Las clases sociales como problema político. Notas sobre Marx, a propósito del presente

¿Qué tal va todo amigas y amigos?¿Alguien sabe cuándo va a ser el debate de investidura y se va a iniciar la formación de gobierno?¿Marianin tiene pensado algo más que asustar con terceras elecciones?¿La presidenta del parlamento vale para algo?

No nos vamos a dedicar a responder estas preguntas. Vamos a dedicar nuestro tiempo a Marx, como no. Martín Cortés nos ofrece un trabajo en el que a priori se va a ocupar de las clases sociales, pero se centrará en la teoría del desarrollo histórico de Marx y su posición, cuando ya siendo viejuno, mantiene la famosa correspondencia con los populistas rusos sobre la pervivencia o no de la obschina rusa. No os entretenemos más…

Salud. A. Olivé.

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LAS CLASES SOCIALES COMO PROBLEMA POLÍTICO. NOTAS SOBRE MARX, A PROPÓSITO DEL PRESENTE

Martín Cortés 1

 

Acerca del “marxismo”

El físico observa los procesos de la naturaleza donde se presentan en la forma más precisa y menos velada por influencias perturbadoras, o, cuando es posible, efectúa experimentos en condiciones que garantizan el desarrollo puro del proceso. Lo que pretendo indagar en esta obra es el modo de producción capitalista y sus correspondientes relaciones de producción y de circulación. Hasta ahora su sede clásica es Inglaterra. Esta es la causa de que este país sirva de principal ilustración a mi exposición teórica. No obstante, si el lector alemán se encogiese farisaicamente de hombros con respecto a la situación de los obreros industriales y agrícolas de Inglaterra, o se tranquilizase, optimista, pensando que aún no están tan mal las cosas en Alemania, me vería entonces obligado a gritarle: De te fabula narratur! En realidad no se trata aquí del grado mayor o menor de desarrollo de los antagonismos sociales nacidos de las leyes naturales de la producción capitalista, sino de las leyes mismas, de las tendencias que actúan y se imponen con férrea necesidad. El país industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro (Marx, 2007: 16-17).

 

Esta cita, presente en el prólogo de Marx a la primera edición de El Capital, podría considerarse una síntesis perfecta de un modo de leer la obra de este autor. El paralelismo entre su trabajo y el de un físico que observa “los procesos de la naturaleza”, la noción de “leyes naturales”, la “férrea necesidad”, la expresión latina por la cual se sugiere que el país menos desarrollado ve su futuro en el más desarrollado: no es descabellado leer en esta enumeración de Marx una mirada fatalista de la historia que presagia una condena indiferenciada al advenimiento de un capitalismo arrollador y sin matices internos. Este texto, del año 1867, podría ponerse en serie con un conjunto de enunciados de Marx (más aun de Engels) en virtud de los cuales las naciones periféricas ven su futuro y su potencial emancipación atada a algo que sucede más allá de sus fronteras.

Lo que aquí se vislumbra como un modo de concebir la historia, entraña también una forma de entender la nación y las clases sociales. Supeditadas a una férrea teoría del progreso, éstas aparecen obligadamente como un proceso que alcanza su cénit en el capitalismo desarrollado. Esto que permite incluir a Marx en las llamadas “filosofías de la historia” que los siglos pasados nos han legado puede encontrarse en otros conocidos fragmentos de su obra. El caso más saliente posiblemente sea el de su trabajo como corresponsal del New York Daily Tribune, donde aparecen sus célebres escritos sobre la India, referidos a las consecuencias de la dominación del Imperio Británico. Es allí donde aparece más marcada una veta del pensamiento de Marx que, si no podemos llamar positivista, sí estamos en condiciones de hablar de una lectura demasiado acrítica del concepto hegeliano de “pueblos sin historia”. En dos artículos sucesivos, la India y su vieja organización social son sacrificadas al dinamismo de la dominación colonial de Inglaterra, en tanto Nación histórica, “instrumento inconsciente de la historia”, que las llevará hacia un estado civilizado. Si bien Marx no ignora la masacre que esto implica, parece no poder resolver esa tensión, acercándose a la aceptación de la misma por los frutos que brinda en términos de modernización –disolución de “esas pequeñas comunidades semi-bárbaras y semicivilizadas”- y, luego, posibilidad de emancipación (en Marx y Engels, 1973) 2.

Unos años antes, en 1847, una reflexión a propósito de la situación polaca dejaba bien claro el sentido general de la relación entre clases, naciones y progreso:

[…] de entre todos los países, Inglaterra es aquel donde el antagonismo entre proletariado y burguesía está más desarrollado. Por tanto, la victoria de los proletarios ingleses sobre la burguesía inglesa será decisiva para la victoria de todos los oprimidos sobre sus opresores. Éste es el motivo por el cual la lucha de emancipación polaca no se resolverá en Polonia, sino en Inglaterra (Marx y Engels, citado en Levrero, 1979: 16,).

Una lectura demasiado asentada en estos fragmentos de la obra de Marx nos devuelve, como decíamos antes, una filosofía de la historia, entendiendo por ello un entramado teórico con dos características centrales: por un lado, la existencia de un sentido, esto es, una dirección ascendente que discurre de menor a mayor (en este caso, de menor a mayor desarrollo). Por otra parte, implica también la existencia de un centro que anima dicho despliegue: en este caso, es a partir del creciente desarrollo de las fuerzas productivas que se suceden las contradicciones estructurales que van dando lugar al discurrir del proceso histórico. Si el progreso gobierna la posibilidad de emancipación, se constituye una concepción unilineal del desarrollo, de lo cual se derivan dos consecuencias políticas importantes ligadas con el espacio y el sujeto de la transformación social: será el proletariado de las naciones más desarrolladas el que cuente con el privilegio teórico para llevar adelante la misión histórica de la revolución.

Evidentemente, numerosas razones históricas han permitido que esta interpretación de la obra de Marx perviva y resulte hegemónica durante más de un siglo. Su punto de partida podría colocarse en la consolidación del “marxismo” a manos del poderoso Partido Socialdemócrata alemán, poco después de la muerte del autor de El Capital. Demasiado parecida a las filosofías positivistas de la época, esta doctrina desarrollada bajo la palabra autorizada de Engels hacía de la relación originaria entre la teoría de Marx y el movimiento obrero europeo occidental una verdad teórica que operaba como espejo y modelo a seguir. De ese modo, esta relación se “mitifica”: universaliza un supuesto camino a la revolución y opaca otros: el desarrollo económico y, con él, la centralidad de la clase obrera europea constituyen el espejo frente al cual deben mirarse todos los socialismos del mundo, postergando sus dilemas específicos 3.

