Gramsci y la sociedad civil: Génesis y contenido conceptual

¿Quién no ha oído o leído nunca sobre “la sociedad civil”?. Nos encontramos con uno de esos conceptos con solera, con tradición en la historia de las formas políticas. Un concepto que aprovecha para periodistas, contertulios, sesudos estudios y engolados discursos políticos. Pero…¿qué leches es la sociedad civil?. ¿Somos nosotros, ustedes -es decir, la ciudadanía- o son los partidos políticos?. ¿Significa lo mismo en boca de Hegel que de Marx o Gramsci?.

Si continuas leyendo esta entrada daremos respuesta a todas esas interrogantes, desentrañaremos su origen y evolución en la Historia de las Ideas hasta llegar a los que nos interesan: los nuestros, los marxistas. Para este cometido didáctico nos vamos a servir del trabajo de la catedrática y periodista alemana Sabine Kebir experta en temas de democracia, de la cultura islámica, profesora visitante en innumerables universidades. Miembro de la Sociedad Internacional Brecht y de la Sociedad Internacional Gramsci. Este trabajo es una versión preliminar del capítulo III de su libro Antonio Gramscis Zivilgesell schaft (La sociedad civil de A. Gramsci) VSA-Verlag, Berlín, 1991. Ha sido publicado en Sozialismus 1/91, Berlín.

Gramsci y la sociedad civil: Génesis y contenido conceptual

Sabine Kebir

No carece de importancia aclarar la relación que existe entre el concepto de «societá civile» de Gramsci y el de «bürgerliche Gesellschaft»* de Hegel y Marx, ya que hasta el presente se ha interpretado el primero como una traducción al italiano del concepto marxista. Las conocidas diferencias de significado fueron a menudo entendidas como una prueba de la heterodoxia, de la permanente herejía del pensamiento gramsciano[i]

Uno

La formación del concepto de «bürgerliche Gesellschaft» o «sociedad civil» como definición de aquellas formas de vida social de los hombres que están más allá de las formas de vida reguladas por las funciones del Estado, es decir, que tienen carácter privado, se remonta a Adam Ferguson (1723-1816) («civil society») y fue utilizado también en ese sentido por Adam Smith. Para Hegel, la «sociedad civil» está caracterizada por trabajo, división del trabajo, riqueza y trabajo, moral y decadencia moral, etc.; abarca además toda el área de la economía, pero también de la justicia y la administración. Dentro de la construcción idealista del «Espíritu moral», la «sociedad civil» representa la antítesis de «la familia», mientras que el Estado funge como una síntesis de ambas.

Hegel estructuró «el proceso divino de creación, responsable además de la unidad de Naturaleza y Espíritu, en el acto de producción de la Idea absoluta que está determinada de una manera diferenciada por el trabajo del hombre… El movimiento del enajenarse y retornar de la enajenación fue entendido por Hegel como lo esencial, tanto del trabajo humano, realizado por seres dotados de razón, como del acto de producción del Dios entendido como Espíritu absoluto. Con esta forma de movimiento, que coloca la estructura de un círculo que parte de un punto y regresa a él en lugar de la aproximación infinita a una meta que nunca se alcanza, y que en oposición a un progreso infinito (Kant-S.K.) ocupa al mismo tiempo su punto de partida y su punto final con el Espíritu absoluto, Hegel, al igual que todos sus predecesores, reconoce la oposición entre Naturaleza y Espíritu pero le da entonces la solución más concreta dentro de la filosofía»[ii].

La importancia «que Hegel tiene para Marx no se limita solamente a que Hegel concibe el trabajo social, aunque sea sólo en la forma enrevesada de un acto de producción del Espíritu absoluto, sino también en que ese acto de producción… posee una estructura de movimiento compuesta por el movimiento de solución de la contradicción entre Naturaleza y Espíritu»[iii].

El concepto de «sociedad civil» es uno de los que dio inicio a la revisión que Marx hizo de Hegel en la «crítica de la Filosofía del Estado de Hegel», de 1843, que es parte de la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Es precisamente con motivo de los conceptos de «sociedad civil» y «Estado» que Marx comienza a distanciarse de Hegel, buscando darle una sustancia más materialista a esos conceptos e incluso una extrapolación «revolucionaria»[iv].

