¿Qué es el marxismo?

Queridos lectores marxistas diréis que somos pesados. Nosotros más bien diríamos que reiterativos, pero ¿qué queréis?, la realidad es la que es. O acaso tenemos culpa los marxistas de que el 1 por ciento más acaudalado posea 46 por ciento de la riqueza global y el 10 por ciento más acaudalado posea el 86 por ciento del total de los activos en el mundo, como indican los analistas del Credit Suisse Research Institute en su informe sobre patrimonio. Y en el terreno estatal: en plena crisis, con la tasa de paro en máximos históricos y ajustes presupuestarios draconianos para deshinchar los excesos deuda privada y pública, el número de grandes fortunas ha crecido en un 13% en 2013 en España, colocándose así en el podio de los países donde más han crecido las grandes patrimonios. La cifra total de millonarios es de 502.000.  España ocupa el octavo puesto, superando, por ejemplo, a Suiza , Canadá o Bélgica. Pues bien, ya saben, la lucha de clases le afecta y más de lo que usted se cree.

Pues bien, si después de leer esos datos y contrastarlos con su realidad y la que le envuelve, no reacciona, no se moviliza, no protesta, asuma las consecuencias. Si aún piensa votar al PP o sigue pensando que todos son iguales, pues usted mismo. Por si acaso, Marx desde Cero continuará compartiendo materiales para aprehender la realidad que nos rodea y saber discernir lo uno de lo otro. Y en esta tarea nos ayudamos de los materiales del curso ofrecido por el PCE Asturias a cargo de un viejo conocido, Francisco Erice.

Prepárate para la aventura del saber…

Saludos. Olivé

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Materiales para el debate

Francisco Erice

 De omnibus dubitandum

[De todo se debe dudar]

Lema favorito de Marx

1. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR MARXISMO? MARXISMO O MARXISMOS.

Pese a lo que pudiera pensarse, no resulta nada fácil precisar en qué consiste el Marxismo o diferenciarlo siempre de forma nítida con respecto a otras corrientes intelectuales. Ello es así en primer lugar porque Marx nunca elaboró un cuerpo de doctrina completo y acabado; la codificación de sus ideas en forma de sistema se produce ya tras su muerte, en el período de la Segunda Internacional. En segundo lugar, porque el desarrollo posterior de las teorías que parten de Marx ha dado lugar a una multiplicidad de tendencias y orientaciones, a veces contradictorias entre sí, tanto en lo referente a la interpretación de los textos de los padres fundadores (Marx y Engels), como en el análisis de nuevos problemas que aquéllos no habían abordado en su tiempo por no considerarlos prioritarios o de interés, o porque surgen de necesidades teóricas o políticas posteriores (por ejemplo la “cuestión nacional”, el imperialismo, el “Estado del bienestar”, los medios de comunicación de masas, etc. etc.). Esta diversidad se acentúa si tenemos en cuenta que, además de una construcción intelectual, el Marxismo está especialmente ligado (tal vez más que cualquier otra teoría), a un conjunto asimismo diverso y abigarrado de movimientos políticos y sociales. Es difícil, por consiguiente, en el caso que nos ocupa, separar el desarrollo de las doctrinas del que experimentan los movimientos inspirados en ellas. Las ideas  no pueden ser entendidas –tampoco las marxistas- si no es en el contexto histórico de su tiempo, aunque se inserten además en una tradición de pensamiento cuyos fundamentos van reelaborándose en relación con los problemas del presente. [1]

Del mismo modo que Marx y Engels elaboraron sus teorías tomando algunos elementos (y desechando y criticando otros) de la filosofía de Hegel, los economistas “clásicos” (Adam Smith, David Ricardo) o los llamados “socialistas utópicos” (Fourier, Owen, Saint-Simon, etc.), los marxistas posteriores, obligados a enfrentarse con realidades nuevas o a poner al día algunas ideas de Marx  que consideraban insuficientes o superadas, polemizaron críticamente con otras corrientes e incorporaron también avances y planteamientos de las mismas. Esto ha dado lugar, en ocasión, a combinaciones tan complejas que el componente marxista aparece, en muchos casos, diluido, e incluso resulta difícilmente reconocible.

Esta mezcla se produjo ya desde los orígenes del Marxismo como sistema, por ejemplo con el Positivismo o el Neokantismo, dos corrientes de pensamiento muy influyentes en las décadas finales del siglo XIX [2] . Pero la mixtura es especialmente intensa en la actualidad, cuando a la influencia que el Marxismo ejerció en las diversas ciencias sociales desde los años 60 especialmente), se añaden los efectos de la disgregación y la crisis política y teórica de los proyectos emancipatorios de él derivados. El “sociólogo del trabajo” británico P. K. Edwards lo comentaba, hace casi dos décadas, con estas palabras:

“Es conocida la dificultad de saber qué es lo que constituye el marxismo, dificultad que ha aumentado notablemente con el crecimiento de las teorías marxistas y de tendencia marxista. No sólo existen diferencias entre los marxistas, sino que hay también cuestiones referentes a los criterios básicos que permiten que una teoría pueda ser identificada como marxista. Algunas teorías en nuevos campos de la literatura marxista, como la referida al papel del Estado, han tratado de responder a ciertas críticas convencionales del marxismo, con el resultado de que han dejado de ser marxistas en todo menos en el nombre (…). Análogamente, en el campo de las relaciones de trabajo, hay explicaciones ‘marxistas’ que abandonan los axiomas fundamentales del marxismo”[3]

En la actualidad, no es infrecuente que los científicos sociales que se reivindican del Marxismo se vean obligados a definir su posición dentro de una gama de corrientes, líneas interpretativas o formas distintas de entender el marxismo. Así sucede entre los historiadores [4]; entre los sociólogos especialistas en teoría de las clases [5]; entre los economistas [6]; o entre los especialistas en Teoría política. [7]

En la esfera política, además del abandono creciente de la reflexión teórica en aras del más estrecho pragmatismo, abundan los intentos de amalgamar  Marxismo con algunas teorías inspiradoras de los llamados “nuevos movimientos sociales” (Feminismo, Ecologismo…), confundiendo en ocasiones la necesaria convergencia en la práctica y la movilización social con una coincidencia en los análisis bastante más discutible y problemática. [8]

Esta situación actual, de apertura del legado de Marx a nuevas corrientes y planteamientos, pero también de eclecticismo y desmembramiento de dicho legado, es la que ha dado lugar, desde hace algunas décadas, a los debates sobre la crisis y la vigencia del Marxismo,  o sobre la restauración o la reconstrucción del Marxismo, polémicas éstas a los que volveremos más adelante, en el desarrollo de este Curso, pero que ahora no procede analizar.