Debemos a Maximilien Rubel un gran trabajo de “marxología” que insiste en mostrar el exceso de tensiones –y, por ello, de riqueza- de la obra de Marx respecto del “marxismo”. Rubel sitúa muy especialmente el problema en la distinción entre Marx y Engels, ya que el segundo mostraba una tendencia mucho más marcada a reducir la teoría de su compañero a una filosofía de la historia basada en el progreso. Y sería Engels, en este sentido, el auténtico “fundador” del marxismo:

Chargé d’être le gardien et le continuateur d’une théorie à l’ebaoration de laquelle il avouait n’avoir contribué que pour une modeste part, et persuadé de réparer un tort en glorifiant un nom, Engels a encouru le risque de favoriser la genèse d’une superstition dont il ne pouvait mesurer les conséquences nefastes (Rubel, 1974: 21)4 [“Encargado de ser el guardián y continuador de una obra a la cual él mismo reconocía no haber contribuido sino en una modesta parte, y persuadido de reparar el daño glorificando el nombre de Marx, Engels incurrió en el riesgo de favorecer la génesis de una superstición, de la cual no podía suponer sus nefastas consecuencias”, traducción nuestra].

En un sentido absolutamente confluyente, José Aricó señalaba el peso que tuvo Engels y el clima alemán de finales del siglo XIX en la “sistematización” del pensamiento de Marx:

Me atrevería a decir que el conocimiento de la obra de Marx que tienen la Segunda y la Tercera Internacional es un conocimiento que ignora la naturaleza real del proyecto de Marx; es un conocimiento limitado y deformado del pensamiento de Marx, circunscrito a la recepción de ciertas ideas de Marx, muy fundamentalmente a aquellas que popularizó Engels de la obra de Marx. Por eso no es casual que aun cuando El Capital fuese la biblia (siempre cerrada), el libro fundamental para la socialdemocracia, el libro permanentemente abierto al que siempre se refirió era el Anti-Dühring de Engels, que contiene una exposición global de la sociedad capitalista; debe agregarse esa otra tan famosa y leída titulada El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Es curioso que en las obras escritas por Engels aparezca muy frecuentemente la palabra “origen”, mientras que en las que escribe Marx aparezca la palabra “crítica”. En Engels hay una concepción de una u otra manera positivista o evolucionista que lo lleva a creer que el análisis de los orígenes permite tener acceso a las explicaciones; en Marx, en cambio, la idea de crítica implica siempre que es a partir de la crítica de la manifestación actual como puede lograr descubrirse la naturaleza real de un proceso (Aricó, 2011: 58-59).

Volveremos al final sobre la preminencia del presente que aparece en la segunda parte de la cita de Aricó. Por el momento, nos interesa retener que, para pensar la cuestión de las clases sociales, las consecuencias de esta lectura de Marx son sabidas: se opera una suerte de reducción “sociológica” que lee la oposición entre proletariado y burguesía a partir del modo específico en que estas clases se constituyeron en la Europa desarrollada del siglo XIX. Detrás de la brutal sugerencia a los polacos de esperar que sus dilemas políticos fueran resueltos por la clase obrera inglesa, se asoma la percepción normativa de que no hay política posible allí donde no se constituyeron las condiciones económico-sociales que permiten pensar la emancipación.

Pero no es este el único modo en que aparece en Marx la cuestión de las clases. Es más fácil, por supuesto, emprender esta lectura del marxismo como “sistema”, pues los bordes coinciden entre sí y la filosofía que se obtiene de ello es inmediatamente autoevidente. Son otros los resultados si enfocamos privilegiadamente en aquello que José Aricó llamaba los “puntos de fuga” del pensamiento de Marx. Aquellos refieren a “desvíos” no siempre atendidos –mucho menos privilegiados- de los intereses de Marx, que pueden constituir verdaderos golpes letales al corazón del “marxismo”:

Porque si esto es así, si existe una parte soslayada de Marx en la que aparece como un agudo crítico de sí mismo y del “marxismo”, sólo reincorporando al debate esa parte se puede llegar a formular una propuesta de análisis de Marx y del marxismo que retenga la multiplicidad de perspectivas, de núcleos problemáticos, de centros de tensión, de puntos de fuga en ellos potencialmente encerrados. Si las contradicciones están –y es lógico que así sea- en la propia teoría, si el marxismo no es un edificio perfecto pero inacabado, sino un laberíntico pueblo de modelos, mostrar que el problema ya estaba instalado en Marx obliga a introducir el principio de la crítica –categoría tan cara al pensamiento marxiano, aunque por completo menospreciada en su reconstrucción posterior- en una teoría por no decir una ideología, colocada al margen de la contienda y elevada al nivel de espíritu absoluto (Aricó, 1981: XIV-XV)

Bucear en estos “puntos de fuga” no implica pretender hacer justicia a la letra de Marx, sino en todo caso mostrar la riqueza y complejidad de su obra. Resulta interesante, en esta dirección, partir de una circunstancia llamativamente sintomática en la obra magna del hombre de Tréveris: el capítulo de El Capital destinado a tratar precisamente el problema de las clases sociales ocupa una sola hoja al final de la magna obra de Marx, para acabar, con un gesto casi irónico, en una aclaración encorchetada de Engels que afirma: “aquí se interrumpe el manuscrito”. Esta llamativa “falta” podría leerse como un efecto de las distracciones políticas o de la carencia de tiempo, o de los simples límites biológicos de toda vida; o, por el contrario, como lo hace sugestivamente Oscar del Barco, como un síntoma: la imposibilidad de concluir El Capital es al mismo tiempo la resistencia de Marx a clausurar una búsqueda siempre interminable. Ello se debe a que la opacidad y permanente mutabilidad del objeto (el capitalismo) tornan estéril todo intento de encerrar el análisis en fórmulas acabadas. Si se trata de crítica, afirma del Barco, no es posible dar cuenta del objeto si no es a través de un discurso que en su propia forma subraye las fracturas de aquello que se postula como Sistema: “el discurso que da cuenta de ese objeto no puede presentarse como un todoteórico, sino que está constreñido a ser un discurso molecular, genealógico”; a la manera de Freud con el inconsciente, Marx se acerca al discurso capitalista “a través de los restos y las fracturas, los deslizamientos, las fallas y los desechos” (del Barco, 2008a: 22). Por esto resultan tan fundamentales los textos “fragmentarios” de Marx: inéditos, cartas, borradores, etc. (que atenderemos especialmente en lo sucesivo). Estos operan como “síntomas” que resultan disruptivos para los intentos de construir un marxismo como sistema. Según del Barco, Marx no concluyó tantos y tan importantes textos porque no podía hacerlo, pues su crítica fue tomando más y más la forma del rastreo de un objeto en fuga. Del Barco coloca 1867 en un espacio singular de la trayectoria marxiana. Lejos del pretendido cenit teórico por la edición de su obra magna –ese año se publica el primer tomo de El Capital-, pareciera iniciarse allí el recorrido del “otro” Marx, un Marx perplejo ante los enigmas de una realidad inasible. De allí el hombre de las miles de páginas en manuscritos, el investigador fascinado por Rusia, por la antropología, por la etnología, etc.: “Marx está obsesionado por el todo, pero el todo-no-está; de allí lo imposible y su consecuencia: la imposibilidad de cierre. La Obra se le escapa de las manos. El Capital no se termina porque el capital es interminable” (del Barco, 2008b: 43). Lo llamativo de esta novedad, una vez más, es que sólo desdibujándola es posible construir el “marxismo” como sistema positivo, vale decir, como filosofía de la historia: “Mientras Marx seguía los desplazamientos cada vez más enigmáticos del objeto, los ‘marxistas’ no sólo fijaron el pensamiento de Marx sino también el objeto-social cuyo ‘funcionamiento’ se trataba de comprender. De allí la infalibilidad como atributo de la Obra”. Unas líneas más abajo completa, no sin un dejo de provocación, la idea:

Mucho se habló de la “astucia” de la razón burguesa-hegeliana, pero hoy debemos reconocer que lo hegeliano no fue ninguna astucia burguesa sino su positivo-real y que la verdadera astucia de la burguesía fue el “marxismo”: esa operación mediante la cual se desprendió al marxismo de su cuerpo sometiéndolo al enrejillado propio del sistema fue, debemos reconocerlo, una obra maestra de la astucia de un sistema que supo encarnar su lógica en el pensamiento de quienes precisamente querían destruirlo (del Barco, 2008b: 45)

Profundicemos entonces en esta senda de lectura que se nos sugiere para abordar la obra de Marx. ¿Qué sucede en esos desvíos a los que se refiere Oscar del Barco, ignorados en la operación consolidación del “marxismo”? Numerosos autores centraron su atención en el Marx posterior a la edición del primer tomo de El Capital, momento en que comienza a atender de manera casi obsesiva los dilemas políticos y económicos de algunas formaciones sociales capitalistas periféricas, en donde se destaca especialmente la mencionada Rusia. La fecunda perplejidad en la mirada de Marx quedó registrada en una serie de borradores e intercambios epistolares donde es posible observar un evidente “viraje” del foco de atención de Marx hacia el movimiento popular ruso que se articulaba en la defensa de la comuna rural. El “problema ruso” que se le presentó a Marx estaba ligado con la cuestión del desarrollo del capitalismo en dicho país y sus consecuencias sobre el campo, sobre todo a partir de la abolición de la servidumbre en 1861. La década de 1870 encontrará a Marx progresivamente interesado en Rusia, especialmente en la obschina o comuna rural, donde persistían relaciones comunales y en torno de la cual se articulaba un movimiento político de resistencia al desarrollo capitalista, con el cual sobrevendrían la propiedad privada de la tierra, la desarticulación de las comunidades y la “proletarización” de sus miembros. En ese marco, Marx descubría que al lado del país zarista guardián de la reacción europea, tal como solían considerarlo con Engels, se posaba un interesante movimiento revolucionario y una cantidad no menor de intelectuales que seguían sus pasos (la primera traducción de El Capital, curiosamente, se publicó en ruso). Theodor Shanin, el investigador inglés que popularizó la noción de “Marx tardío”, nos recuerda que en 1870 Marx comienza a estudiar ruso, como un modo de sumergirse en la realidad de dicho país –contra la irritación que esta “distracción” le producía a Engels-, acercándose además a los textos de los intelectuales radicales de la historia rusa, tales como Aleksandr Herzen y Nikolai Chernishevski (Shanin, 1990). Tal como muestran el propio Shanin y Andrzej Walicki (1971), el campo revolucionario ruso presentaba diversos matices en aquél entonces, articulados por el clivaje fundante entre “populistas” y “marxistas” – aunque no faltaban las divisiones internas dentro de cada una de estas corrientes-. Para un mayor detalle de ellas reenviamos a los mencionados autores, aquí basta con señalar que el movimiento en su conjunto se debatía entre la búsqueda de un desarrollo no capitalista basado en la vitalidad de la comuna rural y la idea de la inevitabilidad de un período de desarrollo capitalista –incluidas allí las funestas consecuencias sociales sobre la población rusa- entre el derrocamiento del zarismo y la posibilidad del socialismo. Esta última posición era defendida por la gran mayoría de los llamados marxistas, liderados por Georg Plejanov.

Por su parte, los populistas presentaban una ideología reivindicatoria del campesinado ruso. Este movimiento, que tomaba su nombre de la idea de “ir hacia el pueblo”, se preguntaba por la forma de evitar la desarticulación de la cultura campesina, pensando a partir de ella la posibilidad de la transformación social. En ese contexto, una de las referentes del movimiento populista, Vera Zasulich lo convida a Marx a participar de la polémica que, parcialmente, se hacía en su propio nombre. La carta de Vera Zasulich a Marx es tan breve como interesante. En una hoja, le reconoce la importancia que El Capital está teniendo en Rusia, al tiempo que lo advierte de las interpretaciones que de ese libro se están llevando adelante, sobre todo en lo relativo a la “cuestión agraria”, por lo cual lo conmina a resolver con el peso de su nombre los dilemas del socialismo ruso:

Sea como quiera, de usted depende en esta cuestión incluso el destino personal de nuestros socialistas revolucionarios. Una de dos: o bien esta comuna rural, libre de las exigencias desmesuradas del fisco, de los pagos a los señores de la administración arbitraria, es capaz de desarrollarse en la vía socialista, o sea de organizar poco a poco su producción y su distribución de los productos sobre las bases colectivistas, en cuyo caso el socialismo revolucionario debe sacrificar todas sus fuerzas a la manumisión de la comuna y a su desarrollo. O si, por el contrario, la comuna está destinada a perecer no queda al socialista, como tal, sino ponerse a hacer cálculos, más o menos mal fundados, para averiguar dentro de cuántos decenios pasará la tierra del campesino ruso de las manos de éste a las de la burguesía y dentro de cuántos siglos, quizá, tendrá el capitalismo en Rusia un desarrollo semejante al de Europa occidental. Entonces deberán hacer su propaganda tan sólo entre los trabajadores de las ciudades, quienes continuamente se verán anegados en la masa de los campesinos que, a consecuencia de la disolución de la comuna, se encontrarán en la calle, en las grandes ciudades, buscando un salario. En los últimos tiempos hemos solido oír que la comuna rural es una forma arcaica que la historia, el socialismo científico, en una palabra, todo cuanto hay de indiscutible, condenan a perecer. Las gentes que predican esto se llaman discípulos por excelencia de usted: “marxistas”. El más poderoso de sus argumentos suele ser: “Lo dice Marx” (Carta de Vera Zasulich a Karl Marx, en Marx y Engels, 1980: 29-30).