Hegel, había escrito: «Frente a las esferas del derecho y del bienestar privado, de la familia y de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad externa y su poder superior, a cuya naturaleza están subordinados las leyes y sus intereses y de la cual dependen; pero, por otra parte, es su fin inmanente y su fuerza radica en la unidad entre su fin último universal y los intereses particulares de los individuos, puesto que ellos tienen deberes frente al Estado, por cuanto tienen, al mismo tiempo, derechos»[v]. Marx critica el que Hegel no entienda a la familia, ni a la «sociedad civil», ni al Estado como organismos propios y materiales, sino que los vea únicamente como «esferas conceptuales». El Estado separa a la familia y la sociedad civil «para surgir, a partir de sus identidades, como el espíritu real infinito para sí».

Parece como si el Espíritu materializado en el Estado actuase «según un principio determinado y con una intención determinada»[vi]. Hegel ve entre «Estado» y «sociedad civil» una antinomia, que, sin embargo, considera como inevitable, como esencial, como una «verdad de la razón»[vii], y en esto encuentra Marx en definitiva el carácter apologético fundamental de la teoría de Hegel.

Cuando da la razón a Hegel en cuanto a que esta antinomia existe, y añade además que, de hecho, «la burocracia (se basa) en esta separación», no se estaría circunscribiendo de esta manera ninguna situación universal y eterna, sino una situación histórica que, como tal, es ciertamente verdadera y real. En la Edad Media la «identidad de los estamentos civiles y políticas» sería «la expresión de la identidad de la sociedad civil y política». Esta identidad desapareció. «En la Edad Media los estamentos de la sociedad civil eran, como tales, simultáneamente estamentos legislativos, porque no eran clases privadas o porque los estamentos privados eran estamentos políticos»[viii]. En Sobre la cuestión judía, aparecida más o menos en ese mismo tiempo, Marx escribió que la revolución burguesa destruyó «forzosamente todas las clases, corporaciones, gremios, privilegios» y con esto «supera el carácter político de la sociedad civil». «Ella deshizo la sociedad civil en sus componentes simples, por una parte los individuos, por otra, los elementos materiales y espirituales que conforman el contenido vital, la situación civil de estos individuos»[ix]. Marx caracterizó, por tanto, a la sociedad surgida de la revolución burguesa como dual, como dividida entre la existencia de las personas reales, individuales, y su género de vida política, que tiene lugar en el Estado. La «sociedad civil» es la esfera del hombre realmente vivo y activo, en la que él desarrolla sus intereses individuales, su mundo individual, por lo cual ella se convierte también en el lugar de los antagonismos concretos de clases.

El Estado, en cambio, representa sólo la esfera burocrática, en la cual el hombre se convierte en miembro de una comunidad administrada, a la que es básicamente ajeno[x]. Marx concede que Hegel vio «la separación de la sociedad civil y la sociedad política como una contradicción» que quiso resolver mediante una «constitución estamentaria»: el estamento privado debe obtener «poder de legislar» y con ello «importancia política»[xi]. Sin embargo, la constitución estamentaria sería un paso atrás con relación a la representativa, incluso una tradición del medioevo feudal, un intento de «retrotraer al hombre – en la esfera política – a la limitación de su esfera privada, hacer de su particularidad su conciencia sustancial y, siendo así que la diferencia de estamentos existe políticamente, hacerla nuevamente una diferencia social»[xii].

Dos

Por el contrario, no se trata de la participación de los estamentos en la vida del Estado, sino de la participación de «todos individualmente», de la pregunta de si todos «deben tomar parte individualmente en las discusiones y en las decisiones relativas a los asuntos generales del Estado». Sólo cuando «todos» sean «miembros reales del Estado», cuando puedan «demostrar y realizar su existencia como existencia política», convergirán nuevamente la sociedad civil y la política. «Por lo tanto, el que la sociedad civil penetre, pues, en masa, y si es posible íntegramente, en el poder legislativo, el que la verdadera sociedad civil real quiera sustituir a la sociedad civil ficticia del poder legislativo, no es más que la tendencia de la sociedad civil a darse a sí misma una existencia política o hacer de la existencia política su existencia real»[xiii].

