Notas sobre el Manifiesto del Partido Comunista

Hace 166 años, un día de febrero -el veintiuno, pare ser exactos- se publicó en Londres un librito en alemán titulado Manifest der Kommunistischen Partei, encargo de la  Liga de los Comunistas a Karl Marx y Friedrich Engels. Hoy, pensamos nosotros, continúa siendopaint Marx uno de los tratados políticos más influyentes de la historia. No en vano ha sido estudiado, reflexionado, difamado, glosado… como podéis comprobar en la sección que dedicamos al Manifiesto.

Añadimos un trabajo más a esa sección, en esta ocasión de Rossana Rossanda, militante comunista, escritora, diputada, fundadora de Il Manifesto y protagonista sobresaliente de la política italiana durante los últimos cincuenta años. Una lectura de lo más recomendable…

Salud. A. Olivé

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Notas sobre el Manifiesto del Partido Comunista

Rossana Rossanda

En la Biblioteca de la Fundación Basso de Roma, una primera edición del Manifiesto de los comunistas está encuadernada junto con un anuario de barnizaje y otro libro que trata del abrillantamiento de muebles, con un prospecto para los que llegaban a California y con la lista de las naves que salían de Bremen para los Estados Unidos. Evidentemente pertenecía a un artesano que emigraba en 1855 hacia los Estados Unidos y que había colocado junto todo lo que necesitaba. Es un librito conmovedor. En la nueva oleada de emigración de fuerza de trabajo que va del sur al norte y del este hacia el oeste, ¿cada uno lleva consigo el Manifiesto de los comunistas?

Y nosotros, ¿cómo lo leemos hoy? Los aniversarios son ambiguos. A la distancia de un siglo y medio, ¿visitamos de nuevo un pensamiento naciente pero que aún se consulta o rendimos homenaje a un resto de museo? Éste es un texto relativamente juvenil de Marx, que tiene a su espalda una gran producción – de los artículos de la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel a los Manuscritos económico-políticos de 1844, después con Engels de La Sagrada Familia a La ideología alemana-, pero que también tiene delante de sí la gran obra de los Grundrisse y de El Capital, en los que términos, frases y palabras del 1848, surgen de nuevo de forma incesante. La historia y la filosofía han rendido tributo a la especificidad del Manifiesto en la obra de Marx. Pero ¿qué dice del mismo la política? No es un texto de estudio, es – en el fermento de las asociaciones obreras en aquel año crucial tras la adhesión a la Liga de los Justos y en la inquieta participación en el movimiento obrero alemán- una redefinición de la posibilidad y la necesidad del quehacer político inmediato y además es una profecía de la época: “Tened en cuenta que estamos en un giro de la historia, proletarios de todo el mundo, uníos.”

El artesano que lo encuadernó no lo leyó para sus nietos, sino para él mismo, consciente de que su aventura personal se insertaba en este proceso, de que él se encontraba entre los proletarios convocados a unirse. Los que leyeron el Manifiesto durante toda la segunda mitad del pasado siglo y la primera mitad de éste pensaron en un devenir que se refería a su propia vida, que es, por otra parte, el único lapso de tiempo al que una proclama política puede referirse. Y Marx seguramente lo pensó de esta manera. No como el triunfo rápido de la nueva sociedad, sino como una “revolución” en el sentido que cincela en esas pocas páginas: revolución como cambio, destrucción, creación de escenarios nuevos para la humanidad. Revolución doble, la del capital que ha acelerado el tiempo histórico haciendo realizar a la cultura en menos de un siglo lo que no se había realizado en milenios, una liberación de las fuerzas productivas sin parangón. Y es también una revolución el crecimiento del ejército proletario y el cambio radical de los objetivos de su lucha. De los resultados de los conflictos parciales de una clase que se debate al nacer y experimentar su opresión aún en el horizonte de la burguesía que la produce, la nutre y le da instrumentos, a menudo haciendo de ella un arma de destrucción de los viejos poderes y relaciones que aún estorban su dominio, a una lucha general y emancipadora que tiene como objetivo histórico el fin de la burguesía. “De vez en cuando vencen los obreros -está escrito en el Manifiesto-, pero sólo de forma transitoria. El verdadero resultado de sus luchas no es el éxito inmediato, sino el hecho de que la unión de los obreros se extiende cada vez más.” Lo que marca la ruptura con el pasado es la percepción por parte del proletariado, en la simplificación de los conflictos de intereses en dos grandes clases que produce la burguesía, de ser el único expropiado de todo y por tanto el único que puede y tiene que derribar el modo de producción existente y salir al hacerlo de la propia miseria moral y material. Las condiciones del final de la fase expansiva, liberadora de fuerzas, del capital ya están aquí. “La lucha con la burguesía comienza con el proletariado, las anteriores eran todas internas a la propia burguesía.” El proletariado se ve obligado también a abatir junto con la burguesía los residuos de relaciones productivas y sociales obsoletas. Pero a la vez ha crecido, ha ganado densidad en las grandes fábricas de los tejidos urbanos, se percibe como una única fuerza para la cual, como para el capital, no bastan ya las fronteras nacionales mientras que “las relaciones burguesas se han convertido en demasiado angostas para poder contener la riqueza producida en las mismas“. Escribiendo el Manifiesto Marx pensaba en su realización en el presente y, ni después de 1848, ni tras la Comuna, ni después del fin de la Internacional, modificó esta convicción.