¿Hay una prescripción de un destino ineluctable en la obra de Marx? Independientemente de sus intenciones, la carta de Zasulich revela que era esa la lectura que los “marxistas” rusos estaban difundiendo. Marx planeaba tomar provecho del interrogante que se le había planteado para realizar un trabajo acerca de la temática. Sin embargo, tal trabajo tampoco llega a ser concluido, y Marx responde con una breve carta donde se disculpa –en razón de “una enfermedad nerviosa que me viene aquejando periódicamente en los diez últimos años”- por no poder atender al tema con la densidad que merece, aunque plantea allí, grosso modo, una respuesta contundente. Citando el texto mismo de El Capital, Marx aclara que la expropiación en tanto fatalidad está restringida expresamente a los países de Europa Occidental:

El análisis presentado en El Capital no da, pues razones, en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que de ella he hecho, y cuyos materiales he buscado en las fuentes originales me ha convencido de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social en Rusia, mas para que pueda funcionar como tal será preciso eliminar primeramente las influencias deletéreas que la acosan por todas partes y a continuación asegurarle las condiciones normales para un desarrollo espontáneo (Carta de Karl Marx a Vera Zasulich, en Marx y Engels, 1980: 61).

Lo interesante aquí no solamente radica en parte de la respuesta de Marx en que toma posición decididamente por los populistas, sino también en lo que se deduce respecto de los “modos de leer” El Capital. El primer renglón recién citado es bien claro respecto de la imposibilidad de encontrar allí respuestas para problemas que requieren un “estudio especial”. De otro modo, estaríamos frente a un procedimiento deductivo, que toma el caso allí estudiado (Inglaterra y, en menor medida, Europa Occidental), como expresión de una filosofía de la historia que prevé para todos los países el mismo camino.

En la senda de visitar papeles perdidos, es interesante revisar los borradores de la carta enviada por Marx a Zasulich. Se trata de cuatro textos plagados de revisiones, tachones y reescrituras. Una de las principales cuestiones que se destacan allí remite al problema de la “contemporaneidad” de las formas productivas, vale decir, al hecho de que la comuna rural coexista con el desarrollo capitalista, no solamente en otros sectores de la economía rusa, sino en Europa en general. Marx es consciente de que esta convivencia no supone una inexorable disolución a favor del “progreso” lineal, y que ella misma es testimonio de la posibilidad de “combinación” entre formas productivas, con lo cual concluye de manera contundente:

Respondo: porque en Rusia, gracias a una excepcional combinación de circunstancias, la comuna rural, establecida todavía en escala nacional, puede irse desprendiendo de sus caracteres primitivos y desarrollando directamente como elemento de la producción colectiva en escala nacional. Es precisamente gracias a la contemporaneidad de la producción capitalista como puede apropiarse todas sus adquisiciones positivas y sin pasar por sus peripecias espantosas (Marx y Engels, 1980: 32,)

Corresponden estas palabras al primer borrador, en la medida en que avanzan las reescrituras este argumento va quedando más claro, alejando más y más a Marx de los “marxistas” rusos –como una nota más relativa a este distanciamiento, vale también citar esta frase de Marx en el segundo borrador: “Los ‘marxistas’ rusos de quienes me habla me son totalmente desconocidos. Los rusos con los que mantengo relaciones personales tienen, que yo sepa, opiniones completamente opuestas” (Marx y Engels, 1980: 47) –. Lo que Marx va dejando en claro en sus notas es que no existe “astucia de la razón” posible en una eventual disolución de la comuna rural frente a las expansivas relaciones sociales capitalistas. Por el contrario, son estas las que –externamente– amenazan las potencialidades transformadoras que allí anidan:

Lo que pone en peligro la vida de la comuna rusa no es ni una fatalidad histórica, ni una teoría: es la opresión por el estado y la explotación por intrusos capitalistas, hechos poderosos por el mismo estado a costa de los campesinos (Marx y Engels, 1980: 51,)

Marx no se encuentra debatiendo en términos de “ciencia económica” la cuestión de las posibilidades de desarrollo capitalista en Rusia, sino que, fiel a su estilo, lo que lo convoca son las condiciones políticas –vale decir, la existencia de una fuerza social organizada políticamente– que permitirían evitar a Rusia la “necesidad histórica” de desarrollar el capitalismo para alcanzar formas más avanzadas de producción. Es la intervención política (la revolución) la que permitiría combinar el carácter colectivo de la propiedad comunal de la tierra con los avances que el capitalismo ha producido:

Hagamos por el momento abstracción de los males que aquejan a la comuna rusa para no ver más que sus posibilidades de evolución. Ocupa una situación única, sin precedentes en la historia. Es la única en Europa que todavía constituye la forma orgánica, predominante, de la vida rural de un imperio inmenso. La propiedad común de la tierra le ofrece la base natural de la apropiación colectiva, y su medio histórico, la contemporaneidad de la producción capitalista, le presta ya listas las condiciones materiales del trabajo cooperativo, organizado en amplia escala. Entonces puede incorporarse las adquisiciones positivas elaboradas por el sistema capitalista sin pasar por sus horcas caudinas (Marx y Engels, 1980: 55-56)

La cuestión no se posa en una negación in toto del problema del progreso, sino en una crítica de la pretensión de existencia de una razón suprahistórica y universal. Lo que le interesa a Marx aquí es la posibilidad política de hacer saltar el continuum que las fatalidades capitalistas prometen. Este modo de plantear la cuestión, por su parte, se articula con otras aristas de este “Marx tardío”, que abre sus investigaciones en buena medida como producto del “desvío ruso”, produciendo múltiples materiales que pocas veces recibieron la atención merecida. En este plano puede incluirse el trabajo pionero de Lawrence Krader, quien introduce y publica algunas secciones de los cuadernos de lectura de etnólogos contemporáneos que Marx realizó en los años 1880, 1881 y 1882. La etnología y la antropología se encontraban en un momento de gran impulso y productividad, brindando a Marx elementos concretos para enriquecer su pensamiento acerca de la historia. Anotando y comentando libros de Lewis Morgan, John Phear, Henry Maine y John Lubbock, Marx indaga en el problema de la evolución y el fatalismo histórico. Aunque, afirma Krader, queda la pregunta de si aquél pretendía escribir algo al respecto o si utilizaría esos materiales como apoyatura para otro tipo de reflexiones, lo interesante son las reflexiones de Marx respecto del problema del evolucionismo, el desarrollo, la linealidad histórica y el progreso (Krader, 1988). En un sentido similar, incluso completando la tarea de Krader, Alvaro García Linera realizó un trabajo de interpretación del llamado “Cuaderno Kovalevsky”, que consistía en una serie de anotaciones en torno del libro Obshchinnoe Zemlevladenie (“Posesión comunal de la tierra”) que Maksim Kovalevsky, un historiador ruso, le había obsequiado a Marx en 1879. El cuaderno, afirma García Linera, reafirma la existencia de una concepción multilineal de la historia en Marx, vale decir, rechaza el fatalismo en virtud del cual existe una sola vía posible –e inevitable– de desarrollo, demostrando incluso que las formas de acceso al capitalismo han diferido en los distintos países, con las consabidas consecuencias políticas que ello supone: “En particular, Marx rechaza que el único camino posible de salida, cuando un pueblo con una forma de producción distinta somete a otro, sea el de la imposición de la forma de producir de los dominantes sobre los dominados, como en Irlanda” (García Linera, 2009:45). Es preciso agregar aquí, en estrecha relación con lo que venimos sosteniendo, el trabajo de Umberto Melotti, que realiza una detallada investigación en los textos de Marx, al menos desde los Grundrisse, para refutar la idea de que éste tuviera una rígida concepción unilineal de la historia. Melotti demuestra las distintas “vías de acceso” al capitalismo que Marx describe a lo largo de sus obras (Melotti, 1974).