En la disertación Sobre la cuestión judía, Marx hizo suya la categoría de la «sociedad civil» ya en un sentido en principio materialista y revolucionario, forjado en la Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel: el nombre real, «el miembro de la sociedad civil, es solamente la base, la condición previa del Estado político». La revolución civil «descompone la vida civil en sus componentes, sin revolucionarlos ni someterlos a la crítica. Ella se relaciona con la sociedad civil, con el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado, como la base de su existencia, como una condición previa no fundamentada más allá, por lo tanto como con su base natural. Por último, el hombre, como miembro de la sociedad civil, es considerado el hombre real, el homme en oposición al citoyen, porque él es el hombre en su existencia más próxima e individual, mientras que el hombre político es sólo una abstracción, el hombre artificial, el hombre como persona moral alegórica»[xiv].

En el fondo, en La cuestión judía también se trata el problema de la situación jurídico estamentaria o la situación jurídica representativa posible en un mundo capitalista, «en tiempos, en que el Estado político, como Estado político, se extrae a la fuerza de la sociedad civil». «…la dislocación de la religión del Estado en la sociedad civil, ella no es una fase, ella es la perfección de la emancipación política que poco busca abolir la religiosidad real del hombre. La descomposición del hombre en judíos y ciudadanos, en protestantes y ciudadanos, en hombres religiosos y ciudadanos, no es ninguna mentira contra la ciudadanía, no es ninguna maniobra de la emancipación política, ella es la emancipación política misma, la forma política de emanciparse de la religión»[xv].

En La ideología alemana el concepto de «sociedad civil» de Marx y Engels se utiliza como categoría histórica universal que, sin embargo, alcanza una cualidad propia con la sociedad capitalista: «La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos en una fase determinada del desarrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y con esto trasciende los límites del Estado y de la nación, aunque, por otra parte, tiene que hacerse valer hacia el exterior como nacionalidad, y hacia el interior debe organizarse como Estado. El término ‘sociedad civil’ surgió en el siglo XVIII cuando las relaciones de propiedad ya habían evolucionado de los modelos de las comunidades de la Antigüedad y Edad Media. La sociedad civil, como tal, se desarrolla solamente con la burguesía; no obstante, la organización social que se desarrolla directamente de la producción y el intercambio, y que en todas las épocas forma la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, siempre ha sido designada con el mismo nombre»[xvi]. Perry Anderson señala apropiadamente que Marx a menudo redujo el concepto simplemente a «sociedad», en vista de la ambivalencia del adjetivo bürgerliche* en alemán[xvii]. En el prólogo de la Crítica de la Economía Política se encuentra la definición más conocida de Marx sobre la «società civil»; sobre ella debe hablarse en detalle, ya que con frecuencia se le cita en oposición a la «sociedad civile» de Gramsci. «Las relaciones jurídicas como las formas de Estado» no son «explicables por sí mismas», sino que se arraigan más bien «en las condiciones materiales de vida…, cuya totalidad resume Hegel bajo el nombre de ‘sociedad civil’, según el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII».

Y «la anatomía de la sociedad civil» hay que «buscarla en la economía política… La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real desde la cual se levanta una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden determinadas formas sociales de conciencia. La forma de producción de la vida material determina en general el proceso de la vida social, política y espiritual. No es que la conciencia de los hombres determine su Ser, sino al revés, su Ser social determina su conciencia».[xviii] En resumen, el concepto de la «sociedad civil» de Marx supone la totalidad de las estructuras económicas y también de las superestructuras[xix]. Se debe recordar que Marx tampoco veía esta determinación como una sucesión mecánica de hechos que se desarrollan uniformemente a través de la historia, sino más bien como una determinación «en última instancia», es decir, Marx le atribuye también un valor histórico activo a las superestructuras.

Frente a la complejidad del concepto de la «sociedad civil» presentado por Marx a partir de La ideología alemana, la «sociedad civil» de Gramsci muestra una reducción de significado. La «sociedad civil» incluye solamente determinadas superestructuras (sindicatos, partidos, escuelas, pero también a la prensa, la literatura y la iglesia, así, por ejemplo, el Vaticano preside «la mayor organización privada que existe en el mundo»[xx].

