Althusser dinamita el Gran Invernadero

Queridos amigos, comenzamos una nueva semana esperanzados de que el pueblo diga basta, de que se depuren responsabilidades. Una nueva semana en la que continuaremos presionando desde las calles diciendo no a la privatización de servicios sociales esenciales (como la sanidad), exigiendo el cumplimiento del derecho constitucional a una vivienda digna y a un trabajo. Una semana como tantas otras donde la lucha no ha de cesar.

Marx desde cero comienza la semana cambiando de tercio. Vamos a descansar brevemente de los contenidos de carácter más económico que hemos compartido y nos vamos a acercar a las cuestiones filosóficas y la polémica de la mano de Louis Althusser. ¿Es el marxismo una ciencia o es otra cosa? ¿Tienen la misma importancia las obras juveniles de Marx que las de su madurez? ¿Existe una ruptura epistemológica entre ambos períodos? Todas estas cuestiones con sus correspondientes polémicas fueron reflexionadas, estudiadas y teorizadas por Althusser, al que ya hemos tenido por aquí en alguna ocasión y, como no, con la archiconocida Guía para leer el Capital . El texto que os proponemos hoy es un fragmento del libro de Robert Kurz, Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gessellschaftkritk, publicado en la revista Krisis (“Beiträge zur Kritk der Warengesselchaft“), nº 13, Bad Honnef, 1993.

Esperamos que sea de su agrado.

A. Olivé

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Althusser dinamita el Gran Invernadero

Robert Kurz

 

 9.3. Una pesadilla de aire acondicionado (L. Althusser)

Semiomas muertos: una dialéctica sin sujeto ni fines…ni envolturas

Este es el legado positivo más importante legado por Marx y Hegel: el concepto de un proceso sin sujeto. Tal concepto da sustento a El Capital. [...] Hablar de un proceso sin sujeto implica sin embargo que la expresión ‘sujeto’ es una expresión ideológica [1]

Louis Althusser

Louis Althusser

Militante de Acción Católica, ferviente y devoto estalinista, Althusser llegó a ser un duro del PCF que, en un momento decisivo, optó en su contra por las tesis humanistas de R. Garaudy y J. Semprún; finalmente se hizo maoísta para volver posteriormente al catolicismo juvenil. Nunca había abandonado, en realidad, sus inclinaciones místicas: en su biblioteca, las obras de Lenin estaban junto a las de Santa Teresa de Jesús, y en un gesto extravagante, pero que confirmaba esa tendencia, poco antes de asesinar a su mujer había solicitado a J Guitton que le tramitara una entrevista con Juan Pablo II [2].

El marxismo escolástico, para librarse de los espectros hegelianos potencialmente subversivos de la dialéctica había repetido que Marx sencillamente había invertido y puesto sobre los pies la dialéctica idealista convirtiéndola en dialéctica materialista capaz de encontrar las verdaderas leyes del proceso histórico. Althusser defenderá una posición todavía más radical al teorizar una ruptura epistemológica (término tomado de G. Bachelard) que separaría al joven Marx (humanista y todavía en la línea filosófica hegeliana y feuerbachiana) del Marx maduro descubridor de la nueva Ciencia de la Historia y cuya visión de la dialéctica nada tenía que ver, ciertamente, con los ingenuos esquemas hegelianos..

Para comprender a Marx debemos tratarlo como un sabio entre otros, y aplicar a su obra científica los mismos conceptos epistemológicos e históricos que aplicamos a otros…Marx aparece así como un fundador de ciencia, comparable a Galileo y a Lavoisier [3].

Además de esta ciencia del materialismo histórico Marx habría elaborado en forma práctica su propia filosofía llamada materialismo dialéctico. No existe una elaboración sistemática de la misma, pero en tanto que una filosofía de la ciencia, se la puede encontrar “en estado práctico” en El Capital: lo que el marxismo introduce de nuevo en la filosofía es una nueva práctica de la filosofía. El marxismo no es una (nueva) filosofía de la praxis, sino una práctica (nueva) de la filosofía [4].