Las reflexiones dispersas de Marx en los borradores y su breve respuesta a Vera Zasulich encuentran unidad en otra carta también publicada en el número 90 de los Cuadernos, aquella que Marx envía en 1877 al periódico ruso Otiéchestviennie Zapiski (Anales de la Patria). Este texto es de suma importancia, no sólo porque muestra importantes consideraciones de Marx respecto de las formas de interpretar su obra, sino porque también revela que, todavía en vida, éste debió rectificar a quienes pretendían hablar en su nombre (o en nombre del “marxismo”). Frente a una fuerte crítica que recibe El Capital, un redactor del periódico publica una defensa de dicha obra, en la que “explica” la inevitabilidad, en todo ambiente histórico, del proceso de disgregación de las economías basadas en la unidad de los productores y los medios de producción. Marx redacta una carta que apunta, aunque resulte paradójico, a corregir a su “defensor” antes que a responder a las críticas que se le habían formulado. Frente a la querella en torno de cómo intrepretarlo afirma sin rodeos, en el mismo sentido en que lo haría luego en la carta a Vera Zasulich, que Rusia puede recoger los frutos del desarrollo capitalista sin “conocer todos los tormentos de este sistema”. Afirma, a su vez, que ello depende de la capacidad política de interrumpir el proceso de disolución de la comuna rural:

Pero como a mí no me gusta que nadie “adivine” lo que pienso, voy a expresarme sin rodeos. Para poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido el ruso y estudiado durante muchos años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen capitalista (Marx y Engels, 1980: 63).

Sobre la base de esta aclaración, Marx afirmará de manera incontestable los peligros que entraña la generalización del desarrollo inglés que explica en El Capital. El alcance teórico-filosófico de sus propias palabras es evidente:

Ahora bien, ¿cuál es la aplicación que mi crítico puede hacer a Rusia de este bosquejo histórico [de los orígenes del capitalismo en Europa Occidental]? Solamente ésta: si Rusia aspira a convertirse en un país capitalista calcado sobre el patrón de los países de la Europa occidental –y durante los últimos años, hay que reconocer que se han inflingido no pocos daños en este sentido-, no lo logrará sin antes convertir en proletarios a una gran parte de sus campesinos; y una vez que entre en el seno del régimen capitalista, tendrá que someterse a las leyes inexorables como otro pueblo cualquiera. Esto es todo. A mi crítico le parece, sin embargo, poco. A todo trance quiere convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa occidental en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos concurran, para plasmarse por fin en aquella formación económica que, a la par que el mayor impulso de las fuerzas productivas, del trabajo social, asegura el desarrollo del hombre en todos y cada uno de sus aspectos (Esto es hacerme demasiado honor y, al mismo tiempo, demasiado escarnio) (Marx y Engels, 1980: 64-65).

Quisiéramos remarcar especialmente dos cuestiones de este párrafo. En primer lugar, el carácter político que, hemos mencionado, rodea al problema de las “leyes inexorables”. Se trata, para Marx, de evitar el capitalismo, es decir, dichas leyes, y no de pasar a través de ellas como lo supondría una interpretación fatalista. Este Marx es definitivamente más afín al Walter Benjamin que alertaba sobre el mito de “nadar a favor de la corriente”. Si existen leyes de la historia, ellas están escritas por los vencedores y conducen a la catástrofe, la política revolucionaria nunca puede situarse en esa dirección, sino precisamente en la contraria. En segundo lugar, la resistencia de Marx a que su obra se interprete como una teoría filosófico-histórica coloca inmediatamente una cuestión de método que su propio texto sugiere: en la medida en que aclara, tanto en su carta a Vera Zasulich como en la que ahora estamos analizando, que ha estudiado el idioma y los materiales originales, es evidente que se posa en las antípodas de la idea de una teoría general de la que se “deducen” prescripciones para los casos históricos “concretos”. La carta se cierra, de hecho, con una breve lección de metodología:

Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y comparándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos, resultado que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general de filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una teoría suprahistórica (Marx y Engels, 1980: 65).

La precaución de Marx frente a este tipo de interpretaciones se vio más que justificada por el destino histórico que tendrían las cartas que hemos citado: esta carta, al parecer, no fue enviada, sino que fue hallada por Engels unos años más tarde, y enviada a Vera Zasulich en 1884. Sin embargo, en el marco del exilio suizo, ésta, junto con Georg Plejanov y Pavel Axelrod, abandonan el populismo e inician su tránsito al “marxismo”, fundando en 1883 el grupo “Emancipación del Trabajo”. Este deslizamiento en las posiciones teóricas puede situarse incluso un tiempo antes, posiblemente en torno de la época del intercambio epistolar con Marx. Aunque resulte paradójico, o más bien sintomático, tanto aquella respuesta de Marx como esta carta al periódico “Anales de la Patria” son deliberadamente ocultadas por el grupo de Plejanov, pues contradecían de principio a fin la posición de los “marxistas” en sus debates con los populistas acerca del capitalismo en Rusia 5.

Algo más sobre la política

Este largo “rodeo” intentó mostrar la riqueza y complejidad que anida en la obra de Marx. Y que algo que podríamos pensar como la irrupción de la política en la historia aparece como la clave para abrir las interpretaciones más esclerosadas que ella ha sufrido y auspiciar una fuga respecto de los intentos de sistematización de esta gran obra. Abierta a un devenir que no es predecible, ciertamente ella pierde la capacidad de proveer garantías, de modo que se trata, como afirmaba Louis Althusser, de una teoría “finita”, lo cual implica:

[…] sustentar la idea esencial de que la teoría marxista es todo lo contrario de una filosofía de la historia que pretende “englobar”, pensándolo efectivamente, todo el devenir de la humanidad, y capaz por lo tanto de definir anticipadamente de manera positiva el punto de llegada: el comunismo (Althusser, 1982: 12).