Tres

El término «sociedad civil» es un sinónimo del amplio concepto cultural de Gramsci. Sin embargo, es posible establecer una conexión con el Marx de los primeros tiempos y con Hegel, en cuanto a que también en el caso de Gramsci se trata de la percepción de funciones de organismos que él cataloga de «privados» y que por lo tanto hay que diferenciar expresamente de las funciones del Estado (la «societá política»). Pero, ¡cuidado!, aquí precisamente hay que hacer de nuevo una diferenciación esencial con respecto a Hegel, cuya concepción de lo privado parte de la «propiedad privada», mientras que en Marx – y Gramsci – se trata de la participación de «todos individualmente» en la organización de la sociedad. Por lo tanto, es un error pensar que en la formulación de la teoría de Gramsci, si bien están sutilmente comprendidos la diferenciación y el dinamismo político de las sociedades modernas, faltaría la problemática del individuo: el individuo es precisamente el sujeto activo de su concepción de «sociedad civil».

No obstante, la «sociedad civil» de Gramsci, formada sólo por superestructuras, no incluye la estructura, sino que se encuentra en una determinada relación con ella. Mientras en los últimos escritos de Marx la «sociedad civil» representa más bien una categoría descriptiva, la restricción de significado de la «sociedad civil» de Gramsci señala una funcionalidad dentro del modificado sistema de las coordenadas históricas. Esta funcionalidad es la organización del consenso: el sistema parlamentario «lleva a la práctica en la sociedad, en el período más rico en energías ‘privadas’, la hegemonía permanente de las clases urbanas sobre la totalidad de la población, en la forma hegeliana de gobierno con un consenso permanentemente organizado (pero la organización del consenso queda a la discreción de las iniciativas privadas y por tanto tiene un carácter moral o ético, pues el consenso ocurre ‘voluntariamente’ de una manera u otra)»[xxi].

La «sociedad civil» de Gramsci comprende las funciones de la sociedad civil calificadas por Habermas como «lo público»[xxii] no estatal, las que a su vez describió Marx de forma muy parecida a Gramsci: «El régimen parlamentario vive de la discusión luego, ¿cómo podría prohibir la discusión? Todo interés, toda organización social se transforma aquí en idea general, es tratada como idea, ¿cómo podría triunfar sobre el pensamiento algún interés o alguna institución, e imponerse como artículo de fe? La batalla de los oradores ocasiona la batalla de los periodistas, el club que debate en el Parlamento se complementa necesariamente con los clubes que debaten en las tabernas y salones, los representantes, que apelan constantemente a la opinión pública, autorizan a la opinión pública a expresar sus verdaderas opiniones en peticiones. El régimen parlamentario deja todo a la decisión de la mayoría ¿cómo podría suceder que las grandes mayorías más allá del parlamento no quisieran decidir? Cuando ustedes, los que están en la cima del Estado, tocan la flauta ¿cómo pueden esperar otra cosa sino que los de abajo bailen?»[xxiii].

Tal como lo hicimos notar en el capítulo introductorio, el aislamiento metódico de las superestructuras está determinado históricamente. Con su concepto de la «sociedad civil» Gramsci no apunta en la mayoría de los casos a toda la formación de la sociedad del capitalismo, sino a las condiciones históricas especiales que se dieron entre 1848 y 1871.

«La ‘organicidad’ de las diferentes capas intelectuales, su relación más o menos estrecha con un grupo social básico, se podría medir fijando una escala de la función y de las superestructuras (que les corresponden. S.K.) de abajo hacia arriba (de la base estructural hacia arriba). Se pueden establecer entonces dos grandes ‘niveles’ de superestructuras: el que se puede llamar ‘sociedad civil’, es decir, la totalidad de los organismos que comúnmente se denominan `privados’, y el de la ‘sociedad política o del Estado’. Al primer nivel mencionado le corresponde la función ‘de hegemonía’ que los grupos dominantes ejercen sobre toda la sociedad y, al otro, la función del ‘dominio directo’ o del mando, que se expresa en el Estado y en el gobierno ‘jurídico’. Estas funciones tienen una precisa naturaleza organizativa y relacional. Los intelectuales son los ‘comisionados’ del grupo dominante para ejercer funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político. Se trata, en primer lugar, de un consenso ‘espontáneo’ que las grandes masas de la población dan a las metas que el grupo básico dominante propone para la vida social, un consenso que surge históricamente del prestigio (y por tanto de la confianza) que el grupo dominante alcanza en el mundo de la producción con su posición y su función y, en segundo lugar, del aparato coercitivo del Estado, que asegura de manera ‘legal’ la disciplina de los grupos que no dan su consenso, sea pasiva o activamente, pero que es construido para toda la sociedad, en previsión de momentos de crisis del mando y de la dirección cuando decrece el consenso espontáneo»[xxiv].