Así pues, resulta imprescindible extraer de las grandes obras de Marx y de la tradición marxista en general toda esa filosofía como nueva práctica teórica. Para lo cual no hay más remedio que realizar un trabajo crítico riguroso de análisis e interpretación textual.

Su combate contra el joven Marx y el marxismo hegelianizado en los años cincuenta reflejaba la pretensión de Althusser de volver al marxismo ortodoxo, imbuido de positivismo, del peor Engels, de Plejanov y aun del Stalin de Sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Estas vejeces, en manos de Althusser, lograron atraer adeptos porque venían envueltas en las formas novedosas del estructuralismo y el posestructuralismo con un toque incluso de psicoanálisis, vía Lacan, a quien le debía el concepto de sobredeterminación [5].

La obra de Althusser, con su postulación de una estructura sin sujeto ni fin, pretende esquivar cualquier humanismo que ligue la problemática del Marx maduro a la conciencia de los hombres y a sus vicisitudes histórico-empíricas.

De ahí que Althusser levante, frente a Kant y Hegel, la bandera de Spinoza, como única forma de enfrentarse a toda esa tradición filosófica sustentada sobre el fondo de lo que denomina “la ideología jurídica del sujeto” y en la que tanto Kant como Hegel se hallarían inmersos…Se observará que para poder oponerse de forma tan frontal a las tesis humanistas, Althussser ha necesitado usar de aquella cláusula inicial, la de los dos Marx, que le servía para no tomar en consideración el reproche de que en algunos textos marxianos sí se habla del hombre…Planteadas así las cosas, cabe oponer a la perspectiva althusseriana…la tesis de la presencia en la obra de Marx del concepto de “esencia humana”. Dicho concepto- explícito en los Manuscritos económico-filosóficos e implícito en los desarrollos del resto de sus obras- caracteriza al hombre como ser natural, social y consciente. El hombre es, en primer lugar,  un ser natural, biológico, que se distingue del resto de seres de la naturaleza en su específica actividad vital: el trabajo….Pero, además, -y acaso sea éste el aspecto quem mejor defina ese ser del hombre- es una actividad consciente…Por supuesto que esa consciencia no es una consciencia pura, absolutamente clarificada, sino que hay que atender a todas las oscuridades y deformaciones a que hicimos mención…Que el hombre tome las riendas de su propio destino-objetivo último del programa marciano- significa en definitiva que sea capaz de poner su voluntad al servicio de su conciencia [6].

Entrar en flujo con La revolución teórica de Marx (Pour Marx)

La crítica al “dogmatismo” staliniano ha sido “vivida” por los intelectuales comunistas, antes que nada, como una “liberación”. Esta “liberación” ha dado nacimiento a una reacción ideológica de tendencia “liberal”, “moral”, que ha encontrado espontáneamente los viejos temas filosóficos de la “libertad”, del “hombre”, de la “persona humana” y de la “alienación”. Esta tendencia ideológica ha buscado sus garantías teóricas en las obras de juventud de Marx, que contienen, en efecto, todos los argumentos de una filosofía del hombre, de su alienación y de su liberación. Estas condiciones han provocado una inversión asombrosa de la situación de la filosofía marxista.  Las Obras de juventud de Marx que desde los años treinta servían de caballo de batalla a los intelectuales pequeño-burgueses en su lucha contra el marxismo, se han puesto súbita y masivamente al servicio de la nueva “interpretación” que ha sido desarrollada actualmente por numerosos intelectuales comunistas “liberados” del dogmatismo estaliniano por el XXº Congreso. El tema del “humanismo marxista” la interpretación “humanista” de la obra de Marx, se han impuesto progresiva e irresistiblemente en la filosofía marxista reciente al interior mismo del Partido Comunista soviético y de los partidos comunistas occidentales [7].

Según Althusser, el marxismo científico surge de una definitiva ruptura epistemológica e inaugura una nueva problemática. Es una nueva filosofía que nace de la fundación de una nueva ciencia: la teoría de la historia. Esta ruptura epistemológica concierne al mismo tiempo a dos disciplinas teóricas diferentes. Fundando la teoría de la historia (materialismo histórico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompió con su conciencia filosófica e ideológica anterior y fundó una nueva filosofía (materialismo dialéctico) [8].