Al final del siglo siguiente, en el que estamos, los obreros no se han unido de forma victoriosa, la revolución que tuvo lugar en 1917 en su nombre no los ha liberado, el Estado que tenía que ser obrero ha ampliado un imperio que tenía que ser socialista y se ha hundido junto con dicho imperio en menos de diez años. Esta revolución ha inducido otras revoluciones en otras periferias, pero incluso éstas son cada vez más híbridos capitalistas. El capital, en cambio, hasta ahora ha salido de todas sus crisis. En los aeropuertos un gran letrero luminoso, firmado por Forbes, celebra en estos días los ciento cincuenta años del Manifiesto diciendo: “Capitalistas de todo el mundo, uníos“, mientras avanza una masa popular moderna desplegando las banderas de las monedas.

¿Es una derrota, un desmentido o un segmento -cuál- del proceso que Marx y Engels diseñaron en 1848? Caída la vulgata marxista, que, por vulgata que fuera, ha subvertido medio mundo durante un centenar de años, se agita hoy la vulgata antimarxista. Para retomar las palabras del preámbulo del Manifiesto, ningún ‘”espectro del comunismo se extiende por Europa“, ni el comunismo es “reconocido como una potencia por las otras potencias europeas“; y hay que preguntarse cuánto había de identifícable con la idea de Marx en la percepción como amenaza de la potencia soviética mientras duró. Ciertamente, como en el 1848, alguno “lanza la acusación infamante del comunismo” sobre los adversarios izquierdistas, para exorcizarlos como el mal absoluto, fuente original de las involuciones sangrientas de los socialismos reales; o como utopía a la que ha puesto fin el fin de la historia, en tanto que gran relato del cual se ha nutrido la infancia política de la modernidad.

Incluso aquellos que, negándose a esta tendencia, reafirman el comunismo, lo hacen, como en Italia Cesare Luporini, tras el giro del PCI, señalándolo como “el horizonte del movimiento de las cosas existentes“. Jacques Derrida evoca de nuevo, sí, “el espectro que amenaza Europa“, pero como un espectro, como una sombra no vengada que grita desde el más allá grandes exigencias sufrientes de las que no nos podemos evadir y que resuenan amenazadoramente en el presente. Los partidos que aún se denominan comunistas ni lo afirman ni lo niegan. Algunos movimientos marginales lo evocan a su manera, en una forma que Marx no reconocería, mientras que las tenaces minorías y resurgimientos marxistas, americanos y europeos, prefieren otros textos marxianos al Manifiesto, que les parece ligado a su época de forma inexorable.

