2.19. Defensa de tesis en Amiens (Althusser)

Hemos querido copiar para vosotr@s un extracto de la Defensa de tesis en Amiens de esta filósofo marxista recientemente fallecido [N. de C.: 1990]. Pura polémica… Creativa. Posiblemente son algunas de las páginas más duras de la Defensa de tesis, dentro de lo que es un notorio resumen de las posiciones de Althusser en Filosofía. Leed el texto (escrito por Althusser el filósofo, el comunista) y olvidaos del pobre hombre Althusser, por favor; nos interesa la teoría, no el cotilleo.

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En todo este asunto me apoyé tan cercanamente como era posible sobre la Introducción de Marx de 1857, y, si bien extraje de ella algunos efectos de provocación teórica necesarios, creo que le permanecí fiel.

Me inspiré directamente de la letra misma de Marx, quien emplea varias veces el concepto de producción* de los conocimientos, para adelantar mi tesis central: la idea del conocimiento como producción. Tenía yo evidentemente también en mente el eco de la “producción” spinozista y obtenía ventajas del doble sentido de una palabra que aludía a la vez al trabajo, a la práctica y a la exhibición de lo verdadero. Pero en lo esencial y para provocar al lector, me mantuve lo más cercano, diría que mecánicamente, del concepto marxista de producción que, a la letra, sugiere un proceso y el trabajo de instrumentos sobre una materia prima. Entré incluso en una puja sobre el tema de la generalidad en Marx al exponer un concepto general de “la práctica” que reproducía el concepto de proceso de trabajo de El Capital y, volviendo a la práctica teórica, utilicé y, sin duda forcé un poco el texto de Marx para llegar a la distinción de las tres generalidades, jugando la primera el papel de la materia prima teórica, la segunda el del instrumental de trabajo teórico y la tercera del concepto concreto (concreto-de-pensamiento) o conocimiento. Confieso que Spinoza se encontraba de este modo implicado en este asunto, a causa de sus “tres géneros” y por el papel central del segundo: las abstracciones científicas. Lo que más me interesaba en el texto de Marx era la doble oposición radical de Marx al empirismo y a Hegel. Contra el empirismo Marx sostenía que el conocimiento no va de lo concreto a lo abstracto sino de lo abstracto a lo concreto y todo esto ocurre —y cito— en el pensamiento mientras que el objeto real, que da lugar a todo este proceso existe fuera del pensamiento. Contra Hegel, Marx sostenía que este proceso de lo abstracto a lo concreto no era producción de lo real sino sólo de su conocimiento. Y en toda esta exposición lo que me fascinaba era que comenzaba por lo abstracto. Ahora bien como Marx escribía: “El conocimiento es… un producto del pensar, del concebir… es un producto de la elaboración (ein produkt der Verar beitung) de conceptos a partir de la intuición y de la representación”, y como por otra parte él había escrito “Me parece que el buen método es comenzar por lo real y lo concreto... por ejemplo en economía política por la población… Sin embargo viendo de más cerca, se percibe que eso es un error. La población es una abstracción”. Yo concluí de ello que la intuición y la representación eran tratadas por Marx como abstracciones. Y di a esta abstracción el estatuto de lo concreto o de lo vivido que se encuentra en el primer género de conocimiento spinozista, es decir según mi lenguaje, el estatuto de lo ideológico. Por supuesto no he dicho que las Generalidades II, trabajando sobré las Generalidades I, sólo trabajasen sobre lo ideológico puesto que ellas podían trabajar también sobre abstracciones ya elaboradas científicamente o sobre las dos. Pero quedaba, con todo, ese caso límite de una materia prima puramente ideológica cuya hipótesis me permitió establecer la pareja ciencia-ideología y el corte epistemológico que Spinoza designaba entre el primer género y el segundo, mucho antes que Bachelard, y obtener de ello cierto número de efectos ideológicos que, como lo indiqué en mis Elementos de Autocrítica, no estaban exentos de un cierto teoricismo.

Pero naturalmente, teniendo, como dice más o menos Rousseau, “la debilidad de creer en la fuerza de las consecuencias” no me quedé allí y, tomando siempre apoyo sobre el texto de Marx, extraje de él una distinción importante: aquella de el objeto real y del objeto de conocimiento. Esta distinción está inscrita en las frases mismas en que Marx trata del proceso del conocimiento. Como materialista, él sostiene que el conocimiento es el conocimiento de un objeto real (Marx dice: sujeto real) que —cito— “Antes así como después subsiste en su independencia fuera del espíritu”. Y más abajo, a. propósito de la sociedad que se estudia inscribe —cito— “que ella permanece constantemente en el espíritu como presuposición”. Marx plantea entonces, como presuposición de todo proceso de conocimiento de un objeto real, la existencia de ese objeto real, fuera del pensamiento. Pero esta exterioridad del objeto real es afirmada al mismo tiempo que se afirma el carácter propio del proceso de conocimiento que produce, por un trabajo de elaboración, conceptos a partir de la intuición y de la representación. Y al fin del proceso, el concreto-de-pensamiento, la totalidad-de-pensamiento, que es su resultado, se presenta como el pensamiento del concreto-real, del objeto real. La distinción entre el objeto real y el proceso de conocimiento es incuestionable en el texto de Marx, así como es incuestionable la mención del trabajo de elaboración, y la diversidad de sus momentos, como es incuestionable la distinción del concreto-de-pensamiento y del objeto real cuyo conocimiento él da.