Cuatro

Gramsci tomó las ideas metódicamente productivas de las estructuras escalonadas de Antonio Labriola (1834-1904), el primer marxista italiano. Pero para Labriola el Estado, es decir, el orden jurídico-político, se eleva en primer lugar como una «derivación de primer grado» por encima de la base económico-social. Los hechos del arte, la cultura, la religión, el pensamiento, etc., eran para Labriola «una expresión sentimental, fantástica, es decir, deducida, de determinadas condiciones sociales».

Labriola, sin embargo, resaltaba que en este caso se trataba de «derivaciones de segundo grado», «para diferenciar este producto de los factores del orden jurídicopolítico, que representan la objetivación real y sustancial de las relaciones económicas»[xxv].

Si el intento de jerarquización de Labriola es un paso importante más allá del determinismo material vulgar tan difundido para la época, sin duda Gramsci no se queda atrás cuando escribe: «Entre la base económica y el Estado con su legislación y su aparato coercitivo, se encuentra la sociedad civil»[xxvi]. En la moderna sociedad industrial burguesa, esta sociedad alcanza una eficiencia tal en la formación de consenso, que incluso en tiempos de crisis puede producir enormes reservas y las funciones coercitivas del Estado no tienen que imponerse siempre o sólo se aplican permanentemente contra pequeños grupos de la sociedad. Aquí se alude a una relación funcional histórica de los tres niveles base sociedad civil – Estado y no a la relación determinada genéticamente por épocas históricas, relación que se explicará más adelante en este trabajo. Con respecto a este contexto, Gramsci recurrió nuevamente al modelo de Labriola.

Los representantes intelectuales de «las derivaciones de segundo grado» (según Labriola) se encuentran también para Gramsci en el nivel más alto de todas las superestructuras. En conexión directa con el texto citado anteriormente sobre los dos niveles de superestructuras, dice además: «Este planteamiento del problema tiene como resultado una considerable ampliación de la concepción de los intelectuales, y sólo así es posible llegar a una aproximación concreta de la realidad. Esta manera de presentar el problema encuentra prejuicios de casta: es cierto que la función organizadora de la hegemonía social y del dominio estatal conduce por sí misma a una cierta división del trabajo y con ello a un escalonamiento muy diferenciado de calificaciones, por lo cual en algunas no aparece ninguna característica de naturaleza directiva u organizadora».

En el aparato dirigente de la sociedad y el Estado existe una serie de ocupaciones de carácter manual e instrumental (funciones de mantenimiento del orden, no de formación de conceptos; trabajo de empleados, no de oficiales ni de funcionarios públicos, etc.), pero evidentemente esta distinción tiene que hacerse, al igual que se tienen que hacer algunas otras. En la realidad, desde el punto de vista de su propia naturaleza, la actividad intelectual también se debe escalonar en grados que en situaciones extremas de crisis manifiesten una diferenciación real y de carácter propio: en el nivel más altos colocarían los creadores de las diferentes ciencias, la filosofía, etc.; en el nivel más bajo, los representantes menores de las «administraciones » y los divulgadores de la riqueza intelectual tradicional y acumulada que ya existe. A este respecto, en el mando militar se evidencia un modelo del contexto total de esta gradación: oficiales subalternos, oficiales superiores, estado mayor, sin olvidar los diversos grados de la tropa, cuyo verdadero significado es mayor de lo que se admite normalmente. Resulta interesante recordar que todas estas partes se sienten solidarias entre sí y que incluso las capas inferiores muestran un claro espíritu de cuerpo del que se deriva una «arrogancia» que muchas veces se convierte en el blanco de burlas y sarcasmos.

Cinco

En el mundo moderno, la categoría de los intelectuales así entendida ha aumentado en forma increíble. El sistema social democrático-burocrático ha formado masas imponentes de gente, cuya existencia no siempre se justifica por las necesidades sociales de la producción, sino por los requisitos políticos del grupo dominante básico»[xxvii].

Acerca de la diferencia de significado en el concepto de «sociedad civil» de Marx y «societá civile» de Gramsci, resulta indicativo que las traducciones contemporáneas de Marx al italiano han tenido totalmente en cuenta el carácter más amplio del concepto de Marx. Así, por ejemplo, uno de los dos tomos de Marx de la biblioteca de Gramsci que se conservaron se llama Le origini della societá borghese[xxviii]. En este sentido el concepto fue familiar para el mismo Gramsci, tal como lo demuestra el siguiente pasaje: «En una fase específica del capitalismo ocurrió el tránsito de individuos de la clase de los dominados a la clase dominante: hoy en día se dice que incluso en los Estados Unidos sería difícil encontrar en la misma familia un jornalero y un millonario. La sociedad burguesa (societá borghese) perdió la elasticidad de las arterias; está anquilosada»[xxix].