Con fecha, pero ¿dónde está datado? El punto crítico se encuentra exactamente en lo que indujo en 1848 a Marx y a Engels a escribirlo: no la descripción/previsión de la naturaleza y del impetuoso movimiento expansivo y totalizante del capital, sino el del crecimiento contemporáneo de sus enterradores y de la llegada de su final. “Con el desarrollo de la gran industria le viene arrebatado a la burguesía el suelo mismo sobre el que produce y se reapropia de sus productos […], ella produce ante todo sus propios enterradores. Su hundimiento y la victoria del proletariado son inevitables.” Tenemos aquí lo que Popper denomina el determinismo, el fatal historicismo determinista de Marx. Es un texto que hoy parece desconcertante propiamente por la contraposición de sus dos profecías, que describe como ligadas de forma ineluctable y de las cuales parece haberse cumplido una sola, la que se refiere al movimiento del capital y a la imparable carrera hacia el dominio de la burguesía.

Son páginas sorprendentes por su actualidad: nadie como Marx ha pensado la globalización en la forma en la cual se está realizando actualmente y que tiene poco que ver, según mi opinión, con la expansión del capital al final del siglo XIX. Ni siquiera el Manifiesto la delinea en un sentido genérico: la relectura del texto hace justicia al modo simplificador con el cual los “marxistas”, o los partidos comunistas, lo han usado. El estilo brillante y apasionado no esconde el espesor histórico y teórico de la investigación de la cual provienen las definiciones y las previsiones, y en efecto éstas no se verán desmentidas por la sucesiva reflexión de Marx, solamente algunos puntos se articularán y uno solo, como veremos, parece que se corregirá.

No olvidéis las páginas espléndidas sobre el hacerse de la historia como historia de las luchas entre las clases -no de la lucha de clase-, los conflictos entre la burguesía y el proletariado, no pudiendo preceder a su propia existencia, no son reducibles a la eterna batalla entre ricos y pobres. No olvidéis las páginas sobre la naturaleza destructiva y progresiva del capital que abate las formas pasadas, económicas y políticas, en un movimiento incesante que le imposibilita el detenerse en la carrera conflictiva hacia el beneficio. Tampoco se pueden olvidar las páginas sobre la relación entre la burguesía y el proletariado: la primera utiliza al segundo no sólo para explotarlo, sino también como aliado temporal en la destrucción de las formas, conservadoras, reaccionarias, que la han precedido: Marx no tiene ninguna indulgencia con la “resistencia” de aquello más o menos humano, “idílico”, que parece pertenecer a las formas precedentes de organización social. La burguesía es revolucionaria respecto a las mismas. Sólo el crecimiento y la toma de conciencia del proletariado, al madurar plenamente la sociedad, será capaz de captar la naturaleza y el mecanismo de la expropiación y de abatirla. La burguesía es revolucionaria cuando crea la esfera de los derechos políticos e induce a que los pueblos tomen forma en Estados propios, para luego abatir la una y los otros en la hegemonía de la única identidad que no es ideológica, que es la de los burgueses y proletarios en la escena mundial, más allá de los ordenamientos burgueses y nacionales. ¿No es esto lo que está sucediendo en estos días bajo nuestros ojos? Europa es uno de estos desarrollos, sus Estados van muy retrasados frente al dominio de los mercados.

Por último las páginas del Manifiesto dan testimonio de lo pobre que ha sido, en la teoría y en la práctica de los partidos obreros, pero también en el antimarxismo, la concepción de la historia y el famoso problema de la estructura y la superestructura, que por otra parte ya lo había precedido en la famosa Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Solamente una concepción histórica mediocre puede acusar de reduccionismo economicista a una visión de la historia que ve en el modo y las relaciones de producción una condición que determina la idea de sí mismos que los hombres y las mujeres se hacen de su propio ser social. El antihumanismo de Marx está todo aquí, su pensamiento no se detiene jamás entre la economía y la política sino que mantiene siempre en presencia la tensión y el movimiento entre una y otra, en torno al baricentro de la propiedad y la apropiación.

