La Cuestión Judía

Estimadas amigas y amigos, en esta segunda entrada de 2015 vamos a retornar a laMarx tablas proc fórmula original del blog, esto es, una propuesta de lectura “guiada”. El texto elegido es Sobre la cuestión judía (disponible aquí). ¿Razones? Es un artículo de Marx no excesivamente largo ni complicado, fue publicado en la única edición de los Anales Franco-Alemanes como comentario a un escrito anterior del hegeliano de izquierdas Bruno Bauer sobre lo que en ese tiempo se denominó la cuestión judía, es decir el reconocimiento por los diferentes estados alemanes de los derechos civiles de los judíos residentes en ellos. Además, si lo leen podrán juzgar por si mismos el supuesto antisemitismo de Marx.

Desconocemos la autoría del texto de apoyo que encontramos en la página web del Seminari de Filosofia Política de la Universitat de BarcelonaSi gustan…

Salud y república. Olivé

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Lecturas de textos: La Cuestión Judía

Si la idea de emancipación mantenida por el joven Marx en sus primeros escritos periodísticos se jugaba plenamente en el marco del Estado, al ser pensada como la elevación de éste a su concepto, como la corrección de su lastre y su retraso histórico, en definitiva, como la eliminación en su orden jurídico político del particularismo, cualidad en la que estaba sumergido en el orden feudal, se comprende que la misma estuviera destinada a confrontarse con la realidad y a perecer en la confrontación. Un Estado racional (aunque sea en idea o en tanto que idea), es una negación de la realidad existente. Bastaba perder la confianza en la fuerza de la idea, convencerse de la resistencia de la realidad a su transformación desde el orden político, para abrir la puerta a otro discurso, que pasara por una nueva concepción de la relación entre el Estado y la sociedad civil. Su experiencia personal, que culmina en el exilio, era suficiente para activar ese proceso.

Hemos visto que la emancipación política para Marx, tanto del estado como de los individuos (no se plantea la emancipación de la sociedad civil, como si no tuviera esencia propia), pasaba por la eliminación de la presencia del particularismo en el Estado; el Estado se emancipa del particularismo emancipando a los individuos de su sumisión a la particularidad (a las voluntades particulares), es decir, siendo coherente con su concepto universal del derecho y de la razón; y hemos visto que en trabajos como el dedicado al robo de leña el propio Marx comprobaba las dificultades del derecho para ser determinado por la universalidad, que al fin es su esencia; si se quiere, hemos visto las dificultades del espíritu objetivo para abrirse paso a través del espíritu subjetivo, a través de las voluntades subjetivas, inevitablemente ancladas en el particularismo.

Los debates de la Dieta expresaban el conflicto entre la idea racional y universalista del derecho y la fuerza de la particularidad expresada en la voluntad de los representantes de la sociedad civil. Marx no tardaría en hacerse la pregunta: ¿Puede emanciparse el estado sin emancipar a los hombres y sin cambiar el orden socieconómico y la forma de propiedad a que responde y cuyas necesidades trata de satisfacer?. Y con esa pregunta da entrada a la sociedad civil en el escenario de la emancipación, dirige a ella la mirada, aún tímida, antes centrada en exclusiva en el Estado. Si en la Gaceta Renana pensaba que cambiando el Estado se cambiaba la sociedad civil (posición idealista, en cuanto el movimiento pasaba por la Idea, por su objetivación jurídica en el Estado y su realización práctica en la sociedad civil), cada vez será más pesimista y tenderá a pensar que los cambios en el Estado no conllevan la transformación civil (ideal irrealizable) y, además, siempre son limitados en cuanto el estado (racional) es un ideal imposible. Es decir, comprenderá que en rigor no son posibles los cambios profundos reales en el Estado sin cambiar la sociedad civil, ya que ésta marca los límites de los cambios posibles en el estado.

Hasta entonces la emancipación había sido pensada por Marx con metáforas del tipo “poner las instituciones políticas a la altura de su concepto” o “poner a Alemania a la altura de su tiempo“; como siempre será un concepto histórico, equivaldrá a llevarlas a la altura de su tiempo. Y esto se concreta en llevarlas a la altura de las exigencias éticas enunciadas por la razón, y que más o menos estaban realizadas en otros países, como Francia y algunos estados de los EUA. La Idea había hecho su trabajo y había marcado al presente real su concepto, su verdad. El sentido del Estado era realizar las exigencias éticas puestas por la razón. ¿Cómo se concretan esas exigencias éticas?. Obviamente, en la instauración de un estado conforme a los “derechos del hombre y del ciudadanos”, tal y como fueron expresados en los momentos revolucionarios y que se abren paso como pueden en los diversos países. No es exagerado decir que, para el Marx de estos primeros escritos, la emancipación se concreta en la instauración del ciudadano. El hombre emancipado es el ciudadano, y éste es una figura indisociable del estado, si se quiere, la expresión subjetiva de su perfección.

Ahora bien, este planteamiento entrará en crisis claramente en La cuestión judía. Como enseguida veremos, esa crisis se abre cuando se rompe el marco estrecho de la política como escenario único de la emancipación; cuando se sospecha que la emancipación política no culmina el proceso, cuando la filosofía asume que “la emancipación política no es la forma acabada y desnuda de contradicciones de la emancipación humana”.

“La emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión. Bajo su forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna religión, cuando el Estado se profesa más bien como tal Estado. La emancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana”.