Contra la “tentación” de previsión del futuro y de respuesta a todos los dilemas de una época, el marxismo es, en realidad, crítico y negativo: una teoría abierta que señala las contradicciones operantes en el capitalismo y sus tendencias. Desde luego que no siempre fue leído de este modo, y mucho tuvo que suceder para que esta operación de lectura se tornara posible. No casualmente el texto citado de Althusser es de fines de los años setenta, y corresponde a los mismos años de los ya citados textos de Oscar del Barco y José Aricó. En todos los casos, se respira la atmósfera de la “crisis del marxismo”, nombre que tomaron una serie de debates de la época, especialmente en la Europa latina –Italia, Francia, España– y que tuvieron un importante correlato en México, que reunía entonces intelectuales exiliados de distintos puntos de América Latina. La “crisis del marxismo” reunía los dilemas que emanaban de las derrotas de las izquierdas en Occidente y del fracaso de los “socialismos reales” en tanto realización del proyecto político que se remontaba a la tradición de Marx:

¿Qué entender por crisis del marxismo? Un fenómeno que concierne, en la escala histórica y mundial, a las dificultades, contradicciones, impasses en los que hoy se encuentran comprometidas las organizaciones de lucha de clase revolucionarias que se inspiran en la tradición marxista (Althusser, 1980: 220).

Como toda crisis, ésta también abría una posibilidad, a partir del estallido de las certezas que se habían tejido en la medida en que el marxismo fue bloqueándose en una serie de fórmulas escolásticas. La posibilidad que se abría era la de comprobar:

[…] que nuestra tradición no es “pura” sino conflictual, que contrariamente a la expresión apresurada de Lenin, el marxismo no es un “bloque de acero” sino que implica dificultades, contradicciones y lagunas que jugaron también ellas en su nivel, su papel en esta larga crisis, como habían tenido un papel bajo la II Internacional, y aun a comienzos de la III, aún vivo Lenin (Althusser, 1980: 225).

De este modo, quedaba habilitada la posibilidad de avanzar sobre las “lagunas” que aquejaron a la tradición marxista. En este punto aparecerá de manera privilegiada la cuestión de la política. Además de la crítica de la pretendida “infinitud” del marxismo, el otro gran tema de la “crisis del marxismo” será el de la carencia o, en el mejor de los casos, debilidad de la teoría política del marxismo. En este punto, Althusser presenta una desafiante hipótesis: aun en su titánico esfuerzo por pensar la lucha de la clase trabajadora, Marx permaneció preso de cierta ilusión de transparencia entre el plano de la configuración económica del proletariado y su actuación política. Por ello, temas como la organización, el Estado, la transición y el partido fueron débilmente tratados, al menos en comparación con otras dimensiones de la estructura social (Althusser, 1982).

Si reunimos esta hipótesis con lo que venimos afirmando, podemos pensar que el problema no está solamente en las “lagunas” de la obra de Marx, sino en las consecuencias que algunas de estas tuvieron, en lo sucesivo, en la consolidación del “marxismo”. De hecho, una lectura materialista en sentido fuerte del itinerario del propio marxismo, podría indicarnos que los dilemas teóricos no son nunca meras ideas o reflexiones de las cabezas pensantes, sino interrogantes que la propia historia impone. En este sentido, si Marx desarrolló poco estos problemas políticos es quizá porque no se presentaban como urgentes en su propio tiempo (recordemos que el mismo Marx comienza a desplegar la cuestión de la transición sólo después de que la Comuna de Paris la pone “a la orden del día”, e insistiendo enfáticamente en que si no lo había hecho antes fue porque la propia práctica de la clase trabajadora no lo había exigido –y es precisamente esa la diferencia con los proyectos del “socialismo utópico”, que construyen sus mundos ideales separados del movimiento real de la historia). El problema, una vez más, es que esa ausencia se “mitifica” y consolida, de modo que no son muchos los desarrollos sobre las problemáticas políticas hasta el momento de la “crisis del marxismo”, en el cual éstas estallan a la luz del fracaso de la hipótesis de extinción del Estado y la política que entrañaba el proyecto comunista, tanto en el Este (donde la URSS había terminado por producir una máquina estatal gigantesca), como en el Oeste (donde el crecimiento de la máquina estatal en el siglo XX obligaba a repensar la relación entre Estado y sociedad, al tiempo que los partidos comunistas europeos tendían cada vez más hacia estrategias estado-céntricas).

Antes que intentar “llenar” estos “vacíos” acerca de la política -¿no implicaría eso volver a la ilusión de poder presentar un marxismo “completo”?-, nos interesa sostener esas lagunas como instigaciones para reordenar brevemente algunas preguntas en torno de las clases sociales (y, al pasar, acerca de la nación), en referencia al modo en que presentamos estos problemas al inicio del trabajo. Si el marxismo es desplazado desde la omnisapiente filosofía de la historia al lugar de la indicación de las potencialidades críticas que descansan en un presente determinado; si en vez de resolver de antemano los problemas históricos y políticos solamente coloca en ellos la búsqueda del interrogante de la emancipación, ello implica que, como vimos en la distinción entre Marx y Engels que sugería Aricó, es la actualidad lo que gobierna su reflexión. Es desde la singularidad de una coyuntura 6 que cobra sentido el análisis de clase: ¿de qué modo aparecen allí las contradicciones sociales y qué resoluciones pueden pensarse?

Mencionamos anteriormente la “reducción sociológica” a la que habían sido sometidas las clases sociales en su mitificación a la luz de las condiciones históricas del surgimiento del marxismo. Quizá haya que volver con énfasis al papel teórico que éstas juegan. La burguesía y el proletariado, antes que objetos de la realidad, constituyen conceptos que explican la contradicción fundante que hace al modo de producción capitalista. Pero hay una distancia a recorrer entre esa dimensión conceptual y la forma en que las clases aparecen en el escenario histórico. Distancia equivalente a la que media entre el concepto teórico de modo de producción y la noción de formación económico-social. Ésta, apenas esbozada por Marx, profundizada por Lenin en sus escritos tempranos e insuficientemente atendida a lo largo del siglo XX, remite a, en términos de Emilio Sereni:

[…] la unidad de todas las esferas estructurales y superestructurales u otras, de la vida social; de la continuidad, y al mismo tiempo, de la discontinuidad de su desarrollo histórico […] concepto que, justamente por esto, se eleva a la posición y al rol de categoría central y fundamental del materialismo histórico (Sereni, 1973: 69).