En este excurso clarividente no han faltado algunos puntos problemáticos, comenzando por aquél, largamente discutido en el interior del movimiento obrero y comunista, que se refiere a la caída tendencial de la tasa de ganancia y a la pauperización. Sin embargo, parece un mero pretexto poner en cuestión el eje de la previsión marxiana respecto a estos puntos, que posteriormente serán problematizados, junto con la teoría del valor, en los Grundrisse y El Capital. Son zonas en parte irresueltas de la investigación, pero no de tal entidad que puedan hundir la evidencia de la estructura que las soporta. El capital se extiende ante nuestros ojos como un sistema mundial incluso en los documentos anuales de las Naciones Unidas, en las formas en movimiento delineadas por el esquema marxiano.

El único punto de opacidad verdadera está allí donde Marx y Engels delineaban la ya hoy madurada crisis. No es el momento de recoger aquí las discusiones que tuvieron lugar en los años veinte sobre y contra la crisis de sobreproducción, que Marx evoca y sobre la cual volverá Rosa Luxemburg. En Marx esta discusión indica sobre todo una dirección: la de la maduración de una contradicción, la de la “revuelta de las modernas fuerzas productivas contra la modernas relaciones de producción, es decir, contra las relaciones de propiedad que constituyen las condiciones de la existencia y del dominio de la burguesía“. Esta proposición -muchas veces retornada por la vulgata marxista hasta el famoso capítulo de Stalin contenido en Materialismo dialéctico y materialismo histórico- obliga a interrogarse sobre en qué consisten, en el Manifiesto y después, las “fuerzas productivas“. No sólo los productos del trabajo que se han ido acumulando fase a fase y que el capital y el proletariado se encuentran ya en la escena, ni sólo los instrumentos o el conjunto del trabajo englobado en el aparato industrial y en el maquinismo, hasta el desarrollo rupturista de las tecnologías, sino también la “fuerza de trabajo” (Kraft), su potencialidad (Potenz) construida por el trabajo social y por el conjunto de las relaciones sociales (incluido todo el poder científico que convertirá al trabajador de mero accesorio de la máquina en el portador del saber social, del intelecto general indicado en el cuaderno VII de los Grundrisse. No se puede separar la fuerza de trabajo obrera del desarrollo de la producción en su conjunto, ni de las relaciones de producción que ella asume, y que no son relaciones entre cosas sino relaciones entre hombres. El núcleo del materialismo histórico reside en esta relación, en Marx tan estrecha y que en el marxismo-leninismo tenderá, en cambio, a escindirse.

En efecto, las fuerzas productivas entran en contradicción no con ellas mismas sino con la forma de la propiedad y la apropiación, que las paraliza en su propio impulso hasta convertirlas en procesos destructivos, de los cuales sólo puede salvar a la “civilización” la revolución por parte de la única clase que no participa en la propiedad, que no posee más que las propias cadenas y que por ello es la única que puede realizar una actividad productiva y organizativa sin más conflictos de intereses a través de la apropiación y la gestión colectiva de los instrumentos sociales de producción. El comunismo es esto.

Pero es precisamente esto lo que no está datado históricamente. El capital hasta ahora ha superado sus crisis, a pesar de que se pueda afirmar con cierta prudencia que su capacidad de extinción “civilizadora” está disminuyendo: después del último salto tecnológico parece disminuir la eficacia de la economía de escala, que desde 1929 ha tenido la etapa fordista que ha elevado a la vez la producción y el consumo de las masas. Es un mercado medio alto limitado y tendencialmente saturado al que sirve la producción más reciente, y para competir en el mismo hay que reducir los costos del trabajo, por lo cual estamos en presencia de un nuevo tipo de pauperización relativa (ciertamente esto sucede en los últimos veinte años en Italia, donde la retribución del trabajo está cayendo en relación al ingreso nacional al nivel de los años cincuenta).

Por otra parte, ninguna de las revoluciones acaecidas este siglo y que se han denominado proletarias, socialistas o comunistas, o inicialmente democráticas y posteriormente dirigidas por un partido comunista, ha tenido lugar en regiones de una maduración alta de las fuerzas productivas ni ha dado lugar a un proceso de reapropiación y gestión social directa de los medios de producción. El famoso artículo de GramsciLa revolución contra El Capital” lo pone de relieve de forma aguda: Octubre de 1917 no se ha verificado en el culmen del contraste entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Se ha producido un cortocircuito entre una vanguardia y un país que aspiraba a la paz y al fin de la autocracia. A la ruptura de las relaciones de propiedad no ha seguido la reapropiación del trabajo y de sus productos que se han gestionado en la esfera política del partido-Estado, fuerte y, como sabemos, fuertemente represivo.