Al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx rechaza todo ese sistema orgánico de postulados. Echa a las categorías filosóficas de sujeto, esencia, empirismo, ideal, etc. de todos los campos en que reinaban. No sólo de la economía política (rechaza el mito del homo oeconomicus, es decir, del individuo que tiene facultades y necesidades definidas en tanto que sujeto de la economía clásica); no sólo de la historia (rechaza el atomismo social y el idealismo político-ético); no sólo de la moral (rechaza la idea moral kantiana); pero también de la filosofía misma: ya que el materialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su reverso: el sujeto trascendental) y el idealismo del concepto (y su reverso: el empirismo del concepto). Esta revolución teórica total sólo tiene  derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemática…Este descubrimiento está contenido inmediatamente en la teoría del materialismo histórico, donde Marx no sólo propone una nueva teoría de la historia de las sociedades, sino también una nueva “filosofía” con implicaciones infinitas [9].

Resulta, entonces, que también ahora, en nuestro tiempo, filosofar es volver a comenzar por nuestra cuenta la odisea crítica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos oculta lo real y tocar la única tierra natal: la de la historia, para encontrar en ella, al fin, el reposo de la realidad y de la ciencia reconciliadas gracias a la perpetua vigilancia de la crítica.

Althusser apuesta por desentrañar esa filosofía enterrada, en un sentido práctico-metodológico, en las grandes obras de Marx. La filosofía marxista está en gran parte todavía por constituirse, fundada por Marx en el acto mismo de la fundación de su teoría de la historia…pues, como decía Lenin, sólo han sido colocadas las piedras angulares…[10]. ¿Dónde está esta metateoría o filosofía de todas las prácticas teóricas? La respuesta es terminante: no existe como tal a diferencia de El Capital  que constituye la ciencia del modo de producción capitalista. Pero esta filosofía dialéctica buscada por Althusser existe en estado práctico no teórico en dos niveles ontológicos: el primero, como teoría dormida sin conciencia de sí misma en la epistemología marxista del Marx maduro y el segundo como dialéctica práctica en toda la praxis política del marxismo desde Lenin a Mao.

Sin embargo, algo amenaza el horizonte de esa anhelada filosofía marxista, y ello no es otra cosa que el llamado humanismo socialista:

Es asombroso comprobar cómo, conforme a la necesidad de su desarrollo, en la mayor parte de las democracias socialistas asi como en la Unión Soviética pasan a primer plano los problema de la política y de la moral y cómo los partidos occidentales están obsesionados también por estos problemas. Ahora bien, no es menos asombroso ver cómo estos problemas  son tratados a menudo teóricamente recurriendo a conceptos que pertenecen al período de juventud de Marx, a su filosofía del hombre: los conceptos de enajenación, de escisión, de fetichismo, de hombre total etc. Sin embargo, considerados en sí mismos, estos problemas son, en el fondo, problemas que lejos de requerir una “filosofía del hombre”, conciernen a la preparación de nuevas formas de organización de la vida económica, de la vida política y de la vida ideológica (comprendidas en ella las nuevas formas de desarrollo individual) de los países socialistas en su fase de desaparición o superación de la dictadura del proletariado. ¿Por qué, entonces, ciertos ideólogos plantean estos problemas en función de los conceptos de una filosofía del hombre, en lugar de plantearlos, abierta, clara y rigurosamente en los términos económicos, políticos, ideológicos, etc de la teoría marxista? ¿Por qué tantos filósofos marxistas experimentan la necesidad de recurrir al concepto ideológico, premarxista, de enajenación en su pretensión de pensar y “resolver” estos problemas históricos concretos? [11].

Althusser no quiere darse por enterado de que el marxismo realmente existente como materialismo histórico (en todas sus contradictorias variantes) siempre habría de resultar una unidad inseparable (como en el propio Marx de juventud y/o de madurez) de dimensiones téoricas, práctico-revolucionarias y corporales. Del hecho de que en la obra de madurez de Marx casi hayan desaparecido términos como enajenación, escisión, hombre total o fetichismo (algo, por cierto, que no sucede, además, con este concepto decisivo para entender El Capital) no se puede deducir que hayan perdido su virtualidad a la hora de configurar el ethos y la corporalidad del Marx científico y que todos ellos y muchos más no se hallen latentes (en tanto que soportes praxeológicos,  deseantes y emocionales) como verdadero sentido y significado de toda su obra.