La formación económico-social captura en su complejidad el movimiento histórico, con sus diferentes esferas y temporalidades que cristaliza en una coyuntura determinada. Lenin utilizaba para esta figura la metáfora de la carne y la sangre que este concepto permite inyectar a los imprescindibles análisis teóricos de la estructura económica (Lenin, 1973). Desde este punto de vista, y retornando a los distintos modos de leer a Marx que presentamos en el apartado anterior, podríamos afirmar que el camino abierto por el “último Marx” y sus derivas, permite atender la diferencia existente entre el proletariado como categoría teórica y sus formas concretas de despliegue histórico. Según el ya citado Aricó:

Si para Marx la unidad teórico-analítica del sujeto “proletariado” no puede ser confundida con el proletariado “concreto” de las distintas naciones de Europa occidental, si sus atributos no pueden ser transformados teoricistamente en atributos de la multiplicidad de determinaciones de las fuerzas sociales revolucionarias, si es el concepto fundamental de una matriz teórica a partir de la cual puede ser explicable el modo de producción burgués y la posibilidad de su transformación, entre dicha matriz y la realidad media una distancia que Marx se esforzó por recorrer en su elaboración teórica y en su práctica política. Es lógico, por tanto, que se haya manifestado en él permanentemente –aunque con mucha mayor claridad desde 1864 en adelante– el rechazo a todo tipo de generalización que condujera a incluir sin los suficientes recaudos teóricos y políticos la dinámica nacional en la teoría de la revolución. Todo lo cual permite afirmar la presencia en sus análisis de un reconocimiento –no siempre explícito, claro está- de la “autonomía” del campo nacional, desde la cual, y sólo desde la cual, puede pensarse el problema de la revolución social en términos concretos, o, dicho de otro modo, el problema de las posibilidades concretas de conjunción del combate por la emancipación nacional con el proceso de la lucha de clases (Aricó, 1982: 93-94).

Enseguida retornaremos sobre la cuestión de la nación que aparece al final de la cita. Por el momento conviene retener la idea de que para Marx la universalidad no está adherida a una clase en términos sociológicos (por caso, el proletariado inglés), sino a la posibilidad política de la emancipación. Por eso ella puede aparecer en Francia, Inglaterra, Irlanda o Rusia, en la medida en que se muestre allí un sujeto político capaz de hacer la revolución. Por su parte, el “marxismo” posterior a la muerte del autor de El Capital, especialmente el que se consolida con la Segunda Internacional, transformaría esta percepción marxiana en una identificación a priori del sujeto revolucionario con el proletariado europeo-occidental y, por ende, de las posibilidades del socialismo con los países más avanzados, condenando a todas las naciones a inscribirse en un desarrollo histórico unilineal. Y, con ello, a todos los proletariados a esperar la señal de la emancipación exclusivamente detentada por el proletariado europeo occidental.

Por el contrario, una vez que se considera que el proceso histórico capitalista, aún en su tendencia universalizante, no tiene un centro que le provea pleno sentido, también entra en crisis la hipótesis de la existencia de un sujeto histórico concreto privilegiado en términos de portador de la transformación social. ¿Qué queda, entonces, de la “misión histórica” del proletariado? Todo y nada, podríamos decir. En tanto encarna la posibilidad de negación del sistema capitalista, su potencia de subversión es la condición de posibilidad de la revolución; al mismo tiempo, esto debe pensarse más en el orden teórico-analítico que histórico-concreto.

Por su parte, la nación aparece aquí invitada por la noción de formación económico-social. No se trata ni del respeto a las minorías nacionales ni del recurso a algún tipo de esencialismo identitario, sino simplemente de la reivindicación de la existencia de un locus donde se articulan las determinaciones económicas, políticas y culturales de una coyuntura determinada. Incluso, a la luz de procesos de regionalización y de la ya instalada globalización –aun con todas las sospechas que genera ese término-, muchas dimensiones de las contradicciones sociales pueden exceder lo nacional. Poco importa, lo que es preciso retener es que ellas se juegan en algún lugar. Aquel “pensarse el problema de la revolución social en términos concretos” reúne en su seno tanto al problema del sujeto político como al del locus de la transformación. Ambos problemas, imposibles de ser deducidos a priori, constituyen el desafío permanente y siempre renovado de toda pregunta por la emancipación.

Actualidad

Los debates de la crisis del marxismo coinciden epocalmente con el apogeo de los cuestionamientos que sufrió la categoría de clase social –y el marxismo en general- para dar cuenta de la cambiante realidad social del capitalismo tardío. En el marco de dicha crisis, al tiempo que la ofensiva neoliberal a escala global empezaba a desplegarse, las impugnaciones a la clase social se acrecentaban, tanto desde el pensamiento de derechas que comenzaba a enterrar utopías (de los “nuevos filósofos” franceses a los “fines de” de Francis Fukuyama), como desde izquierdas renovadas que veían en los movimientos sociales y las luchas por derechos de minorías formas de subjetivación política que podían ser transformadoras sin ser, al menos inmediatamente, clasistas.

Pues bien, los ciclos de reflexión teórica son inseparables de los momentos políticos (aunque ello no quiere decir que exista una relación de expresión lineal entre ambos), de allí que la declinación de las reflexiones en términos de clases se fuera consolidando en la medida en que las posibilidades de transformación social aparecían más lejanas: esto sucedió en tanto la ola neoconservadora se fue consolidando en los años ochenta, para relanzarse con inusitada fuerza con la caída del Muro de Berlín en el 89 y la descomposición de la Unión Soviética en los tempranos noventa.

Ahora bien, desde hace algunos años, el recurso a autores y debates de la tradición marxista está recobrando lugar en las discusiones académicas y políticas que intentan explicar las nuevas condiciones del capitalismo internacional y su profunda crisis. Contra los numerosos y diversos certificados de defunción expedidos, muchos de los grandes dilemas que aparecen con Marx siguen vigentes. A su vez, los procesos políticos latinoamericanos, que ya llevan más de una década conmoviendo las tesis del “fin de la historia” y sus derivados, también han contribuido a que la cuestión del socialismo volviera a aparecer. Con ello, resurgen también los dilemas históricos de las izquierdas en parte recorridos en este trabajo, referidos a las clases sociales, a la nación y a la política en general. Uno de los principales efectos ideológicos de la globalización neoliberal fue la expansión de las tesis de la crisis del poder de los Estados y, con ellas, la caída en desgracia de la nación como significante político. En un sentido opuesto, la aparición de un semblante latinoamericanista en las luchas del siglo XXI devolvió a los viejos dilemas nacionales su potencia en los debates acerca de la emancipación. En este marco, se destaca también una cuestión que nos interesa subrayar: los procesos políticos latinoamericanos no aparecen encabezados por clases sociales en un sentido fuerte o, al menos, empírico. En su lugar, se observan más bien densos y enmarañados entramados populares que se combinan con jacobinas iniciativas gubernamentales muchas veces más radicales que lo que las fuerzas sociales en movimiento demandan. De manera que, en su conjunto, muchos problemas de teoría política marxista pueden examinarse desde esta vital realidad: las clases sociales, el Estado, la nación, la transformación social. Todos ellos parecen exigir aquellas precauciones a las que nos referimos a lo largo de este trabajo: desarticular el relato de un marxismo constituido como filosofía de la historia, y recuperar, en su lugar, esa inmensa tradición crítica capaz de sorprenderse ante las formas impuras e inesperadas en que la posibilidad de la emancipación se presenta en una coyuntura determinada.