Este tema ha alimentado largamente la discusión sobre la “madurez” o “inmadurez” de la revolución, concluyendo -en los países del “socialismo real” viejos o nuevos- con la atribución del derecho/deber de acelerar los tiempos a un partido o a un grupo dirigente iluminado que con un tirón voluntarista abatiría los poderes de la propiedad precedente, crearía las “bases estructurales del socialismo” y en una tercera fase podría restituir a todos no sólo el producto sino la gestión del mismo en una democracia política total. Como es conocido, lo que se ha producido ha sido la prolongación sine die de la “dictadura proletaria” en las manos del partido.

El alejamiento de Marx desde los inicios del “socialismo real” ha nutrido muchas oposiciones en los años veinte y treinta. Pero se ha subrayado de nuevo por algunos movimientos de los años setenta y, después de 1989, algunos han visto en tal alejamiento la premisa de la caída de la URSS y de la crisis de los partidos comunistas en Europa. En su último libro, La ciudad del trabajo, Bruno Trentin lo subraya, reprochando a la izquierda vieja y nueva el situar el acento sobre la escena política hasta exaltar su autonomía en relación a la apropiación por parte de los trabajadores del producto de su trabajo, con el resultado de anular el sentido marxiano de una liberación total y directa del trabajo y en el trabajo. El hiato entre Marx y el movimiento comunista se sitúa ahí seguramente.

Pero también se produce un hiato entre Marx y las propuestas recientes de la reapropiación en o del trabajo que prescinden de una revolución general, y por tanto política. Aunque éstas -que van desde las formas de cooperación externas al mercado hasta la “renta básica garantizada“- son un producto de los últimos años en algunos “puntos altos“, especialmente europeos, es cierto que la crítica que Marx les haría tomaría una forma no muy distinta de la aspereza dedicada a los partidos socialistas europeos en el último capítulo del Manifiesto y en la Critica al programa de Gotha. En Marx lo social y lo político son inseparables.

Mucho más problemática es en el Manifiesto la indicación de la superación del modo de producción capitalista. El Manifiesto describe las revoluciones ocurridas hasta ahora como la formación de nuevas relaciones de producción y de cambio “en el interior de las sociedades precedentes“. La burguesía no está ya “en el marco de las condiciones en las que la sociedad feudal producía y cambiaba“, y rompe las formas feudales como un envoltorio seco. Y prosigue: “Bajo nuestros ojos se desarrolla un movimiento análogo“.

Pero no describe de hecho un proceso análogo: bajo nuestros ojos no se da el crecimiento de nuevas relaciones de producción y de cambio en el interior y en presencia de las formas burguesas de propiedad. ¿Y cómo podría desarrollarse un modo de producción más moderno y vencedor en el interior de aquel dominado por la burguesía y capaz de hacerla caer a su vez como una cáscara vacía cuando, al contrario que la burguesía, el proletariado en su nacimiento no tiene, y en cierto sentido no es, más que sus cadenas? El proletariado no puede acceder a ninguna propiedad ni individual ni colectiva de los medios estratégicos de producción, incluso su retribución cae al menos en relación a la riqueza acumulada, y mientras las nuevas clases que en el pasado emergían intentaban consolidar cuanto adquirían, el proletariado no tiene nada que consolidar, no puede hacer nada más que destruir las relaciones dentro de las que se forma (incluido su propio sistema de apropiación). De suyo -sugerirán un poco más tarde los Grundrisse- no tiene más que el saber del que es llamado a participar con el crecimiento de la tecnología y del know-how general requerido por la nueva organización del trabajo y del márketing, y la percepción -que debería ser cada vez más aguda- del actuar en dicha organización sin determinar ni los medios ni los fines.