He extraído de ello argumentos, no para fabricar una “teoría del conocimiento” sino para hacer mover algo en las evidencias ciegas con las que cierta filosofía marxista cree demasiado a menudo protegerse de sus adversarios. He sugerido que, si todo conocimiento, cuando es adquirido, es en efecto el conocimiento de un objeto real que permanece antes así como después independiente del espíritu, no era posiblemente inútil interrogarse sobre el intervalo que separa este “antes” de este “después” que es el proceso del conocimiento mismo, y reconocer que ese proceso, definido por el “trabajo de elaboración” de formas sucesivas, se inscribía justamente, desde su comienzo hasta su término, en una transformación que no se hace sobre el objeto real (1) sino sobre sus lugartenientes, sobre las intuiciones y representaciones iniciales, luego sobre los conceptos ulteriores. De allí mi tesis: si el proceso de conocimiento no transforma el objeto real sino solamente su intuición en conceptos y luego en concreto-de-pensamiento y si todo ese proceso ocurre, como lo repite Marx, “en el pensamiento” y no en el objeto real, es entonces que con ocasión del objeto real, y para conocerlo, el “pensamiento” trabaja sobre otra “materia” distinta del objeto real: trabaja sobre las formas transitorias que lo designan en el proceso de transformación, para producir finalmente, su concepto, el concreto-de-pensamiento. He designado el conjunto de esas formas, incluida la última, producidas por ese trabajo, con la categoría de objeto de conocimiento. En el movimiento que hace pasar el pensamiento de la intuición y la representación espontáneas al concepto del objeto real, cada forma apunta efectivamente al objeto real, pero sin confundirse con él, así como al fin el concreto-de-pensamiento no se confunde, como quería Hegel quien es cuestionado por Marx por esta razón, con el concreto real. Era volver a encontrar una vez más, evidentemente, a Spinoza, cuyas palabras azotan la memoria: la idea de círculo no es un círculo, el concepto de perro no ladra, en pocas palabras no hay que confundir lo real y su concepto.

Por supuesto que si esta distinción necesaria no es sólidamente apuntalada puede conducir al nominalismo e incluso al idealismo. Se estima generalmente que Spinoza cedió al nominalismo. En todo caso él tomó disposiciones para cuidarse del idealismo con su teoría de una substancia con atributos y por el paralelismo de los dos atributos extensión y pensamiento.

Marx se cuidó de ello de otro modo y con más seguridad por la tesis de la primacía del objeto real sobre el objeto de conocimiento y por la primacía de esta primera tesis sobre la segunda: la distinción entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Permanecemos con ello en ese mínimo de generalidad es decir, en la ocasión, de tesis materialistas que, demarcándose del idealismo, abren un espacio libre a la investigación de los procesos concretos de la producción de los conocimientos. Y finalmente, para quien quiera hacer la comparación, esta tesis de la distinción entre el objeto real y el objeto de conocimiento “funciona”, salvo pocas cosas, como la distinción de Lenin entre verdad absoluta y verdad relativa, y con fines muy cercanos.

Lenin escribía: “Esta distinción entre la verdad absoluta y la verdad relativa, dirán ustedes, es vaga. Yo les responderé: es justamente bastante “vaga” para impedir a la ciencia el volverse un dogma en el peor sentido de esa palabra, cosa muerta, fijada, osificada; pero es bastante precisa para trazar entre nosotros y el fideísmo, el agnosticismo, el idealismo filosófico, la sofística de los adeptos de Hume y de Kant una línea de demarcación decisiva e imborrable”. Lo que en claro, quiere decir: nuestra tesis es bastante precisa para no caer en el idealismo, bastante precisa para demarcarse del idealismo, pero bastante “vaga” es decir bastante justa en su generalidad, para defender la libertad viviente de la ciencia contra su entierro en sus resultados.