En todo caso, la pretensión dogmática de traducir enteramente (cancelando sus dimensiones críticas) a la nueva terminología teórica del Marx maduro todas las supuestas excrecencias ideológicas del Marx juvenil no sólo implica un atroz escolasticismo sino también una empresa condenada al fracaso ya que de llevarla a cabo,-como así ocurrió, efectivamente, en los años setenta con la crisis definitiva del socialismo real- por el desagüe de la bañera no sólo se iría el agua sucia (del humanismo filosófico del joven Marx) sino también el auténtico niño de la praxis-útópico-corporal-revolucionaria que hacía del marxismo un  auténtico semillero de algunas de las envolturas, impliegues y plikas más fascinantes de toda la historia de la humanidad.

Según Althusser, la teoría científica marxista habría de tomar cartas en el asunto para desterrar por completo las concepciones ideológicas y plantear estos problemas en términos científicos y no ideológicos; que permitirían llamar a las cosas por su nombre, es decir, utilizando los conceptos marxistas apropiados, en lugar de designarlos, como ocurre a menudo, a través de conceptos ideológicos (enajenación) o sin un status definido. Deploramos comprobar, por ejemplo, que el concepto con el que los comunistas designan un fenómeno histórico importante en la historia de la URSS y del movimiento obrero: el concepto de “culto de la personalidad” sea, si lo tomamos por teórico, un concepto que no se puede encontrar ni clasificar en la teoría marxista; puede describir y condenar, sin duda, un estilo de comportamiento y, en este sentido, tener un valor doblemente práctico. Pero, según mi conocimiento, Marx no ha considerado nunca que un estilo de comportamiento político pueda ser asimilado directamente a una categoría histórica, es decir, a un concepto de la teoría del materialismo histórico ya que si (¿no? designa una realidad no es un concepto. Sin embargo, todo lo que se dice del “culto a la personalidad” concierne con toda exactitud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de la organización del Estado  y de las ideologías; concierne, más aún, en grueso, a ese único dominio que, como sabemos, posee una “autonomía relativa” en la teoría marxista (lo que explica, simplemente, en teoría, que la infraestuctura socialista haya podido desarrollarse en lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufría estos errores). ¿Por qué no se evocan los conceptos marxistas existentes, conocidos y reconocidos, para pensar y situar este fenómenos, descrito, en efecto, como comportamiento y referido a la “psicología” de un hombre, , es decir, simplemente descrito y no pensado? Si la “psicología” de un hombre pudo asumir ese papel histórico, ¿por qué no plantear en términos marxistas el problema de las condiciones de posibilidades históricas de esta aparente promoción de la “psicología” a la dignidad y a la dimensión de un hecho histórico? El marxismo contiene en sus principio la materia para plantear este problema en términos de teoría, para aclararlo y ayudar a resolverlo[12]

El humanismo filosófico, por el que corremos el peligro de ser invadidos y que se protege bajo las realizaciones, sin precedente, del socialismo mismo, sería este complemento destinado a dar a ciertos ideólogos marxistas, a falta de teoría, el sentimiento de poseer esta teoría que les hace falta: sentimiento que no puede aspirar a lo que Marx nos ha dado de más precioso en el mundo: la posibilidad de un conocimiento científico. He aquí por qué, si el humanismo está a la orden del día, las buenas razones de esta ideología no pueden, en ningún caso, servir de garantía a las malas, sin conducirnos a la confusión de la ideología y de la teoría científica [13].

Althusser amonesta severamente a los ideólogos soviéticos- embarcados en el proceso de desestalinización del PCUS- para que no vayan demasiado lejos en sus reclamaciones humanistas:

Por su parte el XXII Congreso del PCUS ha declarado que, con la desaparición de la lucha de clases, la dictadura del proletariado había sido superada en la URSS; que el Estado soviético ya no era más un Estado de clase sino un “Estado del pueblo entero” y que la URSS estaba comprometida en la construcción del comunismo bajo la consigna “humanista”: “Todo para el hombre”[14].