La burguesía, pues, no decae frente a un nuevo modo de producción, sino que se enfrenta con dos tendencias: en su propio interior, con la incapacidad de dominar las fuerzas productivas que ella misma ha producido, como el aprendiz de brujo (“la sociedad posee demasiada civilización, las relaciones burguesas se han hecho demasiado estrechas para contener la riqueza producida en ella“) y, por tanto, se encuentra en crisis de forma repetida y, en su exterior, el crecimiento antagónico del proletariado, que ella a la vez forma y desposee. Crisis de sobreproducción y proletariado no son separables del avance de la burguesía; la primera porque es inherente al mecanismo del beneficio, el segundo porque “el trabajo asalariado es la condición del capital”. La expropiación que el proletariado sufre, se apoya exclusivamente en la concurrencia que los obreros se hacen a sí mismos“, cuando dicha competencia decae con la asociación de los obreros, impulsada por las grandes aglomeraciones industriales, “la burguesía pierde el terreno mismo sobre el que produce y se apropia de los productos“. Por ello es por lo que ella misma “produce sus propios sepultureros“.

Sin embargo, el proletariado se convierte en el enterrador de la burguesía no sólo porque los obreros se concentran gracias a la desposesión de que son objeto, y se convierten en clase en un sentido propio. Esta conciencia de sí y para sí no es ya falsa conciencia, no es ya ideología, es todo lo que la clase puede llegar a poseer, pero, en el momento en que la posee, no puede no romper con la burguesía y abatirla.

Si Luckács se preguntaba, en su controvertido libro. Historia y conciencia de clase, cómo era posible que la clase más alienada, incluso la típica alienada del todo, pudiera convertirse en la única consciente de sí y del mecanismo social en su conjunto, paradójicamente la pregunta que tendríamos que hacer hoy, releyendo el Manifiesto de 1848, es por qué, ciento cincuenta años después, la clase desposeída, y sin embargo enriquecida por experiencias innovadoras de lucha en Occidente y en presencia de una red hasta ahora desconocida de medios de comunicación, no se asocia, no se organiza, no se piensa unida y como un sujeto transnacional capaz de unificarse. Y mucho menos, para decirlo con Marx, de “centralizar” sus luchas. Marx, en efecto, no consideraría los grandes y subversivos movimientos que hemos conocido en la segunda mitad de este siglo, ni las grandes reivindicaciones sindicales, como formas de antagonismo completo. Mucho menos definiría de esta manera los movimientos de los últimos años, exceptuando el de 1968. Salvo este último, habría definido los demás, incluso en su forma nueva, como movimientos de “resistencia” tendentes a “conservar”, a modificar conservando, y por ello y en última instancia destinados a una racionalización del orden dominante. Por revolución Marx entiende sólo la clase obrera organizada y consciente de tener que destruir el orden existente, de cambiar su eje.

¿Por qué este género de subjetividad no se ha dado? Una respuesta clásica a esta pregunta, primero por parte de la burguesía y después introyectada incluso, por la izquierda, ha sido la disminución concreta, corpórea, sociológica de la fuerza de trabajo obrera al irrumpir la revolución tecnológica: los obreros disminuyen, la clase obrera en el sentido marxiano deja de existir. Pero son menos sólo en las zonas capitalistas más avanzadas, allí donde la tecnología permite producir la misma cantidad de mercancías con menos trabajo; pero la ampliación de las regiones productivas en el mundo ha sido enorme: se puede calcular hoy la presencia de casi ochocientos millones de trabajadores en el conjunto del planeta globalizado. Nunca el proletariado ha sido tan numeroso ni ha tenido tanta oportunidad de comunicarse. ¿Habría que decir más bien, como han hecho Hubermann y Sweey, que la clase obrera occidental está imposibilitada para reconocer una identidad de intereses con los proletarios de los países a los que junto con su propio capital ella misma explota y roba? Si ésta es la situación verdadera en la fase fordista, cuando capital y trabajo crecían juntos, no lo es ya cuando el libre mercado de capitales emplea de forma masiva las diferencias en el costo del trabajo a nivel planetario contra el proletariado de las metrópolis y no lo esconde. Una unificación sería cada vez más necesaria tanto para unos como para los otros.