Eso está guardando las proporciones, en mi tesis sobre la diferencia entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Lo que en ella estaba en juego no era desdeñable. Se trataba de impedir que se considerase la ciencia producida por Marx como un dogma en el peor sentido de la palabra. Se trataba de volver viviente el prodigioso trabajo de crítica y de elaboración efectuado por Marx sin el cual él no hubiese podido —hablo aquí su lenguaje que sigue siendo clásico— descubrir bajo la apariencia de las cosas, y en sus antípodas, la esencia desconocible de “sus relaciones íntimas”. Se trataba de hacer comprender y sentir qué ruptura inaudita debió efectuar Marx con esas apariencias recibidas, es decir con las evidencias masivas de la ideología burguesa dominante. Y, puesto que nosotros mismos estábamos puestos en cuestión, se trataba de volvernos vivientes y activa esta verdad, que nosotros teníamos que romper con otras evidencias, a veces recubiertas con el vocabulario mismo de Marx, que la ideología dominante o las desviaciones del movimiento obrero había podido apartar de su sentido. Se trataba de recordar que si, como dice Lenin, “el alma viviente del marxismo es el análisis concreto de una situación concreta”, el conocimiento del concreto no está en el comienzo sino al fin del análisis, y el análisis sólo es posible sobre la base de los conceptos de Marx, y no de las evidencias inmediatas de lo concreto, de las que no podemos prescindir, pero que no llevan su conocimiento a la vista.

Se trataba, en fin, y ésta no es la menor apuesta, de recordar, con Marx, que el conocimiento de lo real “cambia” algo en lo real, puesto que le agrega justamente su conocimiento, pero que todo ocurre como si esta adición se anulase por sí misma en su resultado. Como su conocimiento pertenece por adelantado a lo real, pues sólo es su conocimiento no le agrega algo sino con la condición paradójica de no agregarle nada (2), una vez producido vuelve a él con pleno derecho y desaparece en él. El proceso del conocimiento agrega a cada paso a lo real su propio conocimiento, pero a cada paso lo real lo embolsa porque es el suyo, La distinción entre objeto de conocimiento y objeto real presenta así esta paradoja: sólo es planteada para ser anulada. Pero ella no es nula pues para ser anulada debe ser constantemente planteada. Es normal: es el ciclo infinito de todo conocimiento que sólo agrega a lo real su conocimiento para dárselo, y este ciclo es ciclo y por lo tanto viviente sólo si se reproduce, porque solamente la producción de nuevos conocimientos mantiene los antiguos con vida. Las cosas ocurren poco más o menos como en Marx quien dice: es necesario que el trabajo viviente “agregue un valor nuevo a las materias” para que el valor del “trabajo muerto” contenido en los medios de producción, sea conservado y transmitido al producto —cito—“es por la simple adición de un nuevo valor como él mantiene el antiguo” (El Capital, Editions Sociales, t. 1. p. 199.

¿Qué está en juego en estas tesis? Tomemos la ciencia marxista y supongamos que las condiciones políticas sean tales que no se trabaje más en ellas, que no se les agregue más nuevo conocimiento. Entonces los conocimientos antiguos que lo real ha embolsado están allí, en él, bajo la forma de evidencias enormes y muertas, como máquinas sin trabajadores, incluso no como máquinas sino como cosas.

No estamos más seguros, entonces, de poder “impedir”, como dice Lenin, que la ciencia se vuelva un dogma, en el peor sentido de esa palabra, “cosa muerta, fijada, osificada”. Forma ésta de decir que el marxismo mismo corre el riesgo de repetir verdades que no son más que el nombre de las cosas cuando el mundo exige nuestros conocimientos sobre el imperialismo y sobre el Estado y sobre las ideologías y sobre el socialismo y sobre el movimiento obrero mismo. Manera de recordar la asombrosa frase de Lenin: Marx no ha hecho sino colocar las piedras angulares de una teoría que nosotros debemos, a todo precio, desarrollar en todos los sentidos. Manera de decir: la teoría marxista puede colocarse en retraso con la historia y en retraso consigo mismo si en alguna ocasión cree que ha llegado.

MARX Y EL HUMANISMO TEÓRICO

Un último atajo, muy breve, para poner a prueba otra tesis provocadora: la del antihumanismo teórico de Marx. Aunque fuese sólo por el placer del concierto de fanfarrias ideológicas con el que he sido pagado, diría que si yo no hubiese sostenido esta tesis, hubiera debido inventarla.

Es una tesis seria, con la condición de leerla con seriedad, y ante todo, de tener en cuenta seriamente una de las dos palabras que comporta, que no es al fin de cuentas el diablo: la palabra teórico. He dicho, he repetido que el concepto o la categoría de hombre no juega en Marx un papel teórico. Pero es necesario creer que la palabra teórico no quería decir nada para aquellos que no querían oírla.

Intentemos oírla.