Por todo lo dicho, parece que lo más prudente sería hablar de Marxismos, más que que de Marxismo, sin que tenga sentido a priori decir cuál es más “verdadero” (o “verdaderamente marxista”) que los demás, aunque sin duda constituye un ejercicio legítimo cotejar textos posteriores con los de Marx o Engels, por ejemplo, para ver sus coincidencias o discrepancias; lo cual nos lleva al debate sobre la ortodoxia, al que me referiré más adelante. Pero incluso el plural (marxismos) sugiere que, pese a las variantes, hay elementos que nos remiten a un tronco común. ¿Cuál podría ser ese tronco común? Eso es lo verdaderamente difícil de precisar. Para los socialistas de fines del siglo XIX, se reducía  a la trinidad del pensamiento marxista: la concepción materialista de la historia, la teoría del valor y la lucha de clases.  Para el joven Lukács (el conocido filósofo marxista húngaro), como veremos, se limita al método, a la dialéctica. En época más reciente, el marxista catalán Manuel Sacristán resumía en su componente materialista y dialéctico lo esencial de la concepción del mundo marxista, que es “el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas”; pero esos supuestos e implicaciones particulares –añadía- se modifican según “el horizonte intelectual de cada época”.[9]

A propósito de dónde pudiera situarse ese tronco común (sin excluir luego las diversidades), hay al menos tres posibles soluciones:

a) Identificar Marxismo de manera exclusiva o casi exclusiva con los contenidos de las obras de Karl Marx, lo cual tiene la ventaja de evitar la confusión que pudieran haber introducido interpretaciones ulteriores, pero también el inconveniente de soslayar las contribuciones posteriores al desarrollo de sus ideas, empobreciendo la historia de esta tradición teórica y presentándola casi como un vestigio arqueológico o los restos de un pasado ya muerto.

b) Identificar el Marxismo con la obra  Marx y Engels .

c) Analizar el Marxismo incluyendo los múltiples desarrollos, desde Marx y Engels hasta la actualidad, que se reivindican de esta corriente o que pueden considerarse más o menos fieles a ella o inspirados en la misma. Aunque pueda ser cierto que la historia del Marxismo no ha producido hasta ahora un pensador de la talla de Marx, sería injusto desdeñar muchas de las aportaciones posteriores. Aquí partiremos de la idea de que la historia del Marxismo dista de haber concluido, y más si tenemos en cuenta la doble dimensión, teórica y política, que posee.

2. UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LA OBRA DE MARX.

Establecer una estricta equivalencia entre Marxismo y obra de Marx no soluciona ni siquiera, aunque pueda parecerlo, los problemas de delimitación e identificación que se plantean. Esto es así en gran medida porque la obra de Marx, como la de otros muchos autores, es un conjunto de escritos y textos de diferente rango y nivel de elaboración, con planteamientos que a veces van cambiando a medida que los acontecimientos también lo hacen –muchos textos de Marx fueron considerados por él como meramente preparatorios-, o que la misma evolución de los conocimientos científicos (antropológicos, históricos, etc.) lo permiten. Piénsese por ejemplo en sus ideas sobre las etapas históricas y la sucesión de los modos de producción o en su teoría del Estado. El problema es que, como seña señalado,  Marx “no fue ni un filósofo sistemático, ni un economista que se dedicara sólo al análisis, ni un sociólogo que pretendiera diferenciar los hechos sociológicos de otros ámbitos próximos (…), ni tampoco un político en el sentido habitual de la palabra”; es más bien un “clásico interdisciplinar”, susceptible de interpretaciones distintas. En opinión de Fernández Buey, a Marx en el siglo XXI “se le leerá como se lee a un clásico”, cuya obra “está llena de contradicciones y paradojas”, y de metáforas que a veces se han vuelto en su contra.  Como señalan los marxólogos  Resnick y Wolf, hay muchas lecturas factibles de Marx, sin que sea posible o resulte necesariamente fundamental saber cuál es la más fiel:

“…La ingenuidad epistemológica que supone imaginarse que cualquier texto habla de forma unívoca, y que nos ofrece algún tipo de patrón de la verdadera interpretación, no debe ser tomada en serio. Marx puede ser, ha sido, será y deberá ser leído y comprendido de forma distinta por lectores que aporten diferentes formaciones teóricas al proceso infinitamente variable de la interacción con el texto”. [10]

Además de resaltar la diversidad –que, como veremos, no excluye la unidad básica- de la obra de Marx, es bastante frecuente distinguir la existencia de dos Marx  o de una dualidad en el pensamiento de Marx, que obligaría a optar preferentemente por uno de ellos a la hora de reclamar o asumir su herencia. Lo que sucede es que la diferenciación de esos dos Marx se ha hecho desde criterios distintos.

Asi Wallerstein diferencia un Marx universalista, con una noción de progreso y una antropología fundamentalmente lineales; y un Marx –que es el que él reivindica- de la historia compleja y sinuosa, de la multiplicidad de las relaciones sociales, la especificidad de los sistemas históricos y la no existencia de leyes universales. [11]

Otros autores, generalmente filósofos o científicos sociales no vinculados directamente a la lucha política al menos en el campo marxista, intentan rescatar la herencia teórica de Marx (o una parte de ella) separándola de sus propuestas políticas o su escatología comunista, a la que a menudo consideran que deforma a la primera. Es el caso de Marvin Harris desde la Antropología, reivindicando un Marx despojado de la dialéctica de origen hegeliano y de su ideología revolucionaria, y rechazando “la insistencia marxista en la unidad de la teoría y la práctica” como una amenaza implícita “contra la norma más fundamental del método científico, a saber: la obligación de exponer los datos honestamente”. Desde la Economía,  Joseph Schumpeter distinguía el Marx “profeta” del sociólogo y economista. Desde la Sociología, Tom Bottomore apunta a cómo las ideas de Marx pueden dar lugar a una Sociología positiva o a una Filosofía crítica; ambas posibilidades –dice- coexistían en su pensamiento, aun cuando el énfasis fuese más hegeliano (más favorable al segundo supuesto) en su juventud, y más positivista (favorable al primero) en su madurez [12] . De forma similar J. Elster, uno de los llamados marxistas analíticos actuales, distingue en Marx una “teoría empírica de la historia” y una “filosofía especulativa de la historia”:

“la primera, conocida como materialismo histórico, es un conjunto de generalizaciones microsociológicas sobre las causas de la estabilidad y el cambio en las sociedades. La otra, en gran medida de inspiración hegeliana, ofrece un esquema para interpretar todos los sucesos históricos en términos de su contribución a la realización del fin de la historia, en los dos sentidos del término”.[13]