Contra la palinodia de los marxistas soviéticos y de los partidos comunistas occidentales, Althusser les recuerda a todos, gravemente, que los propios Marx, Engels y Lenin lucharon sin cesar contra las interpretaciones ideológicas de tipo idealista, humanista, que amenazaban a la teoría marxista [15].

Atando cabos

Para Althusser, en efecto, el legado más precioso de Marx no fue su compromiso revolucionario en la lucha por otra sociedad sin explotación, ni su ethos ético-político ligado a un radicalismo ideológico que acabase definitivamente con la enajenación de los seres humanos, sino la posibilidad de un conocimiento científico de la realidad. Los ideales humanistas (incluidos aquellos propagados por los propios marxistas soviéticos a partir del XXII Congreso del PCUS) esconderían para Althusser en la forma de un mero sentimiento la incapacidad teórica de pensar los verdaderos problemas de la transición al socialismo.

Ahora bien,  ¿acaso toda la teoría althusseriana sobre el déficit teórico del sentimental humanismo socialista no se basa, a su vez, en el sentimiento irracional de contar ya (contra toda la evidencia totalitaria del estalinismo y de las transformaciones radicales sufridas por un proletariado cada vez más aburguesado e integrado en los países mas desarrollados del capitalismo opulento de los años sesenta) con una Ciencia de la Historia capaz de dar cuenta definitiva  de todos los avatares de la humanidad en general y del capitalismo en particular? ¿Cómo tachar de sentimentales, ideológicos y pre-marxistas a los marxistas humanistas desde el fetichismo de una pretendida Ciencia  que cuanto menos entiende (y más impotente se muestra ante) las atrocidades del presente  (el culto a la personalidad y los crímenes del estalinismo) más se empecina en proclamarse místicamente como Ciencia  ajena por completo a la vieja problemática filosófica de la enajenación y a cualquier discurso de la “psicología” burguesa que le recuerde sus flagrantes complicidades con las barbaries cometidas en su nombre?¿Acaso no resulta asimismo evidente el carácter ideológico de una Ciencia que -ante la atroz explotación y enajenación de millones de seres humanos durante el estalinismo- sólo parece preocuparse de su pedigrí, pureza y títulos teóricos interpretando como regresivas contaminaciones ideológicas, filosóficas y humanistas cualquier mínima tentativa de reconocer y llamar a las cosas (a los crímenes y violaciones de la humanidad) por su nombre? ¿Acaso no resulta evidente que la crítica del humanismo socialista se hace desde la ceguera metafísica de la pretendida, dogmática, incontaminada Ciencia estructuralista del Materialismo Histórico?

De las rupturas de Marx a las fracturas del  Gran Invernadero

En el nivel profundo del saber occidental- dictamina venenosamente Foucault-, el marxismo no ha introducido ningún corte real; se aloja sin dificultad, como una figura tranquila, plena y cómoda y ¡a fe mía! satisfactoria por un tiempo (el suyo), en el interior de una disposición epistemológica que la acogió favorablemente (dado que es justo la que le dio lugar) y que no tenía a su vez el propósito de dar molestias ni, sobre todo, el poder de alterar en lo más mínimo ya que reposaba enteramente sobre ella. El marxismo se encuentra en el pensamiento del siglo XIX como el pez en el agua, es decir, que en cualquier otra parte deja de respirar…Sus debates han producido algunas olas y han dibujado ondas en la superficie: son sólo tempestades en un vaso de agua [16].

Althusser deja que se vaya el niño con el agua de la bañera. El hecho cierto de que Marx construyese una nueva visión materialista de la Historia y apenas se ocupara temáticamente -desde la Ideología alemana en adelante- de temas filosóficos, no significa ni mucho menos que hubiese renunciado a todo planteamiento de tipo ético, epistemológico, y ontológico: recuérdese su proyecto de escribir una Dialéctica materialista y la pasión por la liberación, la praxis y el trabajo vivo de los Grundrisse. Tampoco se infiere de ello que hubiese renunciado a todos aquellos fundamentales soportes corporales en torno a una nueva sociedad sin explotadores ni explotados y, mucho menos, a aquellas prácticas revolucionarias que formaban parte tanto de su obra de juventud (de manera literal como hemos visto) como de su ethos  de madurez.

La pretensión de convertir la obra de Marx en una Ciencia ya acabada de la Historia -como la física de Galileo- y explorar, al mismo tiempo, esa Metateoría o Filosofía verdadera,- contenida en estado práctico en las grandes obras del Marx maduro-,  y que estaría supuestamente a años luz del hegelianismo y feuerbachismo del joven Marx, implica, por lo que respecta a este último rechazo, el rechazo paralelo de la totalidad del ethos que daba sentido a la obra tout court de Marx. Una cosa es una ruptura epistemológica (en tanto que fundación con nuevas categorías de otra visión del mundo más socioeconómica y menos antropológica y moral) y otra muy diferente invocar una ruptura emocional con unos ideales por una sociedad sin enajenación ni explotación del hombre por el hombre. Esta segunda ruptura-inexistente en Marx- contribuyó a herir de muerte el corazón atmopoiético del materialismo histórico y todas sus variadas envolturas y soluciones habitacionales.

La ruptura del joven Marx con Hegel y con Feuerbach no fue exclusivamente, ni prioritariamente, una ruptura teórica a partir de las Tesis sobre este último y la Ideología alemana sino – ya desde 1843- fue sobre todo una ruptura política entendida como realización práctico-revolucionaria de las promesas de la gran filosofía alemana y, añadimos nosotros, una ruptura corporal (literal en los Manuscritos) cuando opone la recuperación de la totalidad sensible del hombre- en el marco de una nueva sociedad comunista- al idealismo de la autoconciencia hegeliana y al materialismo todavía abstracto y no práctico-revolucionario de Feuerbach.

Estas son las tres grandes rupturas de Marx con su conciencia filosófica hegeliano-feuerbachiana que hacen sinergia entre sí y resultan absolutamente inseparables: (1) una teórica, como señala Althusser; (2) otra política, diagnosticada por G Della Volpe y Colletti -y ya muy evidente desde su Prefacio a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843)- ruptura que se mantiene a lo largo de toda su obra (especialmente en los apuntes de los Grundrisse sobre liberación y utopía) como propedéutica indispensable para la revolución y la lucha de clases y, finalmente, (3) otra ruptura corporal, deseante y emocional (inseparable de las otras dos y venero vivo, inagotable, de ambas) realizada ya con toda claridad en los Manuscritos, invocada en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de 1859 como superación de la prehistoria de la humanidad, omnipresente en la utopía del trabajo vivo de los Grundrisse y absolutamente esencial en el Marx maduro de El Capital como dialéctica de la enajenación y del fetichismo de la mercancía.

A toro pasado resulta más que evidente que la obsesión althusseriana por garantizar la autonomía unilateral de la primera ruptura le llevó a hipostasiar monstruosamente el campo teórico de la (supuesta) Ciencia marxista de la Historia hasta el punto de perder de vista su ligazón con la praxis de la lucha de clases (punto clave reconocido por las autocríticas del propio Althusser) y, muy especialmente, con aquellas otras dimensiones somáticas no menos decisivas e irrenunciables que soportaban  no sólo el invernadero marxiano contra toda enajenación del Capital sino que también infundían un aliento y una atmósfera imprescindibles a la deriva de las diferentes envolturas, plikas, tradiciones, prácticas y sensibilidades del marxismo histórico.

Por ello, al tachar de ideológicas y humanistas tanto la ruptura política con sus imprescindibles niveles praxeológicos de subjetividad colectiva e individual revolucionaria (exploradas como subjetividades por Lukács, Korsch, Gramsci, Sartre y tantos otros en el pasado siglo), como la ruptura corporal con la enajenación del  proletariado por el Capital –tan presente en las centelleantes reflexiones de los Grundrisse sobre trabajo vivo y subjetividad revolucionaria que apasionaron a A Negri [17]- y en el humanismo socialista y la Escuela de Francfort, Althusser aceleró fehacientemente al harakiri colectivo del materialismo histórico a lo largo de las décadas de los sesenta y setenta.