Esta entrada en crisis de la idea liberal de emancipación es profunda y verdadera crisis, pues no consiste solamente en ver las carencias de la emancipación política, poniendo de relieve otras formas de emancipación; se trata de la sospecha, incluso de la certeza, de que la emancipación política no es la vía adecuada de emancipación. Y no lo es, argumentará Marx, por dos motivos:

a) por un lado, porque como ya hemos argumentado la emancipación política no elimina la alienación religiosa, sino que la consagra;

b) por otro lado, y es lo que ahora hemos de pensar, porque la emancipación política misma es sólo ficticia, es imaginaria.

2. La cuestión judía.

Si hay un momento en el que el problema de la emancipación aparece tematizado e intensamente abordado por el joven Marx es en sus escritos de los Anales Franco-alemanes, especialmente en La cuestión judía, en confrontación con Bruno Bauer. La pregunta que Marx se propone responder es la siguiente: ¿Es aceptable en el momento histórico alemán concreto la propuesta de emancipación política como objetivo? Hay que tener en cuenta que el tema de la emancipación estaba ya planteado en la filosofía de las luces tanto en su forma general como en su figura concreta de emancipación de los judíos, la llamada “cuestión judía1. Ya hemos visto que en la Ilustración la emancipación humana es pensada como salida de la “minoría de edad” (Kant), de toda tutela –violenta o paternalista-; pero también como liberación de la miseria, de la ignorancia, del fanatismo y de la opresión. Si la verdadera humanidad viene determinada por la libertad y la razón, por el reinado del derecho y sobre todo de la igualdad de derechos, símbolo de la emancipación de los hombres, de la recuperación por estos de su humanidad (perdida o nunca alcanzada), se comprende que, en particular, la cuestión judía, la emancipación política de los judíos, se concretara en su demanda de igualdad de ciudadanía, igualdad de derechos con los ciudadanos de otras religiones sin renunciar a la propia. Es comprensible que ante tal reivindicación las posiciones filosófico políticas estuvieran enfrentadas en el seno mismo del pensamiento ilustrado, pues si bien la ilustración asume y hace suyo el principio universal de la igualdad de derechos, no lo es menos que en la ilustración dominó siempre la tendencia a situar la religión dentro de los límites de la razón, a derivarla a la esfera privada, en definitiva, a no reconocerle relevancia política. Es lo que venía a decir Bruno Bauer a los judíos, como pronto veremos: si queréis igualdad de ciudadanía, comenzad por ser hombres, por “emanciparos” de vuestra religión, por asumir la prescripción racional de subordinar en la esfera pública la religión a la política. Que es tanto como decir: si queréis ser tratados por los otros (por el Estado) como seres universales (ciudadanos), comenzad por liberaros de vuestra particularidad, renunciar a vuestra singularidad. Sin esa condición vuestra reivindicación es contradictoria, ilegítima e imposible.

Pues bien, en ese esquema de emancipación histórica hay que situar la cuestión planteada por Marx, que sin dejar de tomar posición ante la cuestión judía, ante la emancipación de los judíos, lo hace saliéndose del estrecho cerco del debate y elevando el problema al dominio filosófico de lo universal: ¿es la emancipación política realmente la emancipación del hombre?. ¿Es un objetivo final?. ¿Subsume la negación de toda forma de sumisión y alienación?. ¿Es el fin último de la filosofía?. En otras palabras, y teniendo siempre a Hegel en el horizonte: ¿el estado racional hegeliano, la vida ética que determina, es el final de la historia?. ¿O es más bien la propuesta al alcance de un pensamiento “alienado”, que no puede ir más allá de los límites exteriores que lo son históricamente fijados?. Es decir, esa idea de emancipación concretada en la emancipación política, en la transmutación del hombre en ciudadano, ¿no será una ilusión, una nueva figura de la conciencia alienada que, en tanto que afectada por una carencia ontológica, no puede pensarse a sí misma ni pensar su emancipación sino con formas ilusorias, con sublimaciones, con huidas de sí, que simplemente reproducen su condición alienada en figuras sublimadas?. Que es tanto como decir que cada ideología, cada forma histórica de conciencia, marca los límites a las preguntas y respuestas que pueden plantearse, marca los límites del pensamiento, de la voluntad e inclusos de la imaginación. Un liberal, desde la ontología liberal, no puede pensar otra forma de emancipación que la definida por los derechos del hombre y del ciudadano, pareciéndole dominación cualquier otra relación social.

Nótese que aquí lo que está en juego es la confianza en la vía política (en el Estado, en los derechos) como vía de emancipación. Desconfianza que al menos puede desglosarse en dos esferas o niveles: sospecha respecto a que la liberalización política agote y culmine la emancipación humana, y sospecha de que la vía política sea realmente una vía de emancipación, y no camino a ninguna parte (o mecanismo de reproducción de esa alienación). Ambas sospechas aparecen, aunque sea desigualmente, en los distintos textos de Marx.

2.1. (La posición de Bruno Bauer)

Marx comienza resumiendo la posición de Bruno Bauer, quien en el mismo año había publicado un trabajo con el mismo nombre 2, cuyo contenido Marx resume así:

(Estado de la cuestión) Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? A la emancipación cívica, a la emancipación política.

(Respuestas de BB) Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado. Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais trabajar por la emancipación política de Alemania y, como hombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de ésta.

¿O lo que exigen los judíos es, acaso, que se les equipare a los súbditos cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el régimen del sojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo general? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán?

El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee, en él, el privilegio de ser judío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?.

Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío, abandona el suyo? ¿Tiene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religión?