Si hubiera que, por fuerza de la costumbre, esbozar una conclusión de toda esta digresión, afirmaríamos que se trata, ante todo, de la profunda vitalidad del legado de Marx para pensar el presente. Si las circunstancias políticas habilitan la posibilidad de volver a pensar el socialismo y, con él, un abordaje crítico de las relaciones sociales capitalistas, la crítica debe ser también rigurosa con la propia historia y tradición de las izquierdas. La coyuntura de crisis global y la potencia política de los últimos años en América Latina permiten pensar en la crisis de los relatos que enterraron al marxismo. Pero, al mismo tiempo, llaman a la responsabilidad de no considerar que todo vuelve tal cual fue. Si recuperamos algunas sendas singulares y no hegemónicas de Marx y su legado, es para defender enérgicamente la existencia de una tradición viva, a condición de entender por tradición aquello que José Carlos Mariátegui defendía en su lucha por pensar desde las izquierdas la cultura popular peruana: ella no es una herencia muerta y fija, sino un legado móvil, quizá el más importante objeto de la lucha de los revolucionarios.

*Publicado originalmente en Revista Theomai número 29 (primer semestre 2014)

Notas

1 Universidad de Buenos Aires- Centro Cultural de la Cooperación

2 En un sentido similar, refiriéndose a la anexión de California por parte de Estados Unidos, Engels afirma: “¿O acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos que no sabían qué hacer con ella?; ¿lo es que los enérgicos yanquis, mediante la rápida explotación de las minas de oro que existen allí, aumenten los medios de circulación […] abran en realidad por primera vez el Océano Pacífico a la civilización? […] La independencia de algunos españoles en California y Tejas sufrirá, con ella, tal vez; la “justicia” y otros principios morales quizás sean vulnerados aquí y allá, ¿pero, qué importa esto frente a tales hechos histórico-universales?” (en Marx y Engels, 1987: 189) Nótese no solamente la llamativa oposición entre “pereza” (mexicanos) y “energía” (yanquis), sino el modo en que eso se traduce en la existencia de “hechos histórico-universales” encarnados por los enérgicos norteamericanos, frente a los cuales las “injusticias” son meros hechos morales.

3 José Aricó, en su estudio sobre la figura de Juan B. Justo y las primeras formaciones socialistas argentinas, revisa el sentido casi racista con que se percibe desde Alemania el “barbarismo” inherente a los sectores populares latinos. El problema se agudiza cuando desde el sur se emulan dichas consideraciones, en lo que constituye uno de los dramáticos efectos de la mencionada “mitificación” en las estrategias teóricas y políticas del movimiento popular latinoamericano. Sólo así es posible explicar en parte la poca atención que un hecho tan trascendente como la revolución mexicana que atravesó la década de 1910 suscitó, no sólo en los círculos socialistas europeos, sino incluso en las propias organizaciones latinoamericanas: “Si es verdad que proletariado y clase obrera no coinciden necesariamente, lo que el europeísmo a ultranza de los socialdemócratas no percibía era que ese proletariado cuya ausencia lamentaban estaba en las masas rurales movilizadas, que en México constituían, como es lógico, la fuerza motriz de todo proyecto radical de transformación” (Aricó, 1999: 47-48)

4 Es interesante mencionar las circunstancias que rodearon la presentación del texto de Rubel, pues son muy indicativas de ciertos problemas de las “derivas” del marxismo. El autor redactó el escrito en ocasión de la conferencia de Wuppertal por los 150 años del nacimiento de Engels. Remitido el texto, crítico del rol de Engels como “fundador” de un modo de lectura del marxismo que mucho había contribuido en transformarlo en ideología justificatoria de la experiencia soviética, Rubel es recibido por los organizadores para anunciarle que su texto no sería presentado en la conferencia sino de manera oral y acotada. Las críticas recibidas, como podía esperarse, se limitaron a cuestionar al autor por colocarse fuera de las posiciones del “marxismo-leninismo”. El propio Rubel señala: “Du meme coup, ce refus obstiné sinon insultant suffisait pour confirmer, aux yeux de l’observateur impartial, la critique fondamentale que l’on peut diriger contre l’emploi même du concept de ‘marxisme’, emploi dont mes ‘Points de vue’ dènoncaient précisément l’aberration” (Rubel, 1974: 18) [“Al mismo tiempo, este rechazo obstinado si no insultante, era suficiente para confirmar, a los ojos del observador imparcial, la crítica fundamental que puede dirigirse al uso mismo del concepto de “marxismo”, precisamente aquello que mis ‘Puntos de Vista’ señalaban”, traducción nuestra].

5 José Aricó, entre otros estudiosos del último Marx, nos recuerda que este diálogo de Marx con la problemática rusa no constituye un caso “aislado” de atención a una problemática coyuntural. Por el contrario, se enmarca en los trabajos de largo aliento que éste llevaba desarrollando en vistas de la redacción del tomo II de El Capital. En el estudio de la expansión del capitalismo, aparece un reconocimiento implícito de la desigualdad del desarrollo pues, explica Marx, el modo capitalista de producción está siempre condicionado por modos de producción que no han alcanzado su nivel de desarrollo pero que coexisten con él aun cuando la tendencia es la de arrastrar toda la producción a la forma capitalista. Aricó señala que la sección donde se contienen estas reflexiones, relativa al ciclo de metamorfosis del capital, corresponde al manuscrito que fue redactado entre 1877 y 1878. Rusia habría permitido, entonces, un “avance en el sistema teórico en el sentido de incorporar los efectos que tuvo sobre el propio capitalismo la constitución del mercado mundial” (Aricó, 1982: 75). Otros estudiosos del último Marx, entre ellos el mencionado Shanin y el japonés Haruki Wada (1990), coinciden en enmarcar estas reflexiones de Marx en su mirada a la realidad rusa. Según Kurt Mandelbaum, editado por Aricó como apéndice a la Correspondencia entre Marx, Engels y Nikolai Danielson –teórico populista ruso y traductor de El Capital- la importancia de Rusia es todavía mayor en la redacción de El Capital, aunque no llegó a plasmarse por su interrupción al momento de la muerte de Marx: “El mismo papel que desempeña Inglaterra en El Capital cuando se trata del trabajo asalariado industrial debía desempeñarlo Rusia en la sección destinada a la renta del suelo” (Mandelbaun, 1981: 347).

6 El propio Althusser había trabajado especialmente esta cuestión en sus textos de los años sesenta. La idea de que la contradicción de clase existe siempre-ya-sobredeterminada implica que no puede pensarse sino como el encuentro de distintas esferas con temporalidades diversas e irreductibles entre sí (aunque con determinaciones y dominancias que sí pueden establecerse). De este modo, es la coyuntura (la articulación siempre singular entre contradicción principal y contradicciones secundarias) la que gobierna todo análisis y en la que se pone en juego la potencialidad de una lectura crítica (Althusser, 1967).

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