El espejismo de una Ciencia autosuficiente, clausurada  e irrespirable praxeológicamente -justo cuando desde Kuhn a Feyerabend se estaba abriendo la veda contra el cientificismo de las llamadas ciencias duras- se tornó cerril ceguera metafísica autocomplaciente y estéril, al tachar como ideológicas las únicas verdaderas promesas sinneónticas que podía ofrecer, todavía, entonces, el materialismo histórico.

Rechazado por Althusser como lo único que podía haber seguido siendo en los años sesenta, es decir, como una ideología comprometida con la emancipación y la liberación de los seres humanos y convertido en una atrabiliaria Ciencia del siglo XIX, el marxismo dejó poco a poco de climatizar envolturas para sinneontes. En esto justamente consistió el delirio escolástico y academicista  de una Ciencia de la Historia en forma de estructuras flotantes sin sujeto ni finalidad: Althusser enrareció hasta tal punto la atmósfera de las viejas envolturas de la praxis que hizo casi irrespirable el aire de las últimas plikas del marxismo realmente existente. Y lo más  ingenuo de todo ello, lo más pueril  de toda esa interminable, idealista, fetichista y mística ceremonia de los adioses y las rupturas, es que se realizó toda ella en el nombre de una Ciencia incapaz de reconocer su auténtica condición de Gran Invernadero, fuera del cual, como ya advirtiera Foucault, el marxismo y los marxistas habrían de dejar  de respirar.

RIP

El hecho de no haber constituido una renovación del marxismo, sino más bien su enterramiento fue algo que pronto se reconoció. En verdad, el marxismo vivió siempre de la ideología ilustrada del sujeto autónomo a priori. Amputarlo y continuar desenredando el antiguo ovillo era una empresa condenada al fracaso. El monstruo desdentado que quedó no puede ser la novia radiante de la renovación humana. Sin embargo, no sólo el énfasis revolucionario del marxismo tenía que escaparse con la interpretación estructuralista como el aire de un globo pinchado, sino que también toda la práctica justificativa le fue arrebatada contra la propia intención de Althusser. De hecho, si tanto la lucha de clases como el propio socialismo anhelado son simples «procesos sin sujeto», ¿quién podrá garantizar un contenido humano y los resultados guiados por las necesidades humanas? Los comunicados del «frente de construcción socialista» en el este y de la praxis de los «movimientos de liberación» en el sur se volvían cada día peores y más alarmantes. Althusser fue apenas uno de los muchos enterradores del marxismo que, en Francia, pondrían luego manos a la obra de manera mucho más abierta y menos contrita.

NOTAS


[1] ALTHUSSER, L.: Lenin und die Philosophie, Reinbck, 1974, p. 65 ss.

[2] SEBRELI, J J.: El olvido de la razón, Debate, Barcelona, 2007, p. 271

[3]  ALTHUSSER, L.:  Para leer “El Capital”, Siglo XXI, Mexico, 1972, pp 165-166, cit por M Cruz, Ibidem, p120.

[4]  ALTHUSSER, L.: Lenin i la filosofia,  Tres i Quatre, Valencia, 1970, cit por M Cruz, Ibidem, p 122.

[5]  SEBRELI, J J.: Ibidem, p271

[6] CRUZ, M.:,Ibidem, pp 126-127.

[7] ALTHUSSER, L.: La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, Madrid, 1974, p. XIII.

[8] Ibidem, Prefacio, p. 24.

[9] Ibidem, p. 189

[10] Ibidem¸ Prefacio: Hoy, p. 22.

[11] Ibidem, pp. 198-199.

[12] Ibidem, pp. 199-200.

[13] Ibidem, pp. 200-201.

[14] Ibidem, Prólogo a la segunda edición, pp XIII-XIV.

[15] Ibidem, p. XIV.

[16] FOUCAULT.: Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI, 1981, págs. 256-7.

[17] NEGRI, A.: Marx, más allá de Marx. Nueve lecciones sobre los Grundrisse en http://br.geocities.com/polis_contemp/dossie_negri_textos/Negri_Marx_alem_Marx_Intro_Licao1.pdf

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