Y para esto, primero, unas palabras sobre Feuerbach del que he traducido algunos textos. Nadie cuestionaría que la filosofía de Fueurbach sea abiertamente humanista teórica. Feuerbach dice: toda filosofía nueva se anuncia por una palabra nueva. La filosofía de los tiempos modernos, mi filosofía, se anuncia por la palabra hombre. De hecho el hombre, la esencia humana, es el principio central de toda la filosofía de Feuerbach. No es que Feuerbach se desinterese de la naturaleza puesto que habla del sol, y de los planetas, y también de las plantas, de las libélulas y de los perros, e incluso de los elefantes para decir que no tienen religión. Pero él se hace la mano, si puedo decir así con la naturaleza, exponiéndonos serenamente que cada especie tiene un mundo para ella, y que no es sino la manifestación de su esencia… Ese mundo está constituido de objetos, y entre ellos existe un objeto por excelencia en el que se realiza y se satisface la esencia de la especie: su objeto esencial.

Así cada planeta tiene por objeto esencial el sol, que es también el objeto esencial del planeta, etc.

Así puesto en condición, podemos pasar al hombre.

Él es el centro de su mundo, como en el centro de su horizonte absoluto, de su Umwelt. No hay nada en su mundo que no sea de él: o más bien nada en su mundo que no sea él, pues todos los objetos de su mundo no son sus objetos sino en la medida en que son la realización y la proyección de su esencia.

Los objetos de su percepción no son sino su modo de percibirlos, los objetos de su pensamiento sino su modo de pensarlos, los objetos de su afección sino su modo de ser afectado. Todos sus objetos son esenciales en la medida en que lo que le dan, no es nunca sino su propia esencia, proyectada en ellos.

El hombre es así sujeto, y sus atributos esenciales, objetivados bajo forma de objetos, no le remiten nunca sino su propia esencia. El hombre está siempre en el hombre, el hombre no sale nunca del hombre, porque —frasecita sin misterio que el joven Marx copió de Feuerbach, y sobre la cual los participantes del Congreso Hegel del verano último en Moscú han discutido doctamente— el mundo es el mundo del hombre.

El sol y las estrellas, las libélulas, la percepción, la inteligencia, la pasión sólo están allí como otras tantas transiciones para conducirnos al umbral de las verdades decisivas: lo propio del hombre a diferencia de las estrellas y los bichitos, es tener su propia especie, la esencia de su espíritu toda entera por objeto y en un objeto que no debe nada a la naturaleza, la religión. Por el mecanismo de la objetivación y de la inversión la esencia genérica del hombre se da al hombre, desconocible en persona, bajo la forma de un objeto exterior, de otro mundo, en la religión. En la religión, el hombre contempla sus propias potencias, sus fuerzas productivas como las potencias de un otro absoluto ante el cual tiembla y se arrodilla para implorar piedad. Y esto es perfectamente práctico puesto que resultan de ello todos los rituales del culto y hasta la existencia objetiva de los milagros, que tienen lugar, pura y simplemente, en ese mundo imaginario puesto que no son, según la frase de Feuerbach —cito— sino “la realización de un deseo” (Wunscherfüllung). El Sujeto absoluto que es el hombre encuentra así el absoluto en Dios, pero no sabe que lo que él encuentra es él. Toda esta filosofía que no se limita a la religión sino que se extiende al arte, a la ideología, a la filosofía y también -—lo sabemos demasiado poco— a la política, a la sociedad, e incluso a la historia, reposa así sobre la identidad de esencia entre el Sujeto y el objeto, y esta identidad se explica por el todopoderío de la esencia del hombre al proyectarse en la realización de sí que son sus objetos y en la alienación que separa el objeto del sujeto, hace al objeto exterior al sujeto, lo reifica e invierte la relación de esencia puesto que, escandalosamente, el Sujeto se ve dominado por sí mismo, bajo la forma de un objeto, dios o Estado, etc., que no es, sin embargo, sino él.

No hay que olvidar que este discurso, del que no doy aquí sino las premisas, tenía su grandeza, pues llamaba a echar abajo la inversión producida por la alienación religiosa o política; en otras palabras llamaba a echar abajo la dominación imaginaria de los atributos humanos sobre el sujeto humano, llamaba al hombre a entrar, en fin, en posesión de su esencia, alienada en la dominación de Dios o del Estado; llamaba al hombre a realizar, en fin, no ya en lo imaginario de la religión, en el “cielo del Estado” o en la abstracción alienada de la filosofía hegeliana; sino sobre la tierra, aquí y ahora, en la sociedad real, su esencia humana verdadera, que es la comunidad humana, el “Comunismo”.

El hombre centro de su mundo, en el sentido filosófico del término, esencia originaria y fin de su mundo, he aquí lo que se puede llamar un humanismo teórico, en sentido fuerte.

Se me recordará que después de haber adoptado muy profundamente la problemática de la esencia genérica del hombre y de la alienación de Feuerbach, Marx rompió con él y que esta ruptura con el humanismo teórico de Feuerbach marca de manera radical la historia del pensamiento de Marx.

Pero yo quisiera ir más lejos. Pues Feuerbach es un extraño personaje filosófico, que presenta la particularidad, se me perdonará la expresión, de hablar demasiado “claro”. Feuerbach es un humanista teórico declarado. Pero tiene tras de sí una larga herencia de filósofos que, no por no haberse declarado como él, trabajaban menos, filosóficamente, en el hombre, aunque fuese de una manera menos abierta. Lejos de mí la idea de denigrar esta gran tradición humanista cuyo mérito histórico es el de haber luchado contra la feudalidad, contra la Iglesia y sus ideólogos y haber dado al hombre unos títulos y una dignidad. Pero también lejos de nosotros, pienso, la idea de cuestionar que esta ideología humanista que ha producido grandes obras y grandes pensadores, sea separable de la burguesía en ascenso cuyas aspiraciones expresaba, traduciendo y trasponiendo las exigencias de una economía mercantil y capitalista sancionada por un nuevo derecho, el antiguo derecho romano corregido como derecho mercantil burgués. El hombre sujeto libre, el hombre libre sujeto de sus actos y de sus pensamientos, es, primero, el hombre libre de poseer, de vender y de comprar, el sujeto de derecho.

Salgo al paso de ello y pretendo que, salvo ciertas excepciones intempestivas, la gran tradición de la filosofía clásica ha retomado en las categorías de sus sistemas tanto el derecho del hombre de conocer, del que ella hizo el sujeto de sus teorías del conocimiento, desde el sujeto al sujeto empirista y al sujeto trascendental; como el derecho del hombre a actuar del que hizo el sujeto económico, moral y político. Creo, lo que no puedo evidentemente demostrar aquí, tener el derecho de sostenerse que bajo las formas de los diferentes sujetos en los que se distribuye y disimula a la vez, la categoría de hombre, de esencia humana o de especie humana, juega un papel teórico esencial en las filosofías clásicas pre-marxistas. Y cuando hablo del papel teórico jugado por una categoría entiendo que ella forma cuerpo con las otras categorías, que no puede ser suprimida del conjunto sin alterar el funcionamiento del todo. Creo poder decir entonces que, salvo excepciones, la gran filosofía clásica representa bajo formas no declaradas abiertamente, la tradición de un humanismo teórico incuestionable. Y sí, a su manera, Feuerbarch, “habla demasiado claro”; si pone directamente la esencia humana en el centro de todo, es porque cree, por fin, escapar a la razón que hacía disimular a los filósofos clásicos el hombre que distribuían en varios sujetos. Esta división del hombre, digamos para simplificar en dos sujetos, el sujeto del conocimiento y el sujeto de la acción, que marca la filosofía clásica y le prohíbe la declaración fantástica de Feuerbach. Feuerbach cree, por su parte, poder reducirla: sustituye la pluralidad de los sujetos, la pluralidad de los atributos en el sujeto humano, cree reglar otro problema políticamente importante, la distinción entre el individuo y la especie por la sexualidad que suprime el individuo puesto que hacen falta al menos dos, lo que es ya la especie. Quiero decir: en la manera en que él procede se ve lo que estaba en cuestión antes de Feuerbach. Era ya el hombre pero dividido entre varios sujetos y dividido entre el individuo y la especie.

Se deduce que el anti-humanismo teórico de Marx va mucho más lejos que un arreglo de cuentas con Feuerbach: pone en cuestión conjuntamente las filosofías de la sociedad y de la historia existentes y la tradición filosófica clásica y, entonces, a través de ellas toda la ideología burguesa.

Diría entonces que el anti-humanismo teórico de Marx es, primero, un anti-humanismo filosófico. Si lo que acabo de decir tiene alguna verosimilitud basta aproximarlo con lo que adelanté hace un momento sobre las afinidades de Marx con Spinoza y Hegel contra las filosofías del Origen y del Sujeto para que la conclusión se imponga.

Y, de hecho, si se examinan los textos que se pueden tener como probatorios de la filosofía marxista no se ve que se encuentre en ellos la categoría de hombre o cualquiera de sus disfraces pasados o posibles. Las tesis materialistas y dialécticas que constituyen, en el hueco de la mano, el todo de la filosofía marxista, pueden dar lugar a toda clase de comentarios. No veo que puedan prestarse a la menor inter­pretación humanista: muy por el contrario, están hechas para impedirla, como una variedad de idealismo entre otras, y para invitar a pensar de una manera muy distinta.

Pero no hemos terminado con esto, sin embargo, pues resta entenderse sobre el anti-humanismo teórico del materialismo histórico, es decir sobre la eliminación del concepto de hombre como concepto central por la teoría marxista de las formaciones sociales y de la historia.

¿Es necesario previamente descartar dos objeciones? Sin duda, puesto que ellas renacen sin cesar. La primera extrae la conclusión de que una teoría marxista así concebida conduce a despreciar los hombres y a paralizar su lucha revolucionaria. Pero El Capital está lleno del sufrimiento de los explotados, desde los horrores de la acumulación primitiva hasta el capitalismo triunfante y está escrito para su liberación de la servidumbre de clase. Lo que no sólo no impide a Marx sino que lo obliga en el mismo Capital que analiza los mecanismos de su explotación, a hacer abstracción de los individuos concretos y tratarlos teóricamente como simples “soportes” de relaciones.

La segunda objeción opone al antihumanismo teórico de Marx la existencia de las ideologías humanistas que, si en regla general sirven a la ideología burguesa, pueden también, en ciertas circunstancias y en ciertas capas sociales, e incluso bajo una forma religiosa expresar la revuelta de las masas contra la explotación y la opresión. Pero esto no constituye una dificultad desde que se sabe que el marxismo reconoce la existencia de las ideologías y las aprecia según el papel que juegan en la lucha de clases.

Lo que está en cuestión es una cosa muy distinta: la pretensión teórica de una concepción humanista de explicar la sociedad y la historia, partiendo de la esencia humana, del sujeto humano libre, sujeto de las necesidades, del trabajo, del deseo, sujeto de la acción moral y política. Yo mantengo que Marx sólo pudo fundar la ciencia de la historia y escribir El Capital a condición de romper con la pretensión teórica de todo humanismo de este género.

Contra toda la ideología burguesa, penetrada de humanismo, Marx declara: “Una sociedad no está compuesta de individuos” (Grundrisse), “Mi método analítico no parte del hombre sino del período económico dado” (Notas sobre Wagner) y contra los socialistas humanistas y marxistas que habían proclamado en el Programa de Gotha que “el trabajo es la fuente de todo valor y de toda riqueza” él afirma “los burgueses tienen excelentes razones para atribuir al trabajo este todopoderío de creación” ¿Puede concebirse una ruptura más neta?

Pueden leerse sus efectos en El Capital. Marx muestra que lo que determina en última instancia una formación social y lo que da su conocimiento, no es el fantasma de una esencia o naturaleza humana, no es el hombre, no son incluso “los hombres”, sino una relación, la relación de producción, que hace una unidad con la Base, la infraestructura. Y, contra todo idealismo humanista, Marx muestra que esta relación no es una relación entre los hombres, una relación entre personas, ni intersubjetiva, ni sociológica, ni antropológica, sino una doble relación: una relación entre grupos de hombres que concierne a la relación entre esos grupos de hombres y cosas, los medios de producción.

Es una de las más grandes mistificaciones teóricas que existan al pensar que las relaciones sociales son reductibles a relaciones entre hombres o incluso de grupos de hombres pues es suponer que las relaciones sociales son relaciones que sólo ponen en cuestión hombres cuando ponen en cuestión también cosas, los medios de producción, extraídos de la naturaleza material. La relación de producción es, dice Marx, una relación de distribución, distribuye los hombres en clases al mismo tiempo que atribuye los medios de producción a una clase. Las clases nacen del antagonismo de esta distribución que es al mismo tiempo una atribución. Naturalmente los individuos humanos son participantes (por lo tanto activos) en esta relación, pero en primer lugar en tanto que están allí prisioneros. No es porque son participantes allí que están allí prisioneros; es porque están prisioneros allí que son participantes. Es muy importante ver por qué Marx considera entonces los hombres únicamente como “soportes” de una relación o “portadores” de una función en el proceso de producción. No es en absoluto porque reduce a los hombres en su vida concreta a simples portadores de funciones: los considera entonces como tales, porque la relación de producción capitalista los reduce a esta simple función en la infraestructura, en la producción, es decir en la explotación.

Efectivamente, el hombre de la producción considerado como agente de la producción, sólo es eso para el modo de producción capitalista, determinado como simple “soporte” de relación, simple “portador de funciones”, completamente anónimo, intercambiable, puesto que puede ser arrojado a la calle si es obrero, hacer fortuna o quebrar si es capitalista. En todos los casos, está sometido a la ley de una relación de producción que es una relación de explotación, por lo tanto relación antagonista de clase, está sometido a la ley de esa relación y de sus efectos. Si no se somete a una “Epoje” teórica las determinaciones individuales concretas de los proletarios y de los capitalistas, su libertad a su personalidad, no se comprende nada de la terrible “Epoje” práctica a la cual la relación capitalista somete a los individuos a los que no trata sino como portadores de funciones económicas y nada más.

Pero tratar los individuos como simples portadores de funciones económicas no es algo sin consecuencia sobre los individuos ¡Pues no es el teórico Marx quien los trata así, es la relación de producción capitalista!

Tratar los individuos como portadores de funciones intercambiables es, en la explotación capitalista, que es la lucha de clases capitalista fundamental, determinarlos, marcarlos de una manera irremediable en su carne y en su vida, es reducirlos a ser solamente apéndices de la máquina, echar sus mujeres y sus niños en el infierno de la fábrica, alargar su jornada de trabajo al máximo y darles justo con qué reproducirse, es también constituir el gigantesco ejército de reserva de donde sacar otros portadores anónimos para hacer presión sobre los portadores en función, que tienen la oportunidad de tener trabajo.

Pero es, al mismo tiempo, crear también las condiciones de una organización de la lucha de clase obrera. Pues es el desarrollo de la lucha de clase capitalista, es decir de la explotación capitalista, la que crea, ella misma, esas condiciones.

¿Cuántas veces insistió Marx en el hecho de que era la organización capitalista de la producción, es decir de la explotación, la que educaba por la coerción, opresión, coacción a la clase obrera en la lucha de clases, no sólo al concentrar masas de obreros en el lugar de trabajo, no solamente juntándolos sino también y sobre todo al imponerles una terrible disciplina de trabajo y de vida común, que los obreros van a sufrir para convertirla en acciones comunes contra sus amos?

Pero para esto es necesario que sean al mismo tiempo participantes y prisioneros en otras relaciones.

Pues la formación social capitalista no se reduce a solamente la relación de producción capitalista y por lo tanto a su infraestructura. La explotación de clase no puede durar, es decir reproducir sus condiciones sin el auxilio de la superestructura, sin las relaciones jurídico-políticas y las relaciones ideológicas que son determinadas en última instancia por la relación de producción.

Marx no entró en este análisis, salvo con algunas breves indicaciones. Pero todo lo que dijo nos pone en el camino de concebir que esas relaciones tratan, ellas también, a los individuos humanos concretos como “portadores” de relaciones, “soportes” de funciones, donde los hombres no son participantes sino porque están aprisionados allí. Así las relaciones jurídicas hacen abstracción del hombre concreto para tratarlo como simple “portador de relación” jurídica, como simple sujeto de derecho, capaz de propiedad, incluso si sólo posee la de su fuerza de trabajo desnuda. Así las relaciones políticas hacen abstracción del hombre viviente, para tratarlo como simplemente “soporte” de relación política, como libre ciudadano, incluso si su voto refuerza su servidumbre.

Así las relaciones ideológicas hacen abstracción del hombre viviente para tratarlo como un simple sujeto sometido o rebelde a las ideas dominantes. Mas todas esas relaciones, cada una de las cuales hace del hombre concreto su soporte, no por ello determinan y marcan menos, tanto como la relación de producción a los hombres en su carne y su vida. Y como la relación de producción es una lucha de clases, es la lucha de clases la que determina en última instancia las relaciones de la superestructura, sus contradicciones y la sobre-determinación con las que marcan la infraestructura.

Y así como la lucha capitalista crea, en la producción, las condiciones de la lucha de clase obrera, así también se ve a las relaciones jurídicas, políticas e ideológicas contribuir a su organización y a su conciencia por su opresión misma. Pues la lucha de clases proletaria ha sido efectivamente educada en la política, en las relaciones burguesas y por la misma lucha de clases burguesa. Cualquiera sabe perfectamente que la burguesía no puede echar abajo el antiguo régimen, su relación de producción y su estado, sin comprometer en su lucha a las masas populares; cualquiera sabe perfectamente que la burguesía sólo pudo lograr la victoria sobre la gran propiedad inmueble enrolando a los proletarios en su batalla política, sin descartar el masacrarlos después.

Con su derecho y su ideología, así como con su metralla y sus prisiones, la clase burguesa los educó así en la lucha de clases política e ideológica, incluso forzándolos a comprender que la lucha de clase proletaria no tenía nada que ver con la lucha de clase burguesa y a sacudir el yugo de su ideología.

Es allí donde la última instancia, y el juego contradictorio que ella realiza en “el edificio” interviene para dar cuenta de la dialéctica de esos fenómenos paradojales que Marx piensa, no con la ayuda del irrisorio concepto del hombre sino en conceptos muy diferentes: relación de producción, lucha de clases, relaciones jurídicas, políticas, ideológicas.

Teóricamente el juego de la última instancia permite dar cuenta de la diferencia y de la desigualdad de las formas de la lucha de clases, desde la lucha económica hasta la lucha política é ideológica, y entonces del juego existente entre esas luchas, y de las contradicciones que existen en esta lucha. El anti-humanismo teórico de Marx en el materialismo histórico es entonces el rechazo de fundar en el concepto de hombre con pretensión teórica, es decir como sujeto originario de sus necesidades (homo aeconomicus), de sus pensamientos (homo rationalis) de sus actos y de sus luchas (homo moralis, juridicus et politicus) la explicación de las formaciones sociales y de su historia. Pues cuando se parte del hombre, no se puede evitar la tentación idealista del todopoderío de la libertad o del trabajo creador, es decir no se hace otra cosa que sufrir, con toda “libertad”, el todopoderío de la ideología burguesa dominante que tiene por función enmascarar e imponer, bajo las formas ilusorias del libre poderío del hombre, otro poderío, muy diferentemente real y poderoso, el del capitalismo. Si Marx no parte del hombre, si rehúsa engendrar teóricamente la sociedad y la historia a partir del concepto de hombre, es para romper con esta mistificación que no expresa sino una relación de fuerzas ideológicas, fundada en la relación de producción capitalista. Marx parte entonces de la causa estructural que produce este efecto ideológico burgués que mantiene la ilusión de que se debería partir del hombre: Marx parte de la formación económica dada, en la ocasión, en El Capital, de la relación de producción capitalista y de las relaciones que determina en última instancia en la superestructura. Y muestra, en cada ocasión, que esas relaciones determinan y marcan a los hombres y cómo los marcan en su vida concreta y cómo a través del sistema de la lucha de clases los hombres concretos son determinados por el sistema de esas relaciones. En la Introducción de 1857 Marx decía: lo concreto es la síntesis de múltiples determinaciones de las relaciones en las cuales están prisioneros y participantes. Si Marx no parte entonces del hombre que es una idea vacía, es decir sobrecargada de ideología burguesa es para llegar a los hombres concretos, si pasa por el rodeo de esas relaciones cuyos “portadores” son los hombres concretos es para llegar al cono­cimiento de las leyes que ordenan su vida y su lucha concretas.

Se habrá notado que en ningún momento este rodeo por las relaciones ha alejado a Marx de los hombres concretos, pues en cada momento del proceso de conocimiento, es decir, de su análisis, Marx muestra cómo cada relación, desde la relación de producción capitalista, determinante en última instancia, hasta las relaciones jurídico-políticas e ideológicas, marca a los hombres en su vida concreta, ordenada por las formas y los efectos de la lucha de clases.

Cada abstracción de Marx corresponde a la “abstracción” que impone a los hombres esas relaciones, y esta “abstracción” terriblemente concreta, es lo que hace de los hombres, obreros explotados o capitalistas explotadores.

Se habrá notado también que el término final de este proceso de pensamiento, el “concreto-de-pensamiento” al que conduce es ésta síntesis de múltiples determinaciones y que define el concreto real.

Marx se colocaba así en posiciones de clase y tenía en vista los fenómenos de masa de la lucha de clases. Quería dar a la clase obrera la inteligencia de los mecanismos de la sociedad capitalista y descubrirle las relaciones y las leyes bajo las cuales vivía para reforzar y orientar su lucha. No tenía otro objeto que la lucha de clases para ayudar a la clase obrera a hacer la revolución y suprimir luego, al término del comunismo, la lucha de clases y las clases.

Todo lo que se ha podido objetar de poco serio a este antihumanismo teórico de Marx, se apoya, lo reconozco honestamente, en textos que retoman, en El Capital, el tema de la alienación. Digo a propósito el tema porque no creo que los pasajes en que ese tema es retomado tengan un alcance teórico. Sugiero con ello que la alienación no figura allí como un concreto verdaderamente pensado, sino como el sustituto de realidades que no están aún suficientemente elaboradas para que Marx pueda recurrir a ellas: en el horizonte de las formas de organización y de lucha de la clase obrera. El tema de la alienación en El Capital ocuparía así el lugar de un concepto o más bien de conceptos que no están formados todavía porque las condiciones históricas objetivas no han producido aún su objeto. Si esta hipótesis es fundada se podría comprender que la Comuna, al responder a la esfera de Marx, haya vuelto superfluo este tema así como lo volvió superfluo toda la práctica política de Lenin. De hecho después de la Comuna en Marx así como en la obra inmensa de Lenin ya no es cuestión más de la alienación.

Ahora bien es éste un problema que no compromete solamente a la teoría marxista sino a las formas históricas de su fusión con el movimiento obrero. Este problema está hoy abiertamente planteado: será necesario efectivamente examinarlo.

 

(Versión castellana de Marcelo Pasternac)

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NOTAS

(1) “Y esto es así mientras el espíritu tiene una actitud puramente especulativa, puramente teórica” (Marx). Marx distingue la actitud teórica (conocimiento del objeto real) de la actitud práctica (transformación del objeto real).

(2) Cf. Engels: “El conocimiento de la naturaleza tal como ella es sin adición extraña”.  Cf. la tesis leninista del reflejo.

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