Por su parte el historiador francés Georges Duby, sin establecer un corte teórico radical dentro del propio Marxismo, ha diferenciado entre Marxismo como reflexión sobre la historia y Marxismo al servicio de un sistema político. Y Gustavo Bueno, a su vez, distingue la parte histórica del marxismo (el materialismo histórico) y la parte metahistórica o programática, entre las cuales habría relaciones de realimentación: la segunda no se deriva por simple deducción de la primera, pues también moldea en cierto modo el material histórico, pero la primera no es una simple construcción ideológica al servicio de fines prácticos. [14]

Estas distinciones nos remiten a las peculiares relaciones existentes, dentro del marxismo, entre teoría y praxis, y a la concepción de la praxis como criterio de verdad (por ejemplo en Lukács, e incluso en Gramsci). Un praxismo radical, desde luego, puede conducir a serios problemas  cuando se trata de construir científicamente la historia según parámetros teóricos derivados del materialismo histórico. Manuel Cruz lo plantea en observaciones como éstas:

“El inevitable recorte crítico previo que todo conocimiento lleva a cabo sobre lo real puede mutar en una exclusión inaceptable de una parte de lo existente si la complejidad –necesaria para pensar el movimiento de la historia- no queda reflejada en el discurso. Otra variante de este mismo efecto se produce cuando aquellos enfoques que asumen su condición de parciales e interesados, por ejemplo, porque reivindican un punto de vista de clase, precipitan la discusión sobre los fines. Actuando así, operan como auténticos obstáculos para el conocimiento. La exhortación a pasar a la acción también puede representar una forma de huida de la realidad” [15]

Desde luego, el tema de las relaciones entre teoría y práctica es fundamental en la obra de Marx y sus seguidores. Pero la construcción de unas ciencias sociales marxistas o inspiradas en el Marxismo exigen seguramente, como plantea Perry Ánderson, poner un límite a la noción de unidad entre teoría y práctica:

“Ningún marxismo responsable puede renunciar a la tarea de comprender el universo inmenso del pasado o aspirar a ejercer la jurisdicción de la transformación material de éste. Así, pese a toda tentación encomiable, la teoría marxista no puede equipararse con una sociología revolucionaria”. [16]

Una de las distinciones entre los dos Marx que ha alcanzado más popularidad es sin duda la que ha intentado diferenciar al Marx joven y al Marx maduro. Las más conocidas de estas tesis son las de Althusser, el marxista-estructuralista francés de la segunda mitad del siglo XX, que ha defendido la ruptura (corte epistemológico) entre una y otra etapa, siendo la segunda aquélla en la que Marx define su perspectiva propia y genuina,  tras superar su humanismo juvenil. Para Althusser, las obras de Marx hasta 1845 configuran el período aún ideológico, abriéndose el científico a partir de ese momento, con un corte epistemológico que da lugar a la creación de una ciencia (Materialismo Histórico) y una nueva filosofía (Materialismo Dialéctico). Las obras de juventud (hasta 1844) darían paso a las de ruptura (Tesis sobre Feuerbach y La Ideología Alemana), seguidas de las de maduración (1847-1858) y las de madurez (desde 1858). [17]

La diferenciación althusseriana entre un Marx joven y otro maduro resulta sugestiva, pero el Marx maduro que nos ofrece aparece “purificado” de elementos juveniles no es el que realmente existió. La separación entre las dos etapas de la obra de Marx, salvo si se plantea en términos de énfasis, subrayado o desplazamiento de preocupaciones inmediatas (pero no de concepciones de fondo), resulta difícilmente defendible. Es imposible depurar a Marx de Hegel, al Marx maduro del juvenil. Otra cosa es discutir, como se ha hecho, si en sus últimos años, al hilo de sus reflexiones sobre Rusia (o sobre Irlanda) y de sus contactos con los populistas rusos, Marx habría replanteado parcialmente –pero sin abandonar sus preocupaciones juveniles- algunos aspectos de su visión anterior, por ejemplo prestando mayor atención al desarrollo desigual de los procesos históricos o al papel de los países atrasados en la futura revolución; es lo que T. Shanin y otros han llamado el Marx tardío, del que tendremos ocasión de hablar a propósito de su concepción de la historia o su teoría política. [18]

De hecho una clara continuidad con respecto a sus obras de juventud puede rastrear sin dificultad en textos de El Capital (por ejemplo en las tesis sobre el fetichismo de la mercancía, en el libro I). Y se demuestra sobremanera en los manuscritos  de 1857-58 preparatorios de la Crítica a la Economía política (los Grundrisse), publicados por primera vez en Moscú en 1939-41 y posteriormente en Berlín en 1953. La importancia de este texto ha sido subrayada por muchos estudiosos del marxismo. El sociólogo Giddens la apunta, como argumento de la permanencia de las preocupaciones de Marx. Kolakowski observa cómo entre los Manuscritos de París de 1844 y El Capital no se han modificado las ideas antropológicas de Marx, si bien en el segundo momento se empeña más bien en traducirlas a términos económicos. Otro de los mejores conocedores de la obra de Marx (además de biógrafo suyo), David Mc Lellan, confirma este planteamiento, recalcando la continuidad entre los Manuscritos de 1844 y los Grundrisse en temas como la alineación, la relación del hombre con la naturaleza, etc.; nos recuerda que Marx, en 1857, releyó la Lógica de Hegel, al que consideraba “la última palabra de la filosofía”, por más que reprobara el aspecto místico de su dialéctica, y observa cómo los pasajes de los Grundrisse

“muestran con suficiente claridad que lo que parecen ser dotrinas puramente económicas (tales como la teoría del valor trabajo) no son doctrinas económicas en el sentido en que Keynes y Schumpeter las entenderían. Inevitablemente, pues, considerar a Marx justo sólo como uno entre los varios economistas es falsificar y malentender un tanto sus intenciones. Pues, como el propio Marx proclamó ya en 1844, economía y ética estaban inextricablemente ligadas. Los Grundrisse muestran que esto es tan cierto de sus escritos últimos como de su obra primeriza”. [19]

Los que han analizado más de cerca el texto, crucial para entender a Marx, de los Grundrisse, apuntan parecidas conclusiones. Martín Nicolaus afirma que los Grundrisse  son el eslabón perdido entre el Marx joven (filósofo) y el maduro (economista). Gustavo Bueno, reaccionando contra la interpretación althusseriana y la reducción cientifista del Marxismo (la identificación del Marxismo con una ciencia), ha demostrado en algunos trabajos la raíz hegeliana de las ideas marxistas maduras, contenidas en los Grundrisse y desplegadas en los esquemas económicos de El Capital. Podríamos concluir, en consecuencia, que el pensamiento de Marx es uno, aunque diverso, variado e incluso tal vez contradictorio en algunos aspectos pero que, como señala Mc Lellan, su proceso intelectual fue un intento de clarificación constante de sus ideas e inquietudes juveniles, y que no puede seccionarse en dos mitades, salvo incurriendo en la más absoluta arbitrariedad. [20]