De cualquier forma es preciso señalar que Gramsci de vez en cuando universaliza su concepto de la «sociedad civil» (obtenido de determinados contextos históricos) y lo utiliza para el sistema de las superestructuras de épocas históricas pasadas o futuras, aunque sólo sea en el sentido del conjunto de las superestructuras no estatales.

La introducción del término «sociedad civil» se recomienda también porque Gramsci utiliza con frecuencia la palabra «civilización» para referirse al sistema total de base y superestructuras. El concepto de civilización de Gramsci no tiene que ver en ningún caso con la antigua  autodesignación (según Norbert Elias) de las sociedades occidentales en los últimos dos o tres siglos[xxx]; corresponde exactamente a nuestro concepto actual, según el cual toda sociedad humana definible en términos económicos y culturales representa una «civilización» que ha crecido dinámicamente y continúa haciéndolo.

Sea referida a la actual lucha de posiciones, o entendida desde la perspectiva histórica universal, la «sociedad civil» de Gramsci no tiene ninguna relación directa con la «bürgerliche Gesellschaft» de Hegel, la cual incluye funciones de la base como el trabajo y funciones del Estado como el aparato de justicia (que en Gramsci pertenece a la «sociedad política»). Cuando él mismo afirma que «en estas notas» utiliza el concepto de «sociedad civil» en el sentido hegeliano, «es decir, en el sentido de la hegemonía política y cultural de un grupo social sobre toda la sociedad, como contenido ético del Estado»[xxxi], se debe a un conocimiento deficiente de Hegel por parte de Gramsci. En realidad, en este caso Gramsci tomó de Hegel solamente lo que el neohegeliano Croce dejó de él: un aislamiento del aspecto ético-moral de la hegemonía.

Este concepto de hegemonía es absoluto para Croce, mientras que en Gramsci nuevamente es materialistamente fundamentado para él se trata solamente de un aislamiento metódico. Veremos que muchas veces las propias indicaciones de las fuentes de Gramsci no son confiables. En la cárcel, Gramsci cita a Hegel, al igual que a Marx, básicamente de memoria. Así, por ejemplo, sólo puede especular, pero no decidir, si realmente la expresión marxista «Hegel pone a los hombres a caminar de cabeza» no está inspirada en la sentencia de Hegel: «En un momento determinado de la Revolución Francesa parece que el mundo anduvo de cabeza o algo así». Gramsci supone que este pasaje se encuentra quizás en la Philosophie des Rechts (Filosofía del Derecho), pero dice «no lo recuerdo»[xxxii].

Sin duda la crítica general del idealismo contra la categoría de la «sociedad civil» sólo se puede debilitar comprobando su cruzamiento materialista con la estructura. Por supuesto existen no sólo cruzamientos de base y superestructura de los cuales «en última instancia» aparecerá  nuevamente el cuadro marxista de la compleja sociedad civil, sino también cruzamientos con la «sociedad política», el Estado, o como lo dice Gramsci filosóficamente: la coerción. No es la continuidad de la terminología, sino la constante presencia de esta compleja estructura de alusiones – incluso cuando aparentemente reflexiona sólo sobre superestructuras – lo que ha hecho de Gramsci un clásico de la tradición marxista.

(Traducción: N.L.)

*Bürgerlich = civil, Giesellschaft = sociedad sin embargo, el adjetivo alemán bürgerlich tiene también las connotaciones de «perteneciente o relacionado con la burguesía » o con los «ciudadanos». Este término marxista ha sido normalmente traducido al español como «sociedad civil», traducción que mantendremos aquí, pero en el contexto del presente ensayo es preciso tener en mente la pluralidad semántica del término alemán (N.T.).

 Referencias

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*Bobbio, Norberto, COLOQUIO SOBRE GRAMSCI. – Cagliari, Italia. 1967; Kebir Sabine — Gramsci e la concezione della società civile.