Una respuesta más compleja, entre sociológica y política, proviene de la constatación del fin de las grandes fábricas y de la concentración obrera en los contenedores físicos, inmediatos, propios de los grandes complejos industriales de la fase fordista. La producción en redes de unidades pequeñas y cada vez más independientes capaces de iniciativas propias y en una competencia feroz y, por fin, al menos en Italia, de la extensión masiva del “trabajo autónomo” -casi un cuarto de la fuerza de trabajo (siete millones de repercutores de IVA)- habría fragmentado el trabajo en una multitud de trabajos, en los cuales el trabajo se entrecruza con la propiedad o se siente tan vinculado a la misma que rechaza a causa de la propia supervivencia inmediata cualquier forma de asociacionismo de clase. La concurrencia entre los obreros descrita por Marx en 1848 como experiencia inicial funciona a todo trapo en los años noventa del siglo siguiente. Se trata de un ejército creciente de trabajo productivo, fragmentado, egoísta, con acentos en Italia de un nuevo corporativismo que llega a crear una representación política más que federalista, secesionista, en las zonas de mayor instalación industrial (Venecia, Lombardía, Piamonte, el norte de las Ligas).

Al mismo tiempo la diferenciación de los trabajos y de los tiempos da lugar a una masa creciente de trabajadores subordinados o -para usar una expresión de Bruno Trentin“heterodirigidos”, aunque no son dependientes en el sentido tradicional, que no encuentra la representación de sus intereses en las redes sindicales existentes, ni bajo el perfil salarial ni bajo el normativo.

Una respuesta teórica más interesante a la pregunta acerca de la naturaleza de clase en la fase llamada postfordista viene sugerida por una lectura del cuaderno séptimo de los Grundrisse, allí donde Marx observa que no sólo la “desproporción cualitativa entre el trabajo reducido a la pura abstracción y la potencia del proceso productivo que lo controla hace que no sea ya el trabajo inmediato (del obrero), ni el tiempo que él trabaja, sino la apropiación de su fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza (la naturaleza que se le presenta incorporada en la tecnología) y el dominio sobre la misma a través de su existencia como cuerpo social -resumiendo, el desarrollo del individuo social- lo que se presenta como la base de la producción de riqueza” […]. “El robo del tiempo de trabajo del otro, sobre el que se basa la riqueza moderna, se presenta como una base miserable frente a la base creada por la gran industria“, y poco después dice: “El desarrollo del capital fijo muestra en qué medida el saber social general se ha transformado en fuerza productiva inmediata, hasta el punto de que las condiciones del proceso vital mismo de la sociedad han pasado bajo el control de la inteligencia general y han sido remodeladas de acuerdo con ella… en qué medida las fuerzas productivas se producen no sólo bajo la forma de saber, sino como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso real de la vida.” Este fragmento célebre, que parece alejarse de las tesis del Manifiesto sobre el trabajo vivo y alienado como la fuente esencial del valor, no cambia, sin embargo, la naturaleza de la relación del trabajo. El trabajador, el obrero multiplica su potencialidad al llevar en sí la sedimentación enorme no sólo del saber sino también de la organización social, el intelecto general, perdiendo las características de miseria que tenía antes, pero no por esto su prestación pierde su carácter alienado, la heterodirección en última instancia por parte del capital. ¿Por qué no se asocia, pues?

Por el momento parece que habría que concluir que, ciertamente, el paisaje del trabajo ha cambiado, pero que sobre todo ha cambiado la percepción de sí que tiene el nuevo proletariado, si por proletariado debemos entender a todos aquellos que venden su propia fuerza de trabajo material o inmaterial, en relación con lo que aparecía a los ojos de Marx en el inicio del movimiento obrero. Al obrero del siglo pasado y del inicio de éste, le era evidente su no ser más que un “accesorio vivo de la máquina” y, por tanto, fungible, frente al actual sentirse de algún modo “partícipe” del proceso productivo postfordista, como parte incluso de sus momentos decisorios, e incluso directa o indirectamente implicado en la propiedad. Esta percepción moderna es interesante por dos motivos: el primero es que se acompaña de forma contradictoria con la percepción de la precariedad del trabajo dependiente, incluso del cualificado, y también del trabajo autónomo. Sin embargo, en este segundo caso, y cada vez más a menudo también en el primero, la precariedad no se percibe como la voluntad de un patrón, sino como una necesidad del mercado, por tanto como objetiva, para el trabajador autónomo reconducible a un error propio, y para el dependiente como algo necesario, inevitable, de forma tal que no produce un antagonismo de clase. El segundo motivo es que no hemos evaluado todavía lo que pesa en la rendición incondicionada a la empresa y al mercado el fracaso de los socialismos reales en tanto que tentativas de un nuevo modo de producción. Para todos 1989 ha sido la implosión del sistema político, social, estatal de la URSS frente a las energías rompedoras del nuevo mercado. Para el movimiento obrero más avanzado de los años sesenta y setenta ha sido la constatación de la naturaleza alienada y controlada, en absoluto más libre, del trabajo en la sociedad que siguió a una revolución que se denominaba comunista.

No hay menos proletariado en el mundo globalizado; es en el nivel de la autopercepción, de la consciencla obrera, donde no se produce ya el paso del obrero individual a lo que Marx denominaba unificación, asociacionismo, y que hoy se llama de forma moderada solidaridad. Este paso no es automático. Pero si buscamos hoy incluso en el Marx posterior al Manifiesto una profundización de cómo y por qué se produce o no la conciencia de clase, no encontramos nada. Mucho menos de lo que sostiene la vulgata antimarxista, la palabra de Marx sobre esta cuestión permanece poco definida. Mientras que examina la burguesía y el capital en su continuo destruirse y reproducirse, casi no examina, ni siquiera en el famoso ensayo sobre la guerra civil en Francia, la formación de las condiciones y del mantenimiento de la subjetividad política del proletariado. En esta cuestión hay que dejar sitio a Lenin, al cual Marx no es reducible, pero que se inserta en un campo que le debe bastante a éste.

El silencio de Marx sobre las condiciones necesarias para el antagonismo, es decir, para una conciencia revolucionaria, tiene una razón. Pensador de la historicidad del pensamiento, Marx está también condicionado por su propia cultura, para la que es evidente que un hombre no puede admitirse como una mercancía, ni a sí mismo ni a su propio trabajo. No sólo porque de ahí derivan unas condiciones de existencia tremendas, sino porque al venderse se mutila en su libertad natural. No por casualidad en cada momento surge de la pluma de Marx la calificación de “inhumana” a la condición del proletariado, separado a la fuerza de sí mismo, de los instrumentos y del sentido de su trabajo, privado de su destino como ninguna otra figura social. En El Capital el calificativo es el de “holocausto obrero“. En los Principios del comunismo, Engels había dicho, a propósito de la diferencia con el esclavo que era vendido de una vez para siempre, que el proletariado era obligado a venderse cada día. Marx es un verdadero hijo de la Revolución Francesa y de las declaraciones de derechos, para él el hombre nace libre e igual en derechos, es hijo de Rousseau. Toda su obra puede ser leída como una denuncia de la incompletitud, e incluso de la negación, de la libertad en cuanto el hombre se convierte en fuerza de trabajo en el modo de producción de la burguesía; toda la obra marxiana puede leerse como la revelación de la sustancial desigualdad entre los sujetos que se da en el “contrato” entre capital y trabajo. Es la toma de consciencia de lo que conduce necesariamente al desposeído de sí, al alienado, a verse como “clase”, al antagonismo y a la revolución.

Para Marx esto era evidente, creo. Para nosotros, en 1998, ya no es así. También nosotros estamos condicionados históricamente. En la ideología de este fin de siglo, que el hombre sea una mercancía, que su trabajo material e inmaterial sea una mercancía, es una cosa interiorizada. La inactualidad del Manifiesto de 1848 se encuentra toda aquí y nos devuelve no a Marx sino a nosotros las interrogaciones de fondo sobre la naturaleza del mundo en el que vivimos.

(Versión española de Francisco José Martínez)

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