El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos; pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío judío, ambos serán igualmente incapaces el uno de otorgar la emancipación y el otro de recibirla.

El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera del Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judío entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras esferas mantenidas aparte, y que las sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judío frente a la religión dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puede comportarse con respeto al Estado más que a la manera judía, es decir, como un extraño al Estado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar, por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre, considerándose como miembro del pueblo judío y reputando al pueblo judío por el pueblo elegido.

¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes apeláis”.

En definitiva Bruno Bauer viene a mantener que tanto el hombre como el Estado han de abandonar su alienación religiosa para sus respectivas emancipaciones políticas; pedir al Estado que se emancipe de la religión cuando el judío no se emancipa de la suya, es contradictorio.

2.2. (Respuesta de Marx: la emancipación humana)

De entrada Marx cambia la pregunta. Abandona tanto el plano de la relación individuo-Estado (del quién emancipa a quién) como el del orden de emancipación (por donde empezar, por la emancipación religiosa o la política), para dirigir su mirada al tipo de emancipación, a su contenido:

“La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el “problema general de la época”.

A la crítica de la religión le sigue necesariamente la crítica del estado. Marx ve la religión, al igual que el estado, como expresiones de la indigencia humana, de una carencia existencial, una carencia ontológica que se manifiesta en su incapacidad para asumir su vida en su mundo, en su impotencia para controlar su existencia y satisfacer sus aspiraciones naturales. Esa carencia le lanza fuera de sí y de su mundo (es el planteamiento feuerbachiano), le empuja a la enajenación de sí. Esa situación es vivida como pérdida definitiva, irreversible, de sí mismo, que sólo es compensada ilusoriamente con la esperanza en otra vida, en otro mundo, en todo caso, en un juez exterior y transcendente. Nada tiene que ver esa forma de vivir la alienación con la descrita por Hegel en su dialéctica regida por la reconciliación, con el optimismo de la recuperación de sí, al ver en la enajenación el mecanismo necesario y afortunado para restañar su carencia, para recuperar su esencia perdida; se trata de una forma trágica de absoluta pérdida de sí, de definitivo extravío, sólo compensado en la sublimación de la transcendencia.

Estado y religión dejan de ser medios de recuperación de sí para pasar a ser mediaciones de una emancipación imaginaria y, a la postre, mecanismos de reproducción de la enajenación. Ambas mediaciones religiosa y política tienen el mismo significado, son dos vías de fuga que expresan al mismo tiempo la carencia humana para bastarse a sí mismo y la salvación imaginaria derivada de esa misma carencia; el hombre alienado, que busca en la mediación imaginaria su salvación, no puede pensar otra vía de salvación, es su límite. O sea, la alienación de la conciencia no es un mero error, es el límite de la conciencia del hombre en ese estado. Sin transformar esas condiciones de vida toda emancipación es imaginaria. La religión y el estado son mediaciones de esa fuga a lo imaginario:

“De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana”.

Para Marx tiene mucha importancia el caso de los EUA, pues ilustran su tesis de que la emancipación política del estado, su liberación de la alienación religiosa, no acaba con la religión, con la alienación religiosa del hombre; al contrario, la ha reforzado, la ha reconocido, la ha legitimado, le ha dado estatus de validez jurídica:

“Norteamérica es, sin embargo, el país de la religiosidad, como unánimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton. Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema está en saber cómo se comporta la emancipación política acabada ante la religión. Si hasta en un país de emancipación política acabada nos encontramos, no sólo con la existencia de la religión, sino con su existencia lozana y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existencia de una carencia, no podemos seguir buscando la fuente de esta carencia solamente en la esencia del Estado mismo. La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales”.

Nótese la afirmación de que, si bien la existencia de la religión refiere a una carencia, la raíz de la misma ya no debe buscarse en la esencia del estado, sino fuera del mismo, en lo secular, en la sociedad civil; de ahí que ya se afirme que la emancipación de la religión no es la vía para destruir las barreras seculares, para reponer esas carencias, sino al contrario, sólo eliminando éstas se deshará la alienación religiosa. Marx entiende que si el estado puede ser libre (de la religión) sin que el hombre sea libre (de la religión), ello muestra los límites de la emancipación política. En todo caso muestra que hay que mirar más allá, a la “emancipación humana”.

“Por eso nosotros no decimos a los judíos, con Bauer: no podéis emanciparos políticamente si no os emancipáis radicalmente del judaísmo. Les decimos, más bien: porque podéis emanciparos políticamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del judaísmo, es por lo que la misma emancipación política no es la emancipación humana. Cuando vosotros, judíos, queréis emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución a medias y la contradicción no radica en vosotros, sino en la esencia y en la categoría de la emancipación política. Y, al veros apresados en esta categoría, le comunicáis un apresamiento general. Así como el Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los judíos, así también el judío politifica cuando, a pesar de ser ya judío, adquiere derechos de ciudadanía dentro del Estado”.

Así se introduce la sospecha de que el estado no es el lugar apropiado de la emancipación, de esa emancipación humana; al contrario, de este modo el estado se revela como otra figura de la alienación, otra vía ilusoria de solución de esa original carencia humana, de su incapacidad para afirmar su existencia en el orden natural. Si el estado puede convivir con la religión, es decir, aceptando, reconociendo y protegiendo la religión en la esfera privada, en la sociedad civil, de la misma manera el estado podrá convivir con otras formas de particularismo. Podrá convivir con la propiedad privada, con la educación privada, con éticas privadas. El Estado como lugar de emancipación, el estado racional como ideal de la misma, se desvanece…

“La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general. El Estado como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada como abolida de un modo político cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos. Hamilton interpreta con toda exactitud este hecho desde el punto de vista político, cuando dice: “La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del dinero.” ¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen? El censo de fortuna es la última forma política de reconocimiento de la propiedad privada”.

“Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda exactitud la actitud del Estado político ante la religión, cuando dice: ” Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del espíritu que se sabe a si misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distinción sólo se manifiesta en la medida en que el lado eclesiástico llega a separarse en si mismo; sólo así, por sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma” (Hegel, “Rechtsphilosophie”, 1ª edición pág. 346). En efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad”.

En consecuencia, el Estado renuncia a instituir lo universal en el hombre, a recuperar su ser genérico, su ser comunitario; y, además, se revela como defensor de esa existencia particular del individuo, de su vida individualizada y abstracta.

3. Emancipación del Estado y emancipación del individuo.

Para comprender bien las implicaciones en juego debemos hacer una reflexión global sobre el cambio de perspectiva que se está produciendo en el pensamiento de Marx. Son diversos los aspectos que debemos tener presentes, pero previo a ellos hay que fijar el presupuesto: no es lo mismo la emancipación política del estado que la emancipación política del individuo.

3.1. Emancipación del Estado.

Marx distingue ya entre la emancipación del Estado –su liberación de las cadenas de los particularismos- y la emancipación de los individuos, su transformación en ciudadanos; no deben confundirse conceptualmente, ni tampoco establecer una relación de implicación entre ambas. Una vez más nos sirve como ilustración lo dicho sobre la emancipación religiosa: el estado laico se libera del sometimiento a una determinación religiosa, pero el individuo no se emancipa de la religión; al contrario, el estado emancipado respecto a la religión consagra y sacraliza -¡convierte nada menos que en derecho de los individuos!- la religión en la esfera privada. El Estado político racional, autoafirmándose como reino de lo universal, se manifiesta paradójicamente como garante y legitimador de la existencia del hombre religioso, al considerar la religión un derecho de los ciudadanos; por tanto, el Estado político lejos de expresar la emancipación de los individuos sacraliza, garantiza y protege la alienación religiosa del hombre. Veamos esto con detalle:

a) En primer lugar, la emancipación propia del Estado se revela ya como meramente aparente: puede emanciparse de ciertos particularismos, como el de la religión, pero no de otros, no de desigualdades esenciales a la nueva sociedad civil. Esto es lo que Marx está poniendo de relieve poco a poco, y aunque sea con ciertas ambigüedades no resta mérito a su penetrante mirada.

“El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre”

Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado libre, sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana”.

Aunque aquí no hable de las clases, del inevitable carácter de clase del Estado, ejemplo contundente de la imposibilidad del Estado de emanciparse de la sociedad civil, lo está casi anunciando. Sólo le falta el vocabulario, que encontrará en la economía política de la época.

b) En segundo lugar, el estado no puede ni necesita emanciparse. No se trata ya de reconocer la “impotencia” del Estado para devenir conforme a su concepto, para liberarse de toda particularidad, sino de reconocer que esa emancipación no corresponde a su esencia, que lo suyo es perpetuar la desigualdad.

“La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz”.

Es decir, la autoafirmación del Estado como reino de lo universal no es “ficticia” en el sentido de que empíricamente no pueda realizar su idea en la sociedad civil; no es ficción como idealización, como ocultación de una carencia. Por el contrario, la ficción es su verdad, es su esencia, pues es así como mejor cumple su función práctica: consolidar la desigualdad, la particularidad, en la sociedad civil, el dominio de unos hombres sobre otros.

c) En tercer lugar, la alienación social del estado es su esencia; su subordinación a la sociedad civil no es carencia del estado, sino su determinación ontológica. Por tanto, la emancipación del estado es un sinsentido que nace del idealismo hegeliano; para Marx el estado quedará definitivamente ligado y subordinado a la sociedad civil, siempre determinado por la particularidad de la sociedad civil a la que sirve.

“El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños. El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la religión supera la limitación del mundo profano, es decir, reconociéndola también de nuevo, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal”.

El conflicto entre el hombre, como fiel de una religión especial y su ciudadanía, y los demás hombres, en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil”. Para el hombre como bourgeois, “la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla“. Cierto que el bourgeois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma contradicción que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león política.

¿Por qué, pues, el estado seguirá autoafirmándose como reino de lo universal? Sólo porque así cumple mejor su función de garantizar la reproducción de la diferencia. No debería extrañarnos, ya Rousseau anticipó lo que Marx en textos posteriores argumentará ampliamente, a saber, que la clase burguesa se pone en escena como representante de la humanidad, pone el hombre burgués como paradigma del hombre universal. Decía Rousseau:

“Desesperado ante la fragilidad de su posesión, buscaban un modo de que no les arrebataran por la violencia lo que habían adquirido con ella: “desprovistos de razones válidas para justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse; apto cada uno para aplastar fácilmente a un particular, pero aplastado a su vez por hordas de bandidos, solo contra todo, y sin poder a causa de sus envidias mutuas unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza común del pillaje, el rico, apremiado por la necesidad, concibió finalmente el proyecto más meditado que jamás haya cabido en mente humana: el de emplear en su favor las fuerzas mismas de los que le atacaban, trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles otras máximas y darles otras instituciones que le fuesen tan favorables como el derecho natural le era contrario” 3.