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*Habermas, Jürgen, STRUKTURWANDEL DER OFFENTLICHKEIT. p154 – Il Solco. 1921;

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*Wolf, Dieter, HEGELS THEORIE DER BÜRGERLICHEN GESELLSCHAFT. p61-67 – 1980;

NOTAS


[i]  La contribución de Norberto Bobbio en el Coloquio sobre Gramsci, celebrado en Cagliari en 1967, quien ve en el concepto de la società civile de Gramsci una «rehegelización» en relación con Marx, ha fundado toda una tradición de  investigación. Véase: «Gramsci e la concezione della società civile» en Gramsci e la cultura contemporánea, Tomo I Atti del Convegno internazionale di studi gransciani tenuto a Cagliari il 23-27 aprile 1967 (actas del coloquio internacional sobre Gramsci celebrado en Cagliari del 23 al 27 de abril de 1976), Edit. Instituto Gramsci, Roma, 1969, pág. 65-100.

[ii] Dieter Wolf: Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft (La teoría de la sociedad burguesa de Hegel), 1980, p. 61.

[iii] 3Ibid., p. 67.

[iv] Sobre este punto sin duda es válida la objeción de Louis Althusser de que la lucha contra Hegel fue conducida todavía aquí en el plano filosófico, es decir, prácticamente a nivel de los conceptos, y aún no por medio de la irrupción de la historia concreta, como es el caso más tarde en la madurez de Marx. V. Ideología y aparatos ideológicos del Estado.

[v] 5Cita de MEW, Tomo 1, p. 203.

[vi] 6Ibid., p. 205.

[vii] 7Ibid., p. 277.

[viii] 8Ibid., pp. 275-276.

[ix] 9Ibid., p. 368.

[x] 10Ibid., p. 281.

[xi] 11Ibid., p. 279.

[xii] 12Ibid., p. 285.

[xiii] 13Ibid., pp. 323-324.

[xiv] 14Ibid., p. 370.

[xv] 15Ibid., pp. 356-357.

[xvi] 16MEW, Tomo 3, p. 36.

[xvii] 17Perry Anderson: Sur Gramsci, París, 1978, p. 60.

[xviii] 18MEW, Tomo 13, p. 36.

[xix] 19 En este sentido, el concepto marxista de «sociedad civil» ha fundado toda una tradición de investigación. Un ejemplo típico de apropiación del complejo contenido de este concepto de Marx lo representa la Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft (Historia de la sociedad civil) de Leo Koffler, Halle, 1945.

[xx] 20Antonio Gramsci: La costruzione del Partito Comunista 1923-1926, Turín, 1971, p. 23.

[xxi] 21Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Turín, 1975, p. 1636.

[xxii] 22Jürgen Habermas: Strukturwandel der Offentlichkeit (La transformación estructural de la esfera pública). Darmstadt/Neuwied, 1981.

[xxiii] 23Karl Marx, Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte (El 18 Brumario de Luis Bonaparte), Berlín, 1953, p. 60. Cita tomada de Habermas, Strokturwandel…, p. 154.

[xxiv] 24Antonio Gramsci: Marxismus und Kultur (Marxismo y Cultura), editado por Sabine Kebir, Hamburgo, 1983, p. 61-62.

[xxv] 25Antonio Labriola: Del materialismo storico, Roma, 1970, p. 135. Véase también para la comparación con el concepto de superestructuras de Gramsci y Labriola: Luciano Grupi, «Die Menschen machen ihre eigene Geschichte» Los hombres hacen su propia historia) en Marxistische Blätter 6 (1968)I, pp. 5-15.

[xxvi] 26Antonio Gramsci: Quaderni…, p. 1253.

[xxvii] 27Antonio Gramsci: Marxismus und Kultur, p. 62.

[xxviii] 28Carlo Marx: Le origini della società borghese, Ed. II Solco, Città di Castello, 1921. Véase: Libri a opusculi del fondo Gramsci: wissenschaftlicher Anhang zu den Quaderni… (Apéndice científico de los Cuadernos…), p. 3134.

[xxix] 29 Antonio Gramsci: La costruzione…, p. 341.

[xxx] 30 Norbert Elias: Uber den Prozess der Zivilisation, (El proceso de la civilización). Frankfurt, 1981, Tomo I, pp. 1 y 2.

[xxxi] 31Antonio Gramsci: Quaderni…, p. 703.

[xxxii] 32Antonio Gramsci, Quaderni…, p. 135.

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