En cualquiera de los casos, identificar simplemente Marxismo con el pensamiento de Marx implica ignorar toda una serie de tradiciones intelectuales posteriores que se reivindican continuación (más o menos ortodoxa o más o menos crítica) de la suya, y que han contribuido a aportar al materialismo histórico su capacidad de influencia en las ciencias sociales (caso, por ejemplo, de Gramsci) y en el pensamiento contemporáneo. Aun siendo una opción legítima, utilizar el rótulo identificativo  sólo para las aportaciones de Marx empobrecería la perspectiva de nuestros análisis, o bien incurriría, de forma más o menos inconsciente, en la reducción del Marxismo a una mera reliquia o a un cuerpo de pensamiento autosuficiente, formulado de una vez por todas o con unos textos canónicos susceptibles de ser sometidos, todo lo más, a exégesis o interpretación.

3. MARX Y ENGELS: ¿COINCIDENCIA O DISCREPANCIAS?.

La idea de que el Marxismo equivale al conjunto de la obra de Marx y Engels no cambia el sentido general de la identificación anterior (Marxismo = obra de Marx),  puesto que lo que sugiere es, en definitiva, una estrechísima afinidad (casi identidad) entre los planteamientos de Marx y los de Engels. [21] Semejante supuesto es importante para la valoración de la Filosofía marxista; Engels es el creador fundamental del llamado Materialismo Dialéctico, y añadió –según opinión frecuente- un cierto sesgo positivista (o cientifista) a la obra de Marx. Pero la equiparación o la diferenciación entre Marx y Engels afecta también a otras dimensiones del Marxismo, como la concepción de la historia.

El debate en el seno del Marxismo acerca de la aportación de Engels ha oscilado entre, por un lado, la equiparación de su obra con la de Marx (si bien de manera en cierta forma subordinada –Marx sería el genio y Engels si acaso un hombre de talento, parafraseando al propio Engels-; y por otro lado,  un cierto rechazo a determinadas aportaciones engelsianas. La primera postura es la de los teóricos y dirigentes más reputados de la IIª Internacional (Kautsky, Plejanov, Adler, Mehring) y de la ortodoxia de la IIIª. En general, el prestigio de Engels se mantuvo indiscutido desde la muerte de Marx hasta 1914 (hasta la I Guerra mundial); las críticas llegaron más tarde. El rechazo, sobre todo a la dialéctica de la naturaleza esbozada por Engels, como ajena al espíritu de Marx, se encuentra por ejemplo en Lukács, Korsch o Sartre. [22]

No parece que  pueda dudarse de cierta tendencia a la simplificación de las ideas de Marx en las divulgaciones de Engels, tal vez por razones de didactismo, o por el superior esfuerzo de complejización en el análisis que caracteriza los métodos de trabajo de Marx. Esta simplificación habría sido parcialmente responsable, para lo bueno y para lo malo, de la conversión del Marxismo –y de un marxismo peculiar- en la teoría inspiradora del movimiento socialista de fines del siglo XIX. Engels cumple, pues, un papel fundamental en la transformación del Marxismo en sistema, con obras como el Anti-Dühring y Del socialismo utópico al socialismo científico, respaldadas además por la autoridad moral que le otorgaba ser el compañero inseparable y colaborador directo de Marx, así como el albacea de su obra inconclusa (como los libros II y III de El Capital). [23]

Desde luego Engels estaba muy influenciado por ideas positivistas y darwinistas (evolucionistas), tendiendo a subrayar el carácter cientifista del marxismo.[24] Su dialéctica de la naturaleza no aparece en Marx; de hecho, Engels tenía tal vez una concepción algo distinta y más primitiva de la dialéctica [25] , y tendía a ver la historia en términos de historia natural, acentuando en cierto modo el elemento más determinista del marxismo. [26] Por el contrario Marx, pese a su admiración por Darwin (a quien llegó a ofrecer dedicarle El Capital), pese a la famosa observación de Engels en su discurso fúnebre (“así como Darwin ha descubierto la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, así Marx ha descubierto la ley del desarrollo de la historia humana”) … y pese a algunos párrafos equívocos de La Ideología Alemana[27],  destaca, más que por una perspectiva naturalista, por una óptica antropocéntrica, que conserva desde su juventud.

En todo caso, puede argumentarse que, como afirmaba el neomarxista americano P. Sweezy, las diferencias entre Marx y Engels radican principalmente en “cuestiones de énfasis y de formulación”, y que Marx aprobó algunas obras de Engels consideradas problemáticas por algunos marxistas posteriores. Marx apoyaba la tarea divulgativa a la que Engels se entregaba, aunque él siguiera por su parte enfrascado en más arduos trabajos de investigación teórica. Marx y Engels tenían ritmos y sistemas de trabajo distintos (Marx era más concienzudo y exasperantemente lento; Engels escribía rápido, de manera muy lúcida y estaba muy obsesionado por la divulgación popular de las ideas de Marx) y algunos planteamientos que también lo eran, pero entre ambos había una cierta división del trabajo, y Marx nunca criticó, por ejemplo, el Anti-Dühring, que además supervisó personalmente. [28] Y, por encima de todo, su proyecto político-ideológico era plenamente compartido.

4. EL NACIMIENTO DEL “MARXISMO”.

Más allá de las posibles diferencias entre Marx y Engels, en todo caso, desde una perspectiva más actual, nos interesa sobre todo otra manera, más común y más lógica, de considerar el Marxismo: aquélla que lo identifica con toda una tradición teórica y política que parte de Marx y llega hasta nuestros días. De hecho, como veremos, el Marx-ismo (como sistema o corriente de pensamiento –o corriente de corrientes, si se quiere-) es posterior a la muerte de Marx, como el Lenin-ismo lo es a la de Lenin; en ambos casos, se deben a la labor codificadora o sistematizadora de algunos de sus discípulos, en un clima intelectual y político, por cierto, diferente del que vivieron los propios Marx y Lenin (el de la IIª Internacional en el primer caso y el del reflujo revolucionario y la construcción del socialismo en un solo país en la otra), cuestión ésta que condicionará los sistemas resultantes.