“Unámonos a fin de proteger de la opresión a los débiles, poner freno a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece. Instituyamos normas de justicia y de paz a cuyo acatamiento se obliguen todos, sin exención de nadie, y que reparen de algún modo los caprichos de la fortuna sometiendo por igual al poderoso y al débil a unos deberes mutuos. En una palabra, en vez de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas en un poder supremo que nos gobierne con arreglo a unas leyes prudentes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en una concordia perdurable”4.

“Todos corrieron hacia sus prisiones creyendo asegurar su libertad, pues con razón bastante para intuir las ventajas de una institución política, no tenían experiencia suficiente para ver sus peligros; los más capaces de presentir los abusos eran precisamente los que contaban con aprovecharse de ellos; y aun los sabios vieron que había que decidirse a sacrificar una parte de la libertad para conservar otra, lo mismo que un herido consiente que se le corte el brazo para salvar el resto del cuerpo” 5. Y con manifiesta melancolía concluye: “así fue, o debió de ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que pusieron nuevas trabas al débil y dieron nuevas fuerzas al rico, destruyeron para siempre la libertad natural, establecieron definitivamente la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron un derecho irrevocable de una hábil usurpación, y en provecho de unos cuantos ambiciosos sometieron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria”6.

3.2. Emancipación del individuo.

Ahora bien, si el estado no puede emanciparse, tampoco emancipa al individuo, no es su lugar de emancipación, a no ser imaginariamente. El hombre emancipado es el ciudadano; la ciudadanía es el límite de la emancipación política, límite que se revela insuficiente, pues el ciudadano convive con la alienación, como enseguida veremos. Las carencias en la emancipación del Estado se reproducen en la emancipación del individuo:

a) En primer lugar, la emancipación política del estado no garantiza la emancipación religiosa del ciudadano. El ciudadano, expresión de la emancipación política, puede seguir –de hecho sigue- siendo un hombre religioso; y con un estado comprometido en defender su opción religiosa, por tanto cómplice de su reproducción. La alienación religiosa, la sumisión a esta particularidad, pasa a ser una determinación ontológica del hombre libre: derecho a elegir sus creencias.

b) En segundo lugar, también podemos ver el límite de la emancipación política, en la esencia misma del ciudadano. Marx nos dice que la misma figura de ciudadano como hombre emancipado es ilusoria, que el ciudadano es una ficción, que la emancipación política es imaginaria, una esencia sin existencia. Efectivamente, Marx muestra cómo, al igual que en la religión, se accede a la condición de ciudadano sin haber vencido realmente las determinaciones de la particularidad (por ejemplo, la de la propiedad, la del género, la étnica).

***

Cuando se abandone la perspectiva hermenéutica de pensar la sociedad civil como objetivación de la idea del estado (la idea de estado como telos de la sociedad civil), y se piense el estado como forma político jurídica adecuada a la sociedad civil, generado por ésta y subordinado a ella con función de reproducción, se comprenderá que la emancipación política del estado es ilusoria y que el estatus de ciudadanía (emancipación política del individuo) es mero simulacro. Puesto que la sociedad civil moderna, a diferencia de la feudal, se constituye sobre la destrucción de formas comunitarias y la radical individualización, su efecto inmediato es la separación entre los hombres y su radical enfrentamiento, que tan bien describiera Hobbes con su bellum omnes contra omnia. El estado, en tanto subordinado a la sociedad civil, habrá de hacer inevitablemente suyas esas determinaciones, con dos consecuencias:

una, no podrá emanciparse de la particularidad, quedando definitivamente ligado a ella, a su servicio;

otra, silenciará e invisibilizará esa carencia recurriendo a la figura jánica de los derechos para consagrar una existencia ilusoria: proporcionan una libertad (negativa) ilusoria, eliminan ilusoriamente la carencia de la naturaleza humana, devuelven al hombre la ilusoria universalidad de su esencia, e ilusoriamente le hacen creer que vuelve a ser (propietario) dueño de sí mismo.

“No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica”.

4. Los dos rostros de los derechos.

Si la ciudadanía es una emancipación imaginaria es porque los derechos que la constituyen no son radicalmente emancipadores, coexisten y conviven con la dominación. En el marco de la filosofía ilustrada lla historia de la humanidad tiende a la conquista de los derechos; ese proceso parece un destino histórico, como si la historia caminara hacia la realización del mundo de los derechos, la “comunidad político jurídica de hombre libres”. Realizar los derechos equivale a emancipación del hombre: ¿por qué?. Esto es así sólo si se piensan como restablecimiento de una condición que se les ha usurpado (mito del pasado) o que aún no han alcanzado (mito del futuro) a lo largo de la historia. Y así se revela en las propias declaraciones, que reinciden incansables en proclamar que los hombres nacieron iguales y libres. Subyace, pues, a esta reivindicación una metafísica de la naturaleza humana, perdida a lo largo del tiempo o puesta como fin, en cuyo nombre se afirman y defienden los derechos. Éstos son pensados, en todo caso, como restauración de la naturaleza humana perdida: perdida realmente o perdida como ocasión de alcanzarla; en definitiva, como devolución al hombre de algo que les es propio, que les pertenece. La recuperación de esa “naturaleza perdida”, la instauración de los derechos, equivale al paso del hombre al ciudadano, al nacimiento del ciudadano. El ciudadano es la idea del hombre que ha recuperado su esencia, que ha visto restituida su carencia; el ciudadano en el pensamiento ilustrado es la figura del hombre emancipado.

Puesto que la ciudadanía se define político jurídicamente por los derechos, las sombras sobre el ciudadano como figura del hombre emancipado se centrarán en los derechos. Marx parece descubrir, en el propio título de las declaraciones, “Derechos del hombre y del ciudadano”, la marca de su carácter ilusorio. La distinción entre el “hombre” y el “ciudadano” es ya una contraposición entre ambos, y es una expresión de la irreconciliable exterioridad entre el estado, lugar del ciudadano, con su esencia genérica, su ser colectivo, y la sociedad civil, lugar del hombre, individualizado, separado de los otros, condenado a su existencia egoísta. Es decir, Marx ve en las declaraciones el reconocimiento explícito de una doble existencia del hombre. Su existencia como ciudadano, ficción de universalidad, esencia sin existencia, sin realidad, y su realidad como individuo, como hombre privado, existencia sin esencia. La emancipación política, pues, es puramente formal (figura del ciudadano) y coexiste con el hombre privado sometido a la particularidad.

¿Qué es lo relevante de esta nueva concepción marxiana de la emancipación política?. Fundamentalmente dos cosas. Una, que es una emancipación formal, que es sólo emancipación de la figura abstracta del ciudadano, que el hombre real sigue arrastrando su alienación, sufriendo sus carencias con las determinaciones propias de la nueva sociedad civil. Otra, que no puede ser de otra manera, pues la función real del estado no es emancipar al hombre real, sino reproducir la sociedad civil, o sea, conservar la desigualdad disfrazándola bajo la máscara de universalidad ficticia.

¿Y cómo es eso posible?. Es posible porque la emancipación política del estado es imaginaria; porque, como hemos visto, el estado no puede emanciparse, no puede llegar a ser coherente con su concepto; porque, contra lo que piensa el hegelianismo, no tiene sustancia propia; porque, en fin, no puede dejar de reflejar la sociedad civil, de acoplarse a ella, de servirla. La universalidad que se formula en las declaraciones de derechos es una particularidad enmascarada de universalidad: luego nos dirá que la clase burguesa se presenta como clase universal.

“¿Quién es el homme que aquí se distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por qué se llama al miembro de la sociedad burguesa “hombre”, el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos del hombre? ¿Cómo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política”.

Basta mirar los derechos del hombre, que definen su esencia real, para ver que el hombre “universal” que instauran es el burgués.

4.1. (Los derechos casi en serio)

Pero vayamos al texto de Marx, que como siempre toma a Bruno Bauer como referente. Éste realmente había fijado una idea materialista de los derechos, al ponerlos como creaciones humanas ligadas a las necesidades de la historia. Y con ese presupuesto había planteado la cuestión de si los judíos, por su verdadera esencia, están condenados a vivir eternamente aislados de los otros, si son capaces de obtener y conceder a otros los “derechos generales del hombre“. Decía Bruno Bauer:

“La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que éste la conquista en lucha contra las tradiciones históricas en las que el hombre había sido educado antes. Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios que la historia, hasta ahora, venía transmitiendo hereditariamente de generación en generación. Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y merecerlos.”

“Ahora bien, ¿puede realmente el judío llegar a poseer estos derechos? Mientras siga siendo judío, la esencia limitada que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres y disociarlo de los que son judíos. Y, a través de esta disociación, declara que la esencia especial que hace de él un judío es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la esencia humana.

“Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna clase de derechos humanos” 7.

Marx analiza escrupulosamente el texto de Bauer y procede a examinar el discurso de los derechos; y lo hace tomando los derechos bajo lo que considera “su forma auténtica”, bajo la forma que les dieron sus descubridores, los revolucionarios norteamericanos y franceses, en los orígenes mismos del nuevo estado capitalista.

Por un lado se refiere de pasada a una parte de los mismos, a los derechos del ciudadano, a los derechos civiles, y dice que

“En parte, estos derechos del hombre son derechos políticos, derechos que sólo pueden ejercerse en comunidad con otros hombres. Su contenido es la participación en la comunidad, y concretamente en la comunidad política, en el Estado. Estos derechos del hombre entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos civiles, que no presuponen, ni mucho menos, como hemos visto, la abolición absoluta y positiva de la religión, ni tampoco, por tanto, del judaísmo”.

O sea, los derechos civiles o políticos, que constituyen la idea del ciudadano, no implican la emancipación del hombre, que sigue atado a sus particularidades en la sociedad civil. Definen un universal concreto, que incluye a todos los ciudadanos de un estado; la frontera del estado es el límite de su universalidad. Por lo tanto, la identidad que pone es una identidad política, no genérica; la comunidad que instaura no proviene de un lazo interno, de una naturaleza compartida, sino de un lazo exterior, que siempre será sospechoso de arbitrariedad, de alianza con la fuerza; la vida que propone es la de una pseudo universalidad política.

Ahora bien, por otra parte, las declaraciones contienen otro tipo de derechos, diferenciados de los anteriores, los llamados derechos del hombre:

“Queda por considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l’homme, en cuanto se distinguen de los droits du citoyen”..

Y es en éstos en los que centra la mirada, sobre los que tiene muchas cosas que decir. Estos definen otra universalidad, pero ahora el universal concreto no está delimitado por el estado, sino por una cualidad más indefinida pero que apunta al mundo capitalista. En cualquiera de las formaciones sociales los hombres reales tienen un modo de vida común, pero no en todos está determinado por los derechos; esto es propio sólo de las formaciones sociales capitalistas. La identidad que ponen es más universal, pero sigue siendo particular; aunque responde mejor a la voluntad de universalidad, su expansión siempre es problemática (dominación de culturas).

De entrada, y siguiendo fiel a esta metodología de tomar la (pseudo)emancipación religiosa como modelo de la (pseudo)emancipación política, resaltará que entre estos derechos del hombre se encuentra precisamente el derecho a la religión, proclamado como “la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto”, que es puesto como mero corolario de un derecho universal del hombre, de su libertad. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, nos dice Marx, ya sea como un derecho humano, ya como consecuencia de un derecho humano, el de la libertad.

No tiene dificultades para mostrarlo empíricamente. Le basta citar la Déclaration des droits de l´homme et du citoyen de 1791. “Nul ne droit être inquiété pour ses opinions même religieuses” 8 (Art. 10). O la Constitución de 1791, donde se garantiza como derecho del hombre: “La liberté á tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché” (Título I). O la Déclaration des droites de l’homme, de 1795, que incluye entre los derechos humanos “Le libre exercice des cultes” (Art. 7) 9. Igualmente en la Constitution de Pennsylvanie se dice: “Tous les hommes ont recu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être en train de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme” (Art. 9, § 3) 10. Y en la Constitution de New-Hampshire: “Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n´en peut être l´équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience” (Arts. 5 y 6) 11.

Es decir, para Marx es obvio, como muestra la documentación histórica, que los derechos del hombre no son en ningún sentido incompatibles con la religión, y por consiguiente con la adscripción del hombre a particularidades; al contrario

“se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a ser religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religión. El privilegio de la fe es un derecho humano general”.

Pero le interesa más, y es más relevante para nosotros, la ya mencionada división que el texto hace dentro de los derechos que gozan los individuos de un estado entre los derechos del hombre (con voluntad de ser comunes a todos los hombres en todas las comunidades políticas) y los del ciudadano (con exigencia de que sean comunes a todos los miembros de un estado). Entendiendo que estas declaraciones son algo así como la filosofía del nuevo estado burgués, donde se expresa el ideal de la nueva sociedad capitalista, es comprensible que este reconocimiento de la escisión que explicita el propio texto jurídico político al distinguir entre droits de l’homme y droits du citoyen le parezca el mejor lugar para descifrar la verdadera esencia del nuevo estado. El “ciudadano” (figura abstracta del individuo) y el “hombre” (máscara universal del burgués) son para Marx los rostros de una vida escindida, intrínseca a la sociedad civil burguesa.

Vemos que Marx va buscando un nuevo vocabulario ajustado a su cambio de escenario de representación, cosa importante; en coherencia con su análisis del estado sitúa la lucha por la emancipación fuera de la esfera del estado, la desplaza a la sociedad burguesa. Más aún, dentro de esa relación estado-sociedad civil, ésta marca el ritmo, determina el movimiento del estado, y no a la inversa; es en ella donde hay que jugarse la emancipación. Hay ya una anticipación no dicha de la tesis según la cual es la economía, y no la política, la que marca el rumbo de la historia; o, si se prefiere, que es la sociedad civil la que tiene historia propia, y no el estado, que sólo puede ser pensado desde el movimiento (condiciones de necesidad y posibilidad) de la sociedad civil. Las Declaraciones de derechos a su modo lo anuncian: los derechos del hombre, figura prepolítica de la sociedad civil, son más eminentes que los derechos del ciudadano. Los “llamados derechos del hombre”, dice Marx, “son los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad”. Y los derechos del ciudadano, del hombre pensado como ser comunitario, quedan subordinados a los fines de la sociedad civil, que no son otros que los de garantizar los derechos del hombre, es decir, de hacer posible ese individuo egoísta abocado a su vida privada

La usurpación del “hombre” por una de sus figuras particulares, la burguesa, hace que la vida humana sólo puede ser pensada como vida del individuo abocada a su privacidad, a su aislamiento; una vida asocial, en que se abandona la identidad genérica y se opta por la defensa de la libertad individual frente a los otros: los derechos son sólo eso, mecanismos apropiados para una vida en aislamiento y enfrentada a los demás, apropiados para una sociedad de enemigos. Marx no tiene muchas dificultades en llevar a cabo esta crítica, según la cual los cuatro derechos del hombre cierran la cuadrícula que clausura al hombre real en el capitalismo, que para protegerlo lo convierte en un ser aislado, abstracto y enfrentado a los otros; su cierre, su clausura, se hace sobre la exclusión de los otros. Veámoslo.

4.2. (El otro rostro de los derechos del hombre).

Según la “más radical” de las constituciones, la Constitución de 1793, los derechos del hombre que proclama en su Déclaration des droits de l´homme et du citoyen son cuatro: “Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles), sont: l´égalité, la liberté, la sûreté, la propriété (Art. 2).

4.2.1. (Libertad): Según esta misma constitución, la libertad proclamada como derecho de los hombres es la “libertad negativa”: “La liberté est le pouvoir qui appartient á l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui” (Art. 6).Y según la Declaración de los Derechos del Hombre de 1791: “La liberté consiste á pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas á autrui”. Marx no necesita enfatizar el texto de las declaraciones; por sí mismo es elocuente y lo dice casi todo. Marx simplemente lo describe y explicita: “La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe a otro”. Es obviamente la noción liberal de libertad, lo que hoy llamamos “libertad negativa”, que marca el espacio de irresponsabilidad del individuo. Los límites los marca la ley, que acota esos espacios de silencio de ley o territorios de la impunidad. Marx dice de la ley es

“como la empalizada que marca el llímite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma”.

Como se ve, se trata de la libertad pensada como poder hacer lo que uno quiere sin dañar a los otros, como máxima libertad individual compatible, que diría hoy Rawls. Marx resalta la esencia individualizadota, y por tanto anticomunitaria, de esta concepción de la libertad. Se trata de un derecho que protege la voluntad del individuo, subordinada a su deseo particular; un derecho que en el fondo es sólo libertad para usar la propiedad, incluida la propiedad del propio cuerpo y de la propia alma, en paz y seguridad.

Este enfoque de Marx es contrapuesto al de Bruno Bauer y, por extensión, al dominante en todo el discurso liberal. Bauer decía que mientras el judío siga siendo judío, siga fiel a esa esencia particular, limitada, egoísta, no puede emanciparse; para ello debería renunciar a ella y autodeterminarse conforme a la esencia humana universal, “que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres y disociarlo de los que no son judíos“. Es en el fondo un caso particular del discurso liberal, que exige a los individuos liberarse de sus casacas para acceder a la ciudadanía. Marx no lo entendía así, pues consideraba que el derecho a la libertad no se basa en “la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre con respecto al hombre”. Es un derecho a estar separado y enfrentado, derecho al aislamiento, derecho a la soledad, a la vida privada. Por tanto, no ve el “problema judío”; más bien sospecha, como enseguida veremos, que la esencia del judío está perfectamente adaptada a la nueva sociedad capitalista.

4.2.2. (Igualdad). La libertad, como derecho del hombre, puede ser pensada de dos maneras: como igual libertad y como igualdad de derechos. Pensada como igual libertad, simplemente incide en el igual aislamiento:

La égalité, considerada aquí en su sentido no político, no es otra cosa que la igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mónada atenida a sí misma.

Y pensada como igualdad de derechos, simplemente fija a los hombres como mónadas iguales ante la ley. Como recoge la Constitución (francesa) de 1795,

“L´égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protége, soit qu’elle punisse” (Art. 3).

Iguales libertades, iguales derechos, en definitiva, igualdad en el disfrute privado por cada uno de su propiedad, igualdad de condiciones para su defensa e igualdad de protección ante los otros. Lejos de aportar identidad genérica, potenciando la interdependencia y la vida colectiva, consagra la exterioridad de los individuos, su radical separación y su enfrentamiento, afirmando exclusivamente la igualdad en las condiciones de sus relaciones competitivas entre sí: igualdad para luchar por la propiedad y para defenderla, igualdad para protegerla y disfrutarlas, igualdad para librarse de los otros.

4.2.3. (Seguridad). Aunque en abstracto refiera a la paz y concordia entre los hombres, en el contexto político en que se plantea aparece como garantía de una vida determinada, a saber, una vida en el aislamiento y disfrute de la propiedad privada. Así lo establece la Constitución (francesa) de 1795 al decir:

“La sûreté consiste dans la protection accordé par la société á chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés” (Art.8).

Marx interpreta el derecho a la seguridad como protección en el espacio de libertad negativa, en el uso de la propiedad privada. En el fondo, considera que es el derecho básico, la garantía de la forma burguesa de vida. Responde a la concepción de la sociedad y de la vida según la cual:

“toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad”.

Como derecho del hombre, apunta a la constitución y defensa de un tipo de hombre, de un tipo de vida, lejos de inducir a la vida solidaria y comunitaria, lejos de apuntar a una vida colectiva, la seguridad

“no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egoísmo”.

4.2.4. (Propiedad). La propiedad es, de hecho, el objeto al que los demás derechos del hombre quedan subordinados, y el que da sentido y pone las condiciones de posibilidad de esa forma de vida privada. La misma Contitution francesa de 1793 lo proclama sin pudor:

“Le droit de propriété est celui qui appartient á tout citoyen de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie”.

Marx siempre resalta esa garantía de uso de la propiedad “á son gré”, al capricho de cada uno, como rasgo esencial de la sociedad capitalista:

“El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (á son gré), sin atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella libertad individual y esta aplicación suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa”.

Conviene resaltar que si bien en la historia han dominado los regímenes basados en la propiedad, ésta tenía en cada uno un significado propio. Para Marx la propiedad capitalista es la propiedad tendencialmente absoluta, sin límites. Más aún, entiende que el capitalismo necesitaba para formarse abolir las otras formas de propiedad, especialmente la propiedad feudal de la tierra, cargada de limitaciones político jurídicas. Por eso insiste en el carácter arbitrario de la propiedad capitalista, entendida como el derecho humano “de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie“.

Es ese carácter arbitrario, de dominación absoluta, que resalta y reproduce la individualidad, el egoísmo, lo que subraya Marx como esencia de la sociedad burguesa y como radicalmente anticomunitario. Idea que responde a una representación de la sociedad en la que los hombres aparecen enemigos:

“Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realización, sino, por el contrario, la limitación de su libertad”.

***

La conclusión de Marx en este análisis de los derechos formulados en las declaraciones es compacta y sin fisuras: en conjunto, nos dice, son derechos que definen un tipo de hombre para un tipo de vida: aislado, protegido, separado de los otros y de la sociedad, privado de su ser genérico; un ser enfrentado a los demás, viendo en ellos una amenaza, un enemigo; un ser que no se reconoce en los otros, que no se identifica con ellos sino exteriormente, en las condiciones iguales de lucha de todos contra todos. Los derechos, por tanto, expresan y consagran la existencia individual (abstracta) de hombres alienados (carentes de esencia) objetivamente enfrentados, “individuