia política, los partidos islamistas constituyen el mejor instrumento de dominio de la «burguesía compradora«, es decir, de aquel estrato social compuesto de comerciantes o rentistas que sirven a los intereses ya sea de un ocupante colonial o de las potencias neocolonialistas; 4) por último, como sucede con el catolicismo, el discurso religioso está al servicio de legitimar el ejercicio del poder político. Con el objetivo de tomar el poder del estado en beneficio de este sector burgués, existe según Amin una división del trabajo entre las asociaciones «moderadas«, como los Hermanos Musulmanes, que se infiltran en el estado, y los grupos clandestinos que recurren a las acciones violentas de tipo terrorista.

Coincidimos con Amin en que estos elementos apuntan a caracterizar al islamismo como movimiento religioso, que (tal como ocurre con el cristianismo, el catolicismo y el judaísmo) está al servicio de las clases dominantes. [10] En términos generales, el islamismo político, al igual que antes el nacionalismo burgués, busca conciliar las diferencias de clase que desgarran a las sociedades capitalistas musulmanas, ya sea a través de la «unidad de la nación árabe» o por medio de la «comunidad de los creyentes«. Esta ideología policlasista con la que se combate al marxismo está al servicio de los intereses de las burguesías locales que a través de un discurso unificador, buscan evitar que los trabajadores y los oprimidos desarrollen una política independiente. Sin embargo, como plantea F. Halliday, es un error hablar del islam como si fuera un movimiento o una ideología homogénea, o como si pudiera ser tratada como una fuerza social autónoma. Como creencia religiosa, el islam tiene algunas características homogéneas, pero como movimiento político y social es diverso, variando en cada país en su contexto social y significación política [11].

Su estudio concreto sólo puede partir, desde un punto de vista marxista, del precepto metodológico más general de que las ideologías, incluidas las religiosas, tienen un desarrollo relativamente autónomo, pero no pueden independizar absolutamente su existencia de la realidad material en la que surgen y actúan, es decir, las relaciones sociales, los intereses de clase o sectores de clase que mayormente defienden, la relación con las clases explotadoras nacionales o regionales y la relación con las potencias dominantes. En distintos países y en distintos momentos sus principales organizaciones han jugado diferentes roles. Mientras que algunas, como los Hermanos Musulmanes en Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas en Afganistán en general han sido instrumentadas para fines reaccionarios -esencialmente por el imperialismo o por los estados de origen para combatir a la izquierda marxista-, en procesos revolucionarios o de conflictos agudos algunas organizaciones islamistas se han radicalizado, llegando a expresar en su seno las aspiraciones de cambios revolucionarios, rompiendo con su carácter confesional.

La revolución iraní ha mostrado el desarrollo de distintas variantes políticas tanto laicas como de procedencia islamista, pues además de los grupos afines al khomeinismo y a la burguesía liberal, en el curso del proceso revolucionario intervinieron un abanico de grupos de izquierda, desde el Tudeh stalinista, pasando por el llamado «islamo-marxismo» hasta grupos trotskistas [12].

La revolución iraní

El ejemplo histórico más ilustrativo de lo que planteamos en el apartado anterior es el derrotero político de los Mujaidines del Pueblo en la revolución iraní. Ellos tenían origen en el ala islamista del Frente Nacional, en particular en el Movimiento para la Libertad de Irán, dirigido desde 1961 por Bazargan (nombrado por Khomeini primer ministro del gobierno provisional a la caída del sha) y el ayatollah Taleqani (a diferencia de los Fedaiyines que eran casi todos marxistas que habían roto con el Tudeh o con el Frente Nacional). Los mujaidines estaban compuestos mayormente por hijos de bazaríes y ulemas, tenían muchas mujeres en sus filas e influían principalmente al movimiento estudiantil y secundariamente a sectores de trabajadores, aunque la clase obrera tendía a simpatizar con el Tudeh o con los fedaiyines.

Ideológicamente los mujaidines seguían a Ali Shariati, un sociólogo laico exiliado en Francia durante el régimen del sha. Shariati concilió una particular interpretación del Corán y del shiismo con las ideas del populismo tercermundista, incorporando elementos de teóricos anticolonialista como Frantz Fanon, en los que busca una posición intermedia entre el capitalismo occidental y el marxismo. Sostenía que la lucha de liberación nacional no podía ignorar los factores culturales y religiosos, que hacen a la identidad de un pueblo. De esa forma introdujo una versión islamista de la «teología de la liberación«, en la que se combinaba el elemento religioso que fundamentaba una identidad iraní islámica, con otros elementos que hacían a la nación iraní.

Al igual que los fedaiyines, los mujaidines se habían lazando a actividades guerrilleras, lo que para mediados de los ’70 les había hecho perder muchos militantes y combatientes a manos de la represión de la Savak y el ejército del sha. Con la dinámica revolucionaria un sector de los mujaidines se radicalizó y comenzó a acercarse al marxismo [13], hasta que en 1975 la mayoría de sus dirigentes votó declarar «marxista leninista» a la organización. En una carta, el hijo del ayatollah Taleqani le explica del siguiente modo a su padre este giro radical de los mujaidines: «para organizar a la clase trabajadora, tenemos que rechazar el islam, rechazar la religión para aceptar la principal fuerza dinámica de la historia: la de la lucha de clases. Por descontado, el islam puede jugar un papel progresivo, especialmente a la hora de movilizar a los intelectuales contra el imperialismo. Pero es sólo el marxismo lo que proporciona un análisis científico de la sociedad y se centra en las clases explotadoras para su liberación» [14].

Esta transformación del ala radical de los mujaidines en una organización marxista, de tendencia maoísta, provocó una crisis interna y la ruptura violenta de los sectores más conservadores de la organización. De modo que cuando comenzaron las acciones revolucionarias en 1977 había dos mujaidines: los islamistas, que tenían peso en los sectores estudiantiles y los marxistas que se habían volcado a la clase obrera y donde militaba la tendencia maoísta Peykar.

La evolución del ala izquierda de los mujaidines (del islamismo a un cierto marxismo, aunque populista y maoísta), muestra que el fundamento religioso, cuando se abren procesos revolucionarios, no es un absoluto que en forma abstracta descarte toda posibilidad de radicalización política [15]. Esto es así porque los conflictos que abren la dinámica revolución-contrarrevolución tienen sus raíces no en la ideología, es decir, en la falsa conciencia con la que se conciben en un primer momento los actores sociales (religiosa o no), sino en las contradicciones generadas en las relaciones sociales de producción y en la dominación política de las clases explotadoras.

A la vez, el derrotero político de los mujaidines dejó en evidencia las consecuencias desastrosas para el movimiento de masas de la estrategia populista de colaboración de clases. En 1981 los mujaidines se declararon en guerra contra el régimen de Khomeini y antes de ser aplastados realizaron varias acciones armadas en un momento en que la teocracia estaba consolidando su poder interno alrededor de la guerra contra Irak. La represión contra los mujaidines fue brutal. Terminaron exiliándose en Francia donde se aliaron con la oposición liberal al régimen teocrático. De ser uno de los factores clave en la derrota militar de los sectores del ejército que aún se mantenían leales al sha en las jornadas del 10 y 11 de febrero de 1979, los mujaidines del pueblo terminaron estableciendo una relación de utilización mutua con Estados Unidos y Francia, asumiendo una posición abiertamente proimperialista [16]. Durante la guerra fratricida entre Irán e Irak los mujaidines combatieron del lado de Irak en contra de Irán, esperando que la guerra haga colapsar a la República Islámica, coincidiendo con la política de Estados Unidos. En el actual enfrentamiento entre Irán y Estados Unidos, su principal dirigente, Maryam Rajavi, aconseja aplicar sanciones económicas combinadas con una política de «revolución naranja» alentada por Estados Unidos y la Unión Europea [17].

El mecanismo por el cual el clero aniquiló a los opositores y terminó estableciendo un régimen fuertemente autoritario no es particularmente religioso o islámico, sino que como cualquier otro sector reaccionario en la historia que intenta frenar una revolución o apropiarse del poder del estado, recurrió al terror estatal y a la represión política y social. Indiscutiblemente la «moral religiosa» hizo brutal la opresión social, sobre todo pero no solamente contra las mujeres, restringiendo las libertades democráticas conquistadas con la caída del sha. La prueba está en que Khomeini necesitó más de dos años para estabilizar un régimen teocrático. La debilidad política de la clase obrera para plantear una alternativa para el conjunto de los oprimidos, la ausencia de una dirección revolucionaria en una situación en la que los grupos de izquierda existentes, en particular el Tudeh prosoviético, profesaban la colaboración de clases y el populismo político, y la hostilidad imperialista, -no el carácter «medieval» o «irracional» de Khomeini o el «islamofascismo«-, son algunos de los elementos que explican la paradoja de la revolución iraní.

El Tudeh y la política del frente popular

La tradición comunista en Irán se remonta a los comienzos del siglo XX. Antecedido por una relación prolongada entre trabajadores inmigrantes iraníes y bolcheviques rusos en los campos petrolíferos de Baku y el desarrollo de una tendencia narodniki, el Partido Comunista Iraní se fundó en junio de 1920 y participó en el Congreso de los Pueblos de Oriente realizado en Baku en septiembre de 1920. Desde el comienzo tuvo importantes diferencias internas pero finalmente siguió el proceso de estalinización del conjunto de la Internacional Comunista.

En 1941 el Partido Comunista y cambia su nombre por Tudeh (Masas), en el que la tendencia mayoritaria era la estalinista prosoviética que convivía con alas nacionalistas, oficialmente no se pronunciaba por el socialismo sino por la conformación de una “alianza antifascista”, siguiendo la línea de la burocracia de Moscú. Por lo tanto la tradición de la izquierda iraní es la del estalinismo, con su teoría de la revolución por etapas y su consecuente colaboración con sectores burgueses nacionalistas.

El Tudeh estuvo en la oposición durante el gobierno del Frente Nacional de Mossadeg, pero había construido una extensa red entre los oficiales del ejército, que fue descubierta y desmantelada luego del golpe de estado de 1953. Bajo la dictadura de Pahlevi el partido Tudeh fue ilegalizado y reprimido.

En 1976 planteaba la necesidad de una alianza amplia y policlasista que incluía a “el clero, la burguesía nacional, y aun algunos de los miembros de los que Kianuri (secretario del comité nacional NdelR) consideraba la ‘gran burguesía’” . En un artículo Kianuri se refería a las fuerzas “progresistas” y “patrióticas”, planteando que “la revolución de Irán se encuentra en su etapa inicial, es decir, antiimperialista y democrática” y que había que aliarse con “las fuerzas sociales de Irán que, aunque muy alejadas de la izquierda, aun de cualquier tendencia democrática, están ansiosas por acabar con el régimen actual” .

En la revolución de 1978-79 el Tudeh mantuvo su línea frentepopulista y apoyó al gobierno de Khomeini. Una vez más esta capitulación a la “burguesía nacional” en pos de una etapa “antiimperialista” de la revolución se demostró criminal. Como los estalinistas eran uno de los principales críticos de los grupos guerrilleros radicalizados, “los jomeinistas se valieron del apoyo del Tudeh para acabar con sus oponentes y facilitar las relaciones con Moscú. A principios de 1983, el gobierno le dio la espalda al Tudeh y arrestó a varios de sus miembros (…) El partido fue acusado de espiar para la Unión Soviética y de planear el derrocamiento del gobierno. Sus oficiales del ejército fueron ejecutados en tanto que sus ideólogos como Ehasan Tabari y Nureddien Kianuri fueron encarcelados. Aparecieron entonces en la televisión pidiendo perdón y clemencia, condenando su pasado, dando a entender que su partido formaba parte de una red de espionaje para los soviéticos y afirmando que el chiismo era superior al marxismo” . Estas “confesiones” habían sido arrancadas bajo tortura. También fueron arrestados los militantes de la mayoría de los fedaiyines, aliados al Tudeh. Ambos partidos fueron ilegalizados en 1983 .

Hamas y Hezbolá. El populismo islamista

Amin señala en su artículo la relación entre los fines ideológicos reaccionarios de los islamistas y la falta de un programa político concreto. Efectivamente este parece ser el caso de Al Qaeda, que expresa sus ambiciones políticas en un lenguaje religioso mesiánico, un opuesto discursivo especular del «choque de civilizaciones«, que pregona desde el islamismo la lucha global contra «occidente» como «tierra de la impiedad«.

Pero la generalización de estas características lleva a conclusiones incorrectas cuando se las aplica a ciertas organizaciones islamistas que dirigen movimientos nacionales.

Daremos dos breves ejemplos. En enero de 2006, luego de su triunfo resonante en las elecciones legislativas, Hamas presentó al parlamento palestino un programa de gobierno de 39 puntos que en líneas generales podría ser evaluado como un programa reformista desde el punto de vista social y nacionalista burgués en cuanto al conflicto palestino. Entre otros puntos incluye:

El fin de la ocupación y los asentamientos, la demolición del muro del apartheid y la construcción de un estado palestino independiente y con plena soberanía con al Quds (Jerusalén) como su capital. Derecho al retorno de todos los refugiados expulsados por el estado de Israel. Reconocimiento de la resistencia en sus distintas formas como un derecho legítimo del pueblo palestino para poner fin a la ocupación y recuperar los derechos nacionales. Mejorar las condiciones de vida de los ciudadanos y alentar la solidaridad social, expandir la red de salud y educación y desarrollar servicios para la población.

En este programa ni siquiera se mencionaba el establecimiento de un estado islámico basado en la sharia aunque, como sabemos, el objetivo último de esta organización (fundar en el territorio histórico palestino un estado confesional) tiene un carácter reaccionario y es incapaz de darle una salida progresiva a las justas aspiraciones nacionales del pueblo palestino.

En el caso de Hezbolá, su programa original se publicó en febrero de 1985. Allí se definía a la organización como «ni capitalista ni comunista«. Sus ejes centrales son: 1) la reivindicación de la relación con Irán, reconociendo a Khomeini como jefe espiritual [18]; 2) la pelea por el establecimiento de un estado islámico regido por la sharia, aunque teniendo en cuenta el carácter multiconfesional del Líbano, este objetivo máximo sólo podría ser alcanzado por consenso y no por la fuerza; 3) la definición de los principales enemigos: Estados Unidos y sus aliados, el estado de Israel y las falanges libanesas; 4) los objetivos nacionales de la organización: expulsar a los norteamericanos, los franceses y sus aliados poniendo fin a la empresa colonialista, someter a juicio a las falanges, permitir que se elija libremente el tipo de gobierno, aunque Hezbolá se declara partidario de un régimen islámico como única alternativa para detener la injerencia imperialista. En líneas generales Hezbolá combina nacionalismo e islamismo, lo que se expresa en un discurso antiimperialista y tercermundista con el aditamento religioso siguiendo el ejemplo de Irán que financia y entrena en gran medida a sus milicias.

Posteriormente la reivindicación del estado islámico fue pasando a un plano más estratégico y reemplazada por el concepto de «estado humanista» concebido como una suerte de estado asistencialista sin base confesional, de ahí el desarrollo de sus amplias redes sociales. Esto no implica de ninguna manera que haya cambiado el carácter religioso de la organización, que actualmente sigue de manera oficial al gran ayatollah iraní Ali Khamenei [19].

Hezbolá comenzó a participar en el sistema electoral en 1992, obtuvo cargos parlamentarios, ingresó al gobierno de Siniora en abril de 2006 y se retiró del mismo en noviembre, luego de la guerra contra Israel. El discurso político de la organización expresa claramente su carácter populista, similar a otras corrientes o líderes nacionalistas, que basa su estrategia en la «unidad nacional» -que sólo puede ser burguesa-, contra el imperialismo norteamericano y el estado de Israel, dejando completamente de lado los antagonismos de clase que dividen a la sociedad libanesa.

En ambos casos, la moral religiosa como valor absoluto y ley del estado, no sólo atenta contra libertades democráticas elementales manteniendo un instrumento de opresión social, sino que pretende ocultar que en las sociedades musulmanas existen, como en occidente, explotadores y explotados, y que la religión está al servicio de mantener el dominio de los primeros. Pero esto no impide levantar programas políticos concretos, que en ambos casos no difieren demasiado de otras tendencias populistas laicas de occidente.

De la “jihad” afgana al surgimiento de al Qaeda

La onda expansiva de la revolución iraní amenazaba con incendiar los países musulmanes. El gobierno de Khomeini llamaba a la jihad a las masas musulmanas contra sus gobiernos, contra el “Gran Satán” (Estados Unidos) y el estado de Israel y tendía a trascender, en un primer momento, la división histórica entre sunitas y shiitas. Aunque terminaron denunciando a Khomeini por su colaboración con el régimen laico sirio y lo declararon enemigo del islam, los Hermanos Musulmanes comenzaron a apoyando explícitamente la revolución iraní y criticaron la llegada del shah que se refugió en Egipto. Otros grupos radicalizados como al-Jihad consideraban que Irán era un modelo para los países musulmanes. La excepción a esta simpatía fueron los sectores salafistas ligados a la monarquía saudí, que atacaban a Khomeini y buscaban profundizar y explotar las diferencias entre sunitas y shiitas.

Arabia Saudita salió a contrarrestar decididamente el impacto de la revolución iraní. Estados Unidos, el estado de Israel y los países del Golfo apoyaban la iniciativa del reino que financiaba la difusión del islam wahabita y otras variantes igualmente conservadoras. En esa “cruzada” contra el Irán de Khomeini se inscribe la “jihad afgana” y su combate contra la Unión Soviética que se extendió desde 1980 a 1989.

La operación de Afganistán fue un proceso de signo inverso a la tendencia antiimperialista surgida de la revolución iraní, que resultó decisivo para la configuración que adquiriría en las décadas siguientes el islamismo militante de tendencia sunita a nivel mundial.

Según Kepel, “el objetivo de la yihad, financiada en este país por las petromonarquías de la península arábiga y la CIA, era infligir a la Unión Soviética que había invadido Kabul en diciembre de 1979, un “Vietnam” que precipitara su caída”. Dentro del islam y el mundo árabe tenía como objetivo debilitar la hegemonía de la lucha palestina en el imaginario de las masas populares y desviar la lucha contra Estados Unidos a la que incitaba el Irán de Khomeini hacia el combate contra los “infieles ateos” de la Unión Soviética, que se hacía “eco” de la lucha contra Estados Unidos contra el “imperio del mal”. En la década que duró la lucha hasta el retiro del Ejército Rojo en 1989, confluyeron en la causa islamista de Afganistán jihaidistas de todo el mundo musulmán, que tenían sus bases en la provincia fronteriza paquistaní de Peshawar. Esta concentración en campos de entrenamiento donde además de la lucha armada primaba una ideología religioso rigorista, una vez finalizado el conflicto en Afganistán, daría lugar a una red de militantes y combatientes dispuestos para otras causas.

La “jihad afgana” estaba patrocinada centralmente por Arabia Saudí, Estados Unidos, Paquistán y otros estados del Golfo. La financiación norteamericana está documentada y reconocida por los propios funcionarios. En una célebre entrevista, el ex asesor nacional de seguridad del gobierno de Carter, Zbigniew Brzezinski, plantea que el presidente Carter había autorizado el apoyo de la CIA a los “combatientes de la libertad” afganos antes incluso de la invasión soviética. El objetivo era “arrastrar a la URSS a la trampa de Afganistán”, para que tenga su propio “Vietnam”. Brzezinski justificaba esta “idea excelente” de financiar la guerrilla afgana contra los soviéticos, preguntando “¿Qué es más importante para la historia mundial? ¿los talibanes o la caída del imperio soviético? ¿algunos locos islamistas o la liberación de Europa Central y el fin de la guerra fría?”

Luego de la expulsión del Ejército Rojo, Estados Unidos seguía dando apoyo a través de Paquistán a los islamistas afganos, lo que culminó con el asceso al poder del movimiento talibán en 1996.

Pero el consenso antisoviético (y antiiraní) que unía a Estados Unidos, la monarquía saudita, la mayoría de los gobiernos árabes y los militantes islamistas radicales, ya se había roto definitivamente durante la primera guerra del Golfo de 1991.

El alineamiento de la monarquía saudí con Estados Unidos contra Irak, la permanencia de las tropas norteamericanas en el territorio de Arabia Saudita, donde están los lugares santos del islam y la dinámica propia que habían tomado los “jihaidistas” concretó la ruptura de este movimiento con sus antiguos aliados. Osama Bin Laden que había regresado al territorio saudita para luchar contra el gobierno “infiel” saudí que permitía la presencia extranjera en tierras musulmanas, fue expulsado y despojado de su ciudadanía en 1994. Bin Laden se instaló con un grupo de seguidores primero en Sudán y luego en Afganistán con protección de los talibanes.

En el curso de unos pocos años los freedom fighters de Afganistán se transformaron en el enemigo número uno de Estados Unidos.

A fines de los ’80, Osama bin Laden, un millonario saudita que había sido una figura destacada en la organización de las brigadas islamistas en Afganistán, fundó al Qaeda (la base), una nueva organización con características desconocidas hasta el momento, cuyas acciones iban a precipitar un cambio en la situación internacional. Esta organización junto con otras conformaba redes internacionales en las que, según la definición de O. Roy, “la acción predominaba sobre la ideología y la organización” y se basaban “sobre todo en la circulación de militantes, no en una verdadera organización internacional”. Con respecto a su carácter desterritorializado y a la repercusión de Al Qaeda en las comunidades musulmanas instaladas desde hace dos generaciones en los países europeos, sobre todo Francia y Gran Bretaña, el mismo autor continúa: “Si estas redes son internacionales, más que por un planteamiento estratégico, es porque expresan una realidad social nueva, la del desarraigo y el nomadismo de las diásporas musulmanas en el mundo occidental. Asistimos a la invención de una umma imaginaria, con la circulación de militantes cosmopolitas en busca de una causa”.

Al Qaeda y el cálculo del terror

Aunque es difícil tener una estimación objetiva de la composición social de Al Qaeda y de su estrategia política, debido a que en gran medida los análisis disponibles están teñidos de interés político e ideológico, algunos elementos que plantean estudiosos de la organización parecen pertinentes.

Tomando en cuenta su surgimiento y sus principales dirigentes –Osama Bin Laden y Ayman al Zawahiri-, en la fundación de Al Qaeda confluyeron la vertiente egipcia y la saudita del islamismo radical sunita. Como mencionamos más arriba a propósito de los grupos radicalizados que en el Egipto pos Nasser surgían al margen de los Hermanos Musulmanes, la interpretación de la situación por la que estaban pasando las sociedades islámicas, permitía y alentaba como parte de la solución, la lucha al interior del propio islam, contra los gobiernos “impíos” que actuando en su nombre corrompían los valores predicados por el Profeta y sus primeros cuatro sucesores.

Al Zawahiri provenía de ese medio clandestino que había intentado sin éxito destruir al “enemigo cercano” atentando contra los gobiernos en distintos países –Egipto, Argelia y Arabia Saudita entre otros. Este fracaso conllevó a un giro radical en las prioridades de la nueva organización que pasó a poner en primer plano la lucha contra el “enemigo lejano”, es decir Estados Unidos e Israel, y la dimensión internacionalista del combate en reemplazo de las guerrillas nacionales que habían sido prácticamente aniquiladas.

Este cambio estratégico de política de Al Qaeda, que derivó finalmente en los atentados del 11 de septiembre contra las torres gemelas en Nueva York, comenzó en el año 1996, que constituyó un punto de inflexión. Los grupos ligados a la causa afgana habían fracasado en su intento de construir una base propia en los países de origen como Arabia Saudita, que permitieran librar una lucha por derrocar a los gobiernos prooccidentales considerados “apóstatas”. También habían sido derrotados en sus intentos de exportar la “jihad” a otros territorios musulmanes como Bosnia, Argelia o Chechenia. El giro indicaba que la organización y sus células desperdigadas por el mundo no atacarían frontalmente al “enemigo cercano”, es decir, los gobiernos árabes y musulmanes aliados de Norteamérica e Israel, sino a través de golpear al “enemigo lejano” es decir, al propio Estados Unidos. “El 23 de agosto de 1996, desde su nuevo refugio de las montañas afganas, Bin Laden difundió una ‘declaración de yihad contra los americanos ocupantes de la tierra de los lugares santos’, un texto de una docena de páginas que volvía a establecer la emancipación de Arabia Saudí de sus protectores americanos como objetivo principal de la yihad. Al apuntar hacia su país de origen, Bin Laden identificaba a Estados Unidos, encarnación por excelencia del ‘enemigo lejano’, como la causa principal del mal a erradicar” .

En 1998 junto con Al Zawahiri, Bin Laden anunció desde las montañas de Afganistán la creación del “Frente Islámico Mundial por la Jihad contra los Judíos y los Cruzados” en cuya declaración fundacional llamaba a los musulmanes a matar a los norteamericanos y a sus aliados donde quiera que se encuentren.

Los seguidores de Bin Laden perpetraron distintos actos terroristas en varios países musulmanes contra objetivos occidentales, principalmente embajadas norteamericanas, pero sin dudas, el paradigma de este cambio de estrategia fueron los atentados contra las torres gemelas y el Pentágono.

Esta acción espectacular es producto de una conjunción de elementos históricos y de oportunidad política.

En un plano más general, los mujaidines afganos se consideran a sí mismos como artífices de la derrota de la Unión Soviética y no como meros peones del juego norteamericano, con lo que desarrollaron ambiciones propias ligadas a la situación en Medio Oriente y el mundo musulmán. Estas ambiciones no se expresan en programas y estrategias políticas concretas, sino en un lenguaje religioso que remite a la “unidad de la umma”, a la expulsión de los “infieles” de las tierras del islam y a la recuperación de la “edad de oro” del islamismo que en términos históricos se remonta a la época del Profeta y de sus primeros cuatro sucesores (entre los años 622-660 aproximadamente). Curiosamente esta visión del mundo hace de la ideología de Al Qaeda el opuesto especular del “choque de civilizaciones” reproduciendo desde el islamismo la lucha global contra “occidente” como “tierra de la impiedad”, lo que muestra su carácter reaccionario.

Desde el punto de vista del momento político, la acción del 11-S se basó en un cálculo especulativo sobre las limitaciones del poderío norteamericano en el mundo, que tenía su epicentro en la crisis irresoluble del Medio Oriente, principalmente en la situación de opresión de los palestinos bajo ocupación israelí.

En cuanto al método de acción, al Qaeda vio en el terrorismo la herramienta para ir erosionando el poder norteamericano y por extensión el de Israel y los gobiernos árabes –principalmente el de Mubarak y la monarquía saudita. Este beneficio político no sería inmediato pero, con el tiempo y el deterioro de la situación, llevaría a conseguir una audiencia de masas en el mundo musulmán, de la que sigue careciendo al Qaeda.

El modelo de organización de Al Qaeda se basa en el reclutamiento selectivo de miembros provenientes en general de sectores de clase media con alto nivel de educación, quienes reciben una rigurosa formación religiosa y una preparación para el “martirio” que puede llevar años. Este reclutamiento es transnacional dado que Al Qaeda se arroga la representación de la umma que se encuentra desperdigada por los cinco continentes. La red “no es instrumento directo de ningún estado, se basa en colaboradores privados, asociaciones de caridad y donantes millonarios para su financiamiento” .

La organización ambicionaba sacar un beneficio político de sus actos terroristas para la lucha contra el “enemigo cercano”, esperando que sus acciones espectaculares despierten a las masas musulmanas y las lancen a la “jihad” con la estrategia de implantar un estado islámico basado en la aplicación de la sharia.

A los atentados del 11-S que precipitaron el giro guerrerista del gobierno de Bush, les siguieron los atentados en la estación de Atocha en Madrid y en los subterráneos de Londres –ambos países España y Gran Bretaña fueron aliados de Estados Unidos en la guerra de Irak de 2003- perpetrados por pequeños grupos locales, que para usar una expresión de Roy son “franquicias que utilizan el concepto y la marca” de Al Qaeda pero no tienen lazos orgánicos con su máxima dirección.

Estas acciones terroristas tienen un carácter reaccionario ya que atacan indiscriminadamente a la población civil y sus víctimas son generalmente trabajadores usuarios de los servicios de transporte público. Esta lógica guiaba también las acciones de Al Zarqawi, dirigente de Al Qaeda en Irak, que buscaba a través de acciones brutales profundizar el caos y el enfrentamiento interno entre shiitas y sunitas, para beneficiarse de la inestabilidad.

La metodología aplicada está acorde a la ideología y la estrategia de Al Qaeda que, muy lejos de las masas obreras y populares del mundo árabe y musulmán, surgió y sobrevive maniobrando entre distintas fracciones de las clases dominantes, -ya sea sauditas o paquistaníes-, prestando sus servicios a varias causas contrarrevolucionarias, como los intereses de Estados Unidos en el último tramo de la guerra fría o sosteniendo como ejemplo de estado islámico regido por la sharia al régimen de los talibanes en Afganistán, una dictadura despótica, basada en la opresión política y social en nombre de la moral religiosa.

Los marxistas y la religión

El marxismo tiene como base filosófica el materialismo dialéctico, que al decir de Lenin «hizo suyas plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión.» [20] Esta tradición materialista desenmascaró el carácter ilusorio y el rol ideológico de la religión, que si bien es creada por el hombre, transforma a éste en su creación. Para Marx, este hombre que crea el pensamiento religioso no es abstracto, sino que vive en una sociedad y un estado concreto, por lo tanto, la religión es producto de esas relaciones sociales y políticas históricamente concretas, es la «interpretación general de este mundo, su lógica en forma popular, su ‘point d’honneur’ espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal« [21]. Por esto mismo es para Marx el «opio del pueblo«. En consecuencia, como plantea Lenin «el marxismo considera siempre que todas las religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la explotación y a embrutecer a la clase obrera» [22].

Sin embargo, los marxistas no luchamos contra la religión desde una perspectiva anticlerical liberal, que le da un valor positivo absoluto a lo secular. Para un intelectual ilustrado la persistencia de las ideas religiosas en amplios sectores del movimiento de masas se explicará esencialmente por su ignorancia o su atraso. Para los marxistas en cambio,

la raíz más profunda de la religión en nuestros tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los terremotos, etc. [23]

Porque la religión no es más que la visión invertida de la sociedad y surge de las relaciones sociales materiales, la lucha contra la religión no puede ser un combate ideológico y abstracto, sino que «hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión.« [24]

Cuando tomaron el poder en 1917 los bolcheviques se enfrentaron con el problema práctico de sostener una alianza con los pueblos musulmanes oprimidos por la autocracia zarista en el que la cuestión nacional se presentaba bajo la forma religiosa. Como plantea el historiador E. Carr, el poder soviético pasó de tener una idea vaga de que se trataba de pueblos oprimidos que esperaban ser liberados de los mullahs, a sorprenderse al «descubrir que, si bien la influencia del islam sobre los pueblos nómadas y sobre algunas partes de Asia central era poco más que nominal, permanecía en cambio en otros sitios como una institución tenaz y vigorosa, que ofrecía una resistencia mucho más feroz que la de la Iglesia Ortodoxa a las nuevas creencias y prácticas. En las regiones en que era fuerte -notablemente en el norte del Cáucaso- la religión musulmana era una institución social, legal y política tanto como religiosa que regulaba el modo de la vida diaria de sus miembros casi en cada detalle. Los imanes y los mullahs eran jueces, legisladores, maestros e intelectuales, al mismo tiempo que jefes políticos y militares» [25].

El atraso de estas regiones remotas del ex imperio ruso no se debía a la religión de sus habitantes, sino a las relaciones sociales semifeudales que caracterizaban mayormente a las zonas campesinas-sean musulmanas u ortodoxas- del territorio.

El 24 de noviembre de 1917, el gobierno soviético emitió un llamado «A todos los obreros musulmanes de Rusia y el Este» donde planteaba

Musulmanes de Rusia, tártaros del Volga y de Crimea, kirguises (es decir, kazajos) y sartos de Siberia y del Turkestán, turcos y tártaros de Tanscaucasia, chechenos y montañeses del Cáucaso y todos aquellos cuyas mezquitas y oratorios han sido destruidos, cuyas creencias y costumbres han sido atropelladas bajo la bota de los zares y de los opresores de Rusia. Desde ahora vuestras creencias y costumbres, vuestras instituciones nacionales y culturales son libres e inviolables. Organizad vuestra vida nacional en completa libertad. Tenéis el derecho de hacerlo. Sabed que vuestros derechos, como los de todos los pueblos de Rusia, están bajo la poderosa salvaguardia de la Revolución y sus organismos, los soviets de obreros, soldados y campesinos. Prestad vuestro apoyo a esta Revolución y a su gobierno. [26]

Aunque la relación de la III Internacional con los pueblos musulmanes y sus líderes nacionalistas fue contradictoria (baste recordar el Congreso de Bakú de 1920), la política del gobierno soviético revolucionario hacia éstos sigue siendo un ejemplo de cómo la clase obrera puede ganarse como aliados a las masas populares oprimidas.

Indudablemente, la agudización de la lucha de clases en el Medio Oriente -esencialmente como lucha antimperialista y/o de liberación nacional- acompañado por el ascenso del islamismo militante, plantea una situación altamente contradictoria para los marxistas. Desde hace años existe una polarización en las filas de la izquierda, en particular de los grupos del trotskismo europeo, en torno a qué política plantear hacia esas organizaciones, dando lugar a dos posiciones que, en nuestra opinión, son equivocadas. Por un lado, están quienes dándole un valor absoluto al carácter reaccionario de la religión -manifestado en la opresión hacia las mujeres, el rechazo y la persecución a la izquierda marxista, la imposición de valores morales rigurosos, entre otros elementos ciertos- anteponen la defensa del «laicismo» casi como un principio, adoptando así una posición «democratista» abstracta. La tendencia opuesta es a considerar a los movimientos islamistas en sí mismos como «progresivos» y «antimperialistas«, por ser expresión política de las masas más explotadas y oprimidas.

Varios factores (de los cuales no podemos dar cuenta en estas líneas) se combinan para explicar el ascenso del islamismo político, desde las tradiciones culturales y nacionales hasta elementos histórico-políticos que han marcado al mundo árabe y musulmán. Sin embargo, desde el punto de vista de la lucha de clases, uno de los elementos fundamentales ha sido el retroceso de la clase obrera mundial en las últimas décadas, que ha impedido que sus sectores más avanzados, tanto en los países centrales como en el mundo semicolonial, presenten una alternativa para los pueblos oprimidos por el imperialismo. Esto se ha visto en las movilizaciones contra la guerra de Irak que, a pesar de su masividad, mayormente no han contado con acciones obreras contundentes que pudieran detener los engranajes de la maquinaria bélica mediante la huelga general o el sabotaje. El otro aspecto que creemos decisivo en el fortalecimiento de los grupos islamistas de los últimos años, es la crisis de la perspectiva socialista y el internacionalismo obrero. Creemos que estos elementos, de superar el estado actual, podrán influir en los futuros procesos de radicalización política de sectores que en los países oprimidos enfrenten al imperialismo. Esa es nuestra apuesta estratégica.

* Publicado originalmente en Revista Herramienta Nº 35, junio 2007

NOTAS

[1] «Durante gran parte del siglo XIX, la mayoría de los protestantes creía que la ciencia confirmaba la enseñanza bíblica. Cuando la biología darwiniana y la ‘alta crítica’ académica comenzaron a arrojar dudas sobre las visiones tradicionales de la autoría de la Biblia y su veracidad, el movimiento protestante norteamericano se fracturó. Los modernistas planteaban que la mejor forma de defender a la cristiandad en una época iluminista era incorporar los nuevos conocimientos a la teología, y la corriente mayoritaria de los protestantes siguió esta lógica. Los fundamentalistas creían que las iglesias debían permanecer leales a los ‘fundamentos’ de la fe protestante, tal como la verdad literal de la Biblia», W.R. Mead, «God’s Country?», Foreign Affairs, September/October, 2006.

[2] Lewis, B. «The roots of Muslim rage», The Atlantic Monthly, Sep. 1990.

[3] En el epílogo de 1995, Said plantea: «el momento político actual, con sus variados estereotipos racistas antiárabes y antimusulmanes, (…) permite a Lewis realizar afirmaciones ahistóricas y deliberadamente políticas en forma de argumentos académicos, práctica siempre presente en los aspectos menos creíbles de un antiguo orientalismo colonialista». Said, E. Orientalismo, Barcelona, Random House Mondadori, 2004, pág.450.

[4] Huntington, S. » The Clash of Civilizations?» Foreign Affairs, Summer, 1993.

[5] Kepel, G. La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la conquista del mundo, Madrid, Grupo Anaya, 1995. En 1979 el predicador Jerry Falwell, sucesor de Bill Graham, creó el movimiento político-religioso The Moral Majority que tenía como temas de batalla la oposición al aborto, la introducción del rezo obligatorio en las escuelas y la reintroducción de valores cristianos y comunitarios en una sociedad que veían corrompida por las elites liberales. Entre mediados de los ’70 y fines de los ’80 florecieron otros movimientos del mismo tipo como Christian Voice, Religious Ronudtable, etcétera, lo que de conjunto constituye el llamado «fundamentalismo», «evangelismo» o «nueva derecha cristiana». La novedad es el peso político que adquieren estas organizaciones y la movilización de sus bases en las elecciones. Esto se ve claramente en el discurso de los presidentes norteamericanos que deben parte de su victoria a los electores evangélicos. En su campaña Reagan cuestionaba la teoría de la evolución de Darwin y planteaba que el destino de Estados Unidos estaba escrito en un «plan divino». Fue quien elaboró un discurso con tintes religiosos contra la Unión Soviética, a la que llamaba «el imperio del mal». Su fervor lo llevó a declarar 1983 «el año de la Biblia».

[6] «Los que se definen como evangélicos comprendieron alrededor del 40% del total de votos de G. W. Bush en 2004. Entre los evangélicos blancos, Bush recibió el 68% de los votos nacionales en 2000 y el 78% en 2004». WR. Mead, op cit.

[7] Entre quienes anunciaron este escenario estaban dos de los principales investigadores franceses del mundo islámico: Gilles Kepel, quien predecía el ascenso de las tendencias «democratizadoras» del islamismo y Olivier Roy que en 1992 publicaba su libro El fracaso del Islam.

[8] Los jóvenes que protagonizaron los levantamientos de las banlieus en Francia en 2005 eran en su mayoría descendientes de inmigrantes de origen árabe. Este fenómeno de violencia urbana no es nuevo y según Olivier Roy no está relacionado necesariamente con la religión: «Si los brotes de violencia que sacuden de vez en cuando algunos extrarradios franceses suelen implicar a los beurs, nada tienen que ver con el islam. Son estallidos de cólera urbana que responden al fenómeno de los extrarradios calientes, común a todos los países occidentales, y se producen en contextos religiosos y culturales completamente distintos». Genealogía del islamismo, Barcelona, Edicions Bellaterra, 1996; pág. 14.

[9] Amir, S. «L’islam politique», Á l’ encontre, Revue politique virtuelle, 15 de enero de 2007.

[10] Desde este punto de vista, aunque la teología de la liberación era una tendencia políticamente de izquierda, ideológicamente seguía sosteniendo el dogma religioso en cuanto a la sumisión del hombre a dios y a semejanza de grupos islamistas radicalizados, su estrategia era populista en la medida en que profesaba la colaboración de clases.

[11] Halliday, F. «The Iranian Revolution and Its Implications», New Left Review i/166 – November-December 1987.

[12] El trotskismo iraní se formó en enero de 1979 con la caída de la dictadura del sha y el retorno de miles de exiliados políticos. A pesar de la división en varias organizaciones, sobre todo el PST (HKS según las siglas en su idioma original) llegó a tener una cierta influencia en sectores de vanguardia, incluidos sectores obreros de la industria petrolera en la provincia de Khuzistan. Por mas detalles, ver: Alexander, R. International Trotskyism. 1929-1985. A documented analysis of the movement, Durham y Londres, Duke Universitary Press, 1991, pág. 558-567.

[13] Según Tariq Ali, «La frase ‘sociedad sin clases’ era usada con frecuencia por las alas más radicales del movimiento religioso. Los defensores más vociferantes de la sociedad sin clases fueron los mujaidines -un desarrollo único en el mundo islámico. En un momento los mujaidines se habían acercado tanto al marxismo que renunciaron al islam y se declararon marxistas revolucionarios. Este grupo, el Peykar, fue el tercer grupo más grande de la izquierda iraní». En Alexander, R., Op cit. pág. 132-133.

[14] Citado por N. Kiddie, op cit. pág. 292.

[15] Otro ejemplo histórico del surgimiento de alas radicales en organizaciones de inspiración islamista es el del movimiento negro norteamericano. Malcom X surgió de las filas de los Musulmanes Negros, fue radicalizando sus posiciones hasta que en 1964 se separó de la Nación del Islam y fundó la Organización de la Unidad Afroamericana. Malcom X fue uno de los líderes más radicalizados del movimiento negro, reivindicaba la autodefensa frente a los ataques racistas y criticaba duramente la estrategia negociadora de Martin Luther King. Por su asesinato en 1965 fueron condenados tres miembros de los Musulmanes Negros. Malcom X inspiró a una nueva generación de activistas negros que enfrentaron abiertamente a la dirección tradicional del movimiento de derechos civiles y su estrategia pacifista. El grupo más conocido surgido de este sector radical y separatista fue Panteras Negras, fundado en octubre de 1966 en California. Era una organización armada que se reivindicaba socialista revolucionaria y planteaba la autodeterminación de los negros, la autodefensa frente a ataques de la policía y de grupos racistas. En su programa incorporaban puntos levantados por los Musulmanes Negros, pero habían abandonado definitivamente el aspecto religioso.

[16] La relación entre los Mujaidines del Pueblo y las potencias imperialistas ha pasado por distintas fases. Fueron incluidos en la lista de organizaciones terroristas y en 2003 el gobierno francés arrestó a más de cien miembros importantes de la organización exiliados en Francia. A la vez tienen buena relación con congresistas norteamericanos republicanos, que ven en la organización a un posible agente interno para impulsar un «cambio de régimen» a través de una «revolución democrática». Ver «De la révolution au mercenariat. Les Moudjahidin perdus», Voltaire net, édition internationale, 17 février 2004.

[17] Las declaraciones de Maryam Rajavi y del Consejo Nacional de la Resistencia de Irán están disponibles en www.maryam-rajavi.com

[18] «Se nos pregunta con frecuencia: ¿Quiénes somos nosotros, el Hezbolá y cuál es nuestra identidad? Somos los hijos de la umma – el partido de Dios, cuya vanguardia fue victoriosa en Irán por la gracia de Dios. Allí la vanguardia estableció las bases de un estado musulmán que juega un rol central en el mundo. Obedecemos las órdenes de un líder, sabio y justo, las de nuestro tutor y faqih (jurista) que cumple todas las condiciones nesarias: Ruhollah Musawi Khomeini. Dios lo guarde! En virtud de esto no constituimos un partido organizado y cerrado en Líbano (…) somos una umma ligada a los musulmanes de todo el mundo por la conexión sólida doctrinal y religiosa del Islam». Carta abierta, febrero de 1985.

[19] Khamenei, como antes Khomeini es el guía espiritual o marja, que son fuentes de imitación. El otro guía que tiene un peso similar o mayor es el gran ayatollah Ali Sistani, que es quien conduce gran parte de la comunidad shiita en Irán.

[20] V. Lenin, «Actitud del partido obrero hacia la religión», 1909.

[21] K. Marx, Introducción ala crítica dela Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Editorial Claridad, 1987, pág. 7.

[22] V. Lenin, op cit.

[23] Idem.

[24] Ibid.

[25] Carr, E.H. Historia de la Rusia Soviética. La revolución bolchevique (1917-1923) 1. Madrid, Alianza Editorial, 1973, pág.343.

[26] Idem pág. 336.