El historiador G. Haupt ha reconstruido en detalle la evolución del uso de términos como marxismo o marxista en sus orígenes, mostrando cómo, hasta comienzos de la década de 1880, estos vocablos o similares (marxianos, marxeses, etc.) eran utilizados para designar ocasionalmente a los seguidores de Marx en las batallas entre grupos revolucionarios y socialistas de la época o en la AIT (la Iª Internacional), generalmente con sentido peyorativo o despectivo. Es desde 1880-81 cuando son asumidos, con connotaciones positivas, por parte de los seguidores de Marx y Engels, pese a la resistencia de éstos, que preferían hablar –como Engels– de “socialismo crítico y revolucionario” o “socialismo científico”; por entonces, Marx solía decir aquello tan a menudo mal interpretado de que él no era marxista, no tanto por negar que sus ideas pudieran ser concebidas como un sistema sino sobre todo por rechazo a las interpretaciones empobrecedores de algunos que se consideraban sus sucesores (por ejemplo algunos franceses). A medida que el lenguaje socialista mayoritario, sobre todo en Alemania, se va impregnando de las nociones y conceptos de Marx, el Marxismo va definiéndose como tal frente a un socialistmo ecléctico anterior que tomaba ideas de autores distintos; aquí el papel del Anti-Dühring resultará crucial. [29]

El primer responsable de la transformación de las ideas de Marx en Marx-ismo es, pues, el mismo Engels, aunque luego no gustará de utilizar el mencionado vocablo. Como señala Rubel, el Marxismo no vino al mundo como resultado de la forma de pensar de Marx, sino “fruto legítimo del espíritu de Friedrich Engels”; “en la historia del marxismo como culto a Marx –añade-, Engels ocupa un primer plano”. [30] Pero tanto o más importante va a ser el papel de Kautsky, el primero que asume, para él y su grupo, los términos “marxismo” y “marxista” con un valor programático, designando lo que considera como ciencia, dentro de su marxismo impregnado de fórmulas evolucionistas (darwinistas) y deterministas. Kautsky es el verdadero prototipo de la ortodoxia marxista de entonces, en un momento –dicho sea de paso- en que ortodoxia no implicaba en modo alguno la obligación de aceptar todas las ideas procedentes de Marx o Engels. Para Kautsky, el marxismo, como teoría y método de investigación histórica, no necesitaba ser completado o enriquecido con otras teorías (salvo, en cierto modo, por el evolucionismo darwiniano). [31] El otro personaje fundamental en este proceso (junto a Engels y Kautsky) es Plejánov, el primero que habla de Materialismo Dialéctico para referirse a la filosofía marxista y que consideró al marxismo como una cosmovisión integral y autosuficiente, que él se encargo de formular en sus escritos de forma que algunos califican de catequética. Así lo describe Getzler, estudioso de su obra:

“Para Plejanov, la piedra de toque de la fidelidad la marxismo era la aceptación y la defensa incondicional de las enseñanzas filosóficas, económicas y socio-históricas de Marx y Engels, consideradas como una concepción del mundo exhaustiva e interrelacionada”. [32]

En las décadas finales del siglo XIX, esta esquematización comienza a funcionar como ideología oficial de la socialdemocracia alemana. La divulgación y expansión del Marxismo y su difusión a nivel popular obligará a nuevas y más evidentes simplificaciones. Se consolida una escuela marxista diferenciada de otras tendencias, con su cuerpo de doctrina, su programa político, etc.; se habla también, por entonces, de la trinidad del marxismo, formada por la concepción materialista de la historia, la teoría del valor y la lucha de clases. Luego el Programa de Erfurt (1891) del Partido Socialdemócrata alemán –en cierto modo la réplica o contrafigura del de Gotha que criticara Marx en su tiempo-, elaborado tras largos debates en los que participan Engels, Kautsky, Bebel o Liebknecht, aparecía ya purgado de elementos no marxistas y recogía, además de un catálogo de reivindicaciones concretas, la visión prototípica del marxismo tal como entonces se concebía (concentración del capital y agudización de la lucha de clases, creciente incompatibilidad entre la propiedad privada de los medios de producción y el uso efectivo de la tecnología existente, necesidad de reformas para prepararse para la revolución y la socialización de los medios de producción, unidad del proletariado a escala mundial, etc.). Franco Andreucci lo resume con estas palabras:

“El resultado había sido una serie de fórmulas que iluminaban, incluso en forma apodíctica, las tendencias del capitalismo, dominadas por la agudización de las contradicciones, e indicaban al proletariado la meta (el socialismo) que debía alcanzar sobre la base de una ‘necesidad natural’, o sea de un conjunto de férreas leyes de desarrollo”. [33]

La consagración definitiva de los términos marxismo y marxista se produce con la polémica revisionista de los años finales del XIX y primeros del XX; sólo algunos, de entre los no-revisionistas, ofrecen una cierta resistencia a su uso, como sucede con Rosa Luxemburgo, que prefiere hablar de “socialismo científico” o “socialdemocracia”. De entonces data también el inicio de la diversificación del Marxismo y la emergencia de los Marxismos, que a menudo polemizan entre sí acerca de su fidelidad respectiva al legado de Marx. [34]

Así pues, el Marxismo se transforma pronto en los Marxismos, configurando una tradición amplia y diversificada que –se use el singular unificador con las matizaciones subsiguientes o se utilice el plural- desarrolla a la vez una constante recurrencia a las enseñanzas de los padres fundadores y un intento de adaptarlas o modificarlas en función de los problemas del presente. En términos generales, y por utilizar una división cronológica más o menos convencional, este desenvolvimiento se produce en una serie de etapas, en las que la influencia de los procesos históricos generales y de los movimientos político-sociales del propio campo marxista o revolucionario es patente, y que pueden cifrarse en las siguientes [35]:

a) Antes de 1848-1850. orígenes del socialismo y formación del pensamiento de Marx y Engels, en el contexto de la expansión de la revolución industrial, el ciclo de las revoluciones liberal-burguesas y las primeras crisis del capitalismo moderno.

b) 1850-1883. Maduración del pensamiento de Marx y Engels, coincidiendo con la etapa clásica del capitalismo liberal. La obra marxiana está aún poco difundida, y no existe todavía un movimiento revolucionario significativo que pueda calificarse de marxista.

c) 1883-1914. Nacimiento y desarrollo del Marxismo de la IIª Internacional, en el contexto de los procesos de democratización política, el surgimiento de los partidos socialistas y los sindicatos de masas, los primeros esbozos de revolución proletaria, el despliegue del imperialismo y el capital financiero.

d) 1914-1949. Marxismo de la IIIª Internacional, enmarcado en las dos guerras mundiales, la depresión que sigue a la crisis de 1929, el impacto y la proyección mundial de la revolución de 1917 y los inicios de la descolonización.

e) Desde 1949 en adelante. Marxismo policéntrico, en el período de la descolonización y las revoluciones del Tercer Mundo, la desestalinización, la expansión de la influencia del marxismo en las ciencias sociales, y posteriormente la crisis del marxismo y del llamado socialismo real.

Recapitulando sobre la tradición marxista desde sus orígenes, el sociólogo Alvin Gouldner ha planteado una distinción seguramente discutible, pero interesante en cuanto que pone de relieve algunos de los problemas básicos de la teoría y la práctica política marxista, campos ambos estrechamente relacionados, puesto que, como él mismo señala, el marxismo es mas que una doctrina, “es una vasta comunidad organizada de agentes que tratan de realizar un proyecto revolucionario”. [36] Gouldner diferencia el marxismo como filosofía de la praxis (como crítica) del marxismo como ciencia; la tensión entre ambas tendencias suscita problemas relacionados con la interpretación histórica (papel de las fuerzas objetivas o de la actividad humana) y la práctica política, y tiene que ver con las dualidades libertad-necesidad y voluntarismo-determinismo. Los marxistas críticos (Lukács, Korsch, Gramsci, Sartre, Escuela de Frankfurt) tienden a subrayar la herencia hegeliana en Marx y la continuidad del Marx joven y el maduro; creen en cambios abruptos y en el papel de la conciencia humana, y se inclinan al voluntarismo y hasta al mesianismo revolucionario; marxistas críticos o con clara propensión a actuar como tales serían aquéllos que intentan compensar con voluntarismo revolucionario el “déficit” de condiciones objetivas para el cambio social, como el Lenin maduro o los revolucionarios chinos o cubanos. Por el contrario los marxistas “científicos” tienden a deshegelianizar a Marx y distinguir al Marx joven del maduro (prefiriendo al segundo), ven el socialismo más como producto del desarrollo de condiciones objetivas que de la acción humana, son más deterministas que voluntaristas y más gradualistas que rupturistas en su visión de la historia, y son más propensos al ritualismo político y a la sacralización de los instrumentos (el partido sobre todo). Por supuesto-añade Gouldner-, esta distinción es de tipos puros, pues en la realidad lo que existe siempre es una mezcla. Reflejaría, más que una división de escuelas y personajes o grupos, una tensión constante en el desarrollo del marxismo; pero no podría decirse en sentido estricto que Althusser es sólo un marxistacientífico o que Lukács niega el carácter científico del Marxismo, aunque unos u otros componentes predominen en su obra.

5. ORTODOXIA Y REVISIONES. MARXISMO Y LENINISMO.

Hablar, pues, del Marxismo como una tradición amplia y diversa, viva y cambiante, supone no considerarlo una sistema anquilosado y con unos supuestos definidos de una vez para siempre pero plantea el problema, tal vez más académico que político, de delimitar sus contornos. ¿Hasta qué punto algunos teóricos pueden ser calificados de marxistas y hasta qué punto no? ¿Qué es el marxismo ortodoxo, si es que puede o debe hablarse de semejante cosa, y qué no lo es?

El concepto de ortodoxia podríamos ligarlo a criterios de autoridad: sería ortodoxo lo que se ajusta a las directrices de los intérpretes autorizados, de los mandarines depositarios de la verdad admitida (del “tesoro general del marxismo” del que hablaba Stalin). Esta visión, en todo caso, a efectos prácticos apenas nos vale para analizar un Marxismo que, como señalamos, ha sido plural y en cierto modo “policéntrico” casi desde sus orígenes; y desde el punto de vista de los desarrollos teóricos, si se entiende ortodoxia como fidelidad al mensaje original de Marx, habría que partir de la discutible hipótesis de que Marx sólo admite una lectura legítima posible, y que su obra no contiene, como la de cualquier otro intelectual, contradicciones y fisuras. En todo caso, de hecho se ha utilizado  históricamente el concepto de ortodoxia y el de su contrafigura (revisionismo) de esta manera, más política que teórica, más como arma arrojadiza que con un sentido teórico preciso.

Hay sin embargo otras formas, tal vez más interesantes, de plantear el problema de la ortodoxia. Una de las más conocidas es la de Lukács, que iniciaba precisamente con esta cuestión (¿Qué es marxismo ortodoxo?) su obra de juventud Historia y conciencia de clase. Lukács escribía reaccionando contra el desprestigio de la idea de ortodoxia, que él intenta diferenciar del dogmatismo; dogmatismo que atribuye precisamente a los dirigentes de la IIª Internacional (Kautsky, Bernstein, Hilferding, Bauer, Adler), cuyos saberes marxistas no desembocan en un impulso revolucionario. Frente al Marx “científicamente puro” de la socialdemocracia, él busca a través de Hegel al Marx dialéctico de la revolución, identificando la ortodoxia con el método, es decir, con la fidelidad a la dialéctica revolucionaria:

“Pues suponiendo –aunque no admitiendo- que la investigación reciente hubiera probado indiscutiblemente la falsedad material de todas las proposiciones sueltas de Marx, todo marxista ‘ortodoxo’ serio podría reconocer sin reservas todos esos nuevos resultados y rechazar sin excepción todas las tesis sueltas de Marx sin tener en cambio que abandonar ni por un minuto su ortodoxia marxista. Así pues, el marxismo ortodoxo no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni ‘fe’ en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura ‘sagrada’. En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esta ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse, ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de ‘superarlo’ o ‘corregirlo’ han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo”. [37]

Por su parte Gramsci cifra la ortodoxia en la idea de la autosuficiencia del marxismo o filosofía de la praxis. Ortodoxia –que él asume- significa que la filosofía de la praxis se basta a sí misma, que contiene en sí los elementos fundamentales “para construir una total e integral concepción del mundo, una total filosofía de las ciencias naturales, y no sólo ello, sino también los elementos para vivificar una integral organización práctica de la sociedad, esto es, para llegar a ser una civilización íntegra y total”. [38]

Esta reivindicación de la ortodoxia por parte de los citados autores –que se encuentran, por cierto, entre los que se mueven con mayor libertad en su tratamiento de los textos clásicos– debe entenderse en el contexto de la reafirmación del marxismo revolucionario frente a la traición de la socialdemocracia. Porque la verdad es que, en el período de la IIª Internacional, la obsesión por la ortodoxia-fidelidad al marxismo no parece haber sido tan intensa, ni siquiera en el propio Lenin-otro de los que se movía con bastante libertad-, que distinguía claramente entre la letra y el espíritu del Marxismo. En este período de entre siglos, la misma calificación de revisionismo se utiliza no tanto como arma arrojadiza contra los que no siguen una interpretación que se considera canónica, como designando a una corriente concreta de rechazo de algunos principios básicos del marxismo desarrollada desde la última década del siglo XIX, y que tiene en el alemán  Bernstein a su más conocido exponente. Revisionismo que, en ese sentido histórico y más riguroso, habría que distinguir de revisión de las ideas o planteamientos de los clásicos; como ha señalado Hobsbawm, en la práctica todo movimiento marxista que ha ejercido cierta influencia ha revisado,  “ha modificado las doctrinas del pasado a la luz de las condiciones nuevas”. [39] En todo caso, los términos “ortodoxia” y “revisionismo” hay que ponerlos históricamente en conexión con el concepto de Leninismo, el segundo “ismo” (y el más importante) en popularizarse en la tradición marxista, antes de que otros vinieran a añadirse (maoísmo, castrismo, guevarismo, etc.).

El término Leninismo comienza a utilizarse, al igual que el de Marxismo, tras la muerte del personaje del que se supone que se deriva. El año clave parece ser el de 1924 cuando, recién fallecido Lenin (en enero), Stalin (en abril) pronuncia sus famosas conferencias en la Universidad Sverdlov sobre Fundamentos del leninismo, y el V Congreso de la Internacional Comunista (en junio-julio) consagra el culto a Lenin y lanza la consigna de bolchevización de los partidos comunistas. Ya tras la muerte de Lenin se inician los actos de “reverencia externa por su persona” que Natalia Krupskaya, su viuda, se había apresurado a rechazar; Zinoviev, no obstante, se apresura a declarar enfáticamente: “Lenin ha muerto, el leninismo vive”. En el V Congreso de la IC, Lenin era calificado  como  la personificación misma del marxismo ortodoxo, y se aceptaba la definición del Leninismo dada por Stalin, rechazándose los denominados luxemburguismo y trotskismo . En esa misma línea, poco después se añadía que “toda desviación del leninismo equivale a una desviación del marxismo”, considerándose particularmente peligroso al trotskismo, identificado como una variedad de menchevismo que fundía el oportunismo “europeo” con la retórica de la izquierda radical. [40]

La visión oficial del asunto se formulaba en las citadas conferencias de Stalin. En ellas, el dirigente soviético rechazaba la tesis de que las aportaciones teóricas de Lenin se redujeran a la aplicación del marxismo a la situación de Rusia (otorgándoles un valor universal); o también que Lenin hubiera simplemente recuperado la dimensión revolucionaria del marxismo abandonada por la IIª Internacional. Más allá de ello, Lenin habría proseguido “el desarrollo del marxismo bajo las nuevas condiciones del capitalismo y de la lucha de clases del proletariado”. El Leninismo, brotado de la revolución  y forjado frente al oportunismo de la IIª Internacional, era considerado una nueva fase del marxismo,  “el marxismo de la época del imperialismo y de la revolución proletaria”. [41]

El origen del Lenin-ismo hay que verlo, pues,  en el contexto de la lucha, por parte de los dirigentes de la IIIª Internacional, contra la desnaturalización del marxismo y el reformismo de la IIª Internacional. Lucha en la que, según algunos historiadores, se habría ido configurando una imagen de la II Internacional, y de las relaciones mantenidas con ella por los bolcheviques antes de 1914, no exentas de distorsiones. [42] Algunos, como Bujarin, no le atribuyeron más que la restauración del verdadero pensamiento de Marx. Otros, como Lukács (que según Kolakowski, “expresó principios fundamentales del leninismo en el lenguaje de la tradición filosófica alemana”) ofrecieron una imagen más en consonancia con las tesis de Stalin acerca de la novedad radical del Leninismo como marxismo de los nuevos tiempos. Para Lukács, el Leninismo representaba el más alto nivel en el pensamiento concreto, antiesquemático, antimecanicista y dirigido a la praxis. Lenin no se habría limitado a generalizar las condiciones particulares de Rusia sino que, “con la mirada del genio”, supo percibir el problema central de la época: la inminencia de la revolución. Esta “actualidad de la revolución” era “el pensamiento fundamental de Lenin”, que introducía así en la teoría “la marcha viva del proceso histórico”. La misma forma de organización preconizada por Lenin estaría vinculada a esta percepción de la inminencia de la revolución. [43]

Gramsci, cuyas relaciones con el Leninismo son seguramente complejas, valoró en Lenin ante todo su papel político, que consideraba en definitiva su mayor aportación a la filosofía de la praxis. Cierto que Marx había creado una Weltanschauung (concepción del mundo) nueva, pero la creación de un Estado por Ilich (Lenin) equivalía en importancia a la nueva welstanchauung de Marx; la realización de un aparato hegemónico, en cuanto que crea un nuevo terreno ideológico y determina una reforma de la conciencia, es un hecho filosófico. No se puede –añadía- jerarquizar a Marx y Lenin, puesto que expresan dos fases de un mismo proceso ciencia-acción, en cierto modo como Cristo y Pablo de Tarso.[44]

El Leninismo, más frecuentemente denominado Marxismo-Leninismo, se convirtió luego en ideología oficial de los partidos comunistas, con sus rasgos más característicos (modelo de partido-vanguardia, caracterización del capitalismo en su fase imperialista, modelo particular de la dictadura del proletariado, etc.), arrinconando otras posibles versiones o lecturas del Marxismo (por ejemplo la luxemburguiana en Alemania). Ha sido criticado, especialmente en sus manifestaciones más propias de la época estaliniana, por rasgos tales como la rigidez ideológica, su aplicación (a veces con efectos más que dudosos) a las ciencias, su modelo de filosofía (el Diamat o Materialismo Dialéctico) o su visión mecánica del proceso histórico (por ejemplo la teoría de los cinco estadios). [45]

Más allá de esta concepción  del Leninismo que se consagra desde los años 20 del pasado siglo, hay otro posible uso del término, más restringido y limitado a las novedades teóricas y las propuestas políticas formuladas por Lenin. El acta de nacimiento de este otro Leninismo habría que situarla en 1902, con la publicación del ¿Qué hacer?Allí se formula, entre otras cosas, su teoría del partido de revolucionarios profesionales y la idea de la incapacidad del proletariado para superar por si mismo la conciencia tradeunionista, que por cierto parece deber no poco a la experiencia de los populistas rusos y a los planteamientos (necesidad de la intelectualidad para importar, con la ayuda de la ciencia marxista, la conciencia revolucionaria al proletariado) de los más conocidos dirigentes de la socialdemocracia de la época (Kautsky, Adler, etc.). Luego añadiría otros temas –que, por cierto, como la misma idea de partido, fue modulando a lo largo de su vida, en función de la prioridad de la lucha revolucionaria-, configurando un conjunto de teorías que, al menos en apariencia, rompen con bastantes aspectos de la visión de Marx: sustitución de la burguesía por el campesinado como aliado para llevar a cabo la revolución burguesa, importancia de la cuestión nacional y de su posible utilización al servicio de la revolución, idea del partido-vanguardia (que seguramente cuestiona la visión –ingenua, por otra parte- de Marx sobre el carácter intrínsecamente revolucionario del proletariado), etc. Estos y algunos otros elementos pueden ser considerados –y así se ha hecho- como una revisión bastante radical de Marx, aspecto éste en el que la convencida ortodoxia de Lenin no parece encajar. [46] En todo caso, Lenin siempre podría citar, en su descargo, una de sus más conocidas frases:

“No tener en cuenta las condiciones modificadas y quedarse con las viejas soluciones marxistas significa ser fiel a la letra y no al espíritu de la doctrina y repetir de carrerilla viejas deducciones sin saber sacar provecho de la nueva situación política”.

 

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NOTAS

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[1] G. Lichtheim (1971), p. 13; E. J. Hobsbawm (1979), pp. 11-19.

[2] L. Kolakowski (1985), p,. 11.

[3] P. K. Edwards (1986), pp. 78-79.

[4]   El historiador marxista G. Bois (1988) afirma que bajo el rótulo de marxismo se incluyen “prácticas muy diferentes unas de otras y a veces incluso extrañas unas a otras” (p. 433).

[5] Un repaso actual a las teorías de las clases en R. Crompton (1994) o en  J. Carabaña y A. De Francisco (1994).

[6] Sobre evolución Teoría económica marxista,  dos visiones sucientas, más compleja –y algo más completa- la primera y más breve y sencilla la segunda, son las de D. Guerrero (1997) y C. Berzosa y Manuel Santos (2000). Corrientes actuales próximas al Marxismo en A. Barceló (1998).

[7] Síntesis acerca de las variantes de la Teoría política, incluyendo las marxistas, en D. Marsh y G. Stocker eds. (1997).

[8] Una síntesis de las teorías feministas en  E. Beltrán y V. Maquieira eds. (2001). Sobre Ecologismo, en  A. Dobson (1997) o en M. Cuerdo Mir y J., L. Ramos Gorostiza (2000).

[9] E. J. Hobsbawm (1979), p. 12; F. Andreucci (1980), p. 37; “¿Qué es marxismo ortodoxo?”, en G. Lukács (1975), pp. 1-28;  M. Sacristán (1983), p. 50.

[10] . Reiss (2000), p. 12;  F. Fernández Buey (1998), pp. 9 y 12; S. A. Resnick y R. D. Wolf, “Soluciones y problemas”, en  Varios autores Repensar a Marx (1988), p. 41.

[11] I. Wallerstein (1983), pp. 17-19.

[12] M. Harris (1983), pp. 191-192; J. A. Schumpeter (1971); T. Bottomore (1976).

[13] J. Elster (1991), p. 108.

[14] G. Lardreau y G. Duby (1988), p. 101; G. Bueno (1990), pp. 65-66.

[15] M. Cruz (1991), p. 24.

[16] P. Anderson (1976), pp. 133-134.

[17] L. Althusser (1974).

[18] A. W. Gouldner (1979), pp. 403-404;  T. Shanin y otros (1990).

[19] A. Giddens (1988), p. 12; L. Kolakowski (1980), pp. 239-240; D. Mc Lellan (1977), pp. 340 y ss.

[20] M. Nicolaus (1972 y 1977); G. Bueno (1973 y 1974); D. Mc Lellan (1977), p. 351.

[21] “Desde que el destino relacionó a Carlos Marx con Federico Engels, la obra a la que ambos amigos consagraron su vida se convirtió en una obra común” (V.I. Lenin, “Federico Engels”, texto de 1895).

[22] G. S. Jones (1980), pp. 238-248; J. M. Bermudo Ávila (1981).

[23] F. Fernández Buey (1998), pp. 204-205; G. Lichtheim (1971), p.274. “El materialismo marxista como concepción omnicomprensiva del mundo nace de las obras de Friedrich Engels”, según  A. Arato (1981), p. 12.

[24] Un amplio estudio del pensamiento de Engels, en G. Prestipino (1977). Una buena síntesis de su vida y obra en J. Mª Laso (1996).

[25] M. Sacristán (1979), pp. 38-45, le reprocha  invadir injustificadamente la ciencia positiva, “en una estéril aplicación, puramente verbal, de la dialéctica”, aludiendo a sus “desgraciados ejemplos” como el del grano de cebada, que en su germinación debería entenderse según “la fórmula sacramental hegeliana de negación de la negación”, o la interpretación que hace del cálculo infinitesimal.

[26] L. Kolakowski (1980), pp. 374 y ss.; C. D. Kernig (1975),  2,  pp. 59-74 (voz “Engels”).

[27] Las frases equívocas aludidas son éstas: “reconocemos solamente una ciencia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres” (K. Marx y F. Engls, 1970, p. 676). Este texto, sin embargo, aparece tachado por Marx y Engels en el original.

[28] P. M.. Sweezy (1982), p. 11; F. Fernández Buey (1988), pp. 204-205; E. J. Hobsbawm (1979), pp. 32-33; M. Sacristán (1983), pp. 45-48.

[29] G. Haupt (1980), pp. 200-219; F. Fernández Buey (1998), pp. 15-16.

[30] M. Rubel (2003).

[31] G. Haupt (1980), pp. 219-228; L. Kolakowski (1985), pp. 37-42.

[32] L. Kolakowski (1985), pp. 325 y 335-336; I. Getzler (1981), p. 97.

[33] F. Andreucci (1980), pp. 32-33, 35-37 y 83 y ss.; L. Kolakowski (1985), pp. 18-19.

[34] G. Haupt (1980), pp. 228 y 233.

[35] Véase E. J. Hobsbawm (1979), pp. 19-23.

[36] A. W. Gouldner (1983).

[37] G. Lukács (1975), pp. 1-2. Véase también M. Sacristán (1983), concretamente el interesante capítulo “Sobre el ‘marxismo ortodoxo’ de György Lukacs” (pp. 232-249).

[38] A. Gramsci (1974), pp. 95-99.

[39] E. J. Hobsbawm (1979), p. 27.

[40] P. Broué (1974), pp. 264 y ss.; M. Háyek (1983), pp. 65-66.

[41] J. Stalin (1975), pp. 5-7.

[42] A. Agosti (1983), pp. 575-576; G. Haupt (1986).

[43] L. Kolakowski (1983), p. 249; G. Lukács (1974); J. J. Trías Vejarano (1983), p. 42.

[44] A. Gramsci (1986), t. 4, p. 146, y (1976), pp. 97-98.

[45] L. Kolakowski (1983), pp. 100-112; J. Trías Vejarano (1983).

[46] F. Díez del Corral (1999), pp. 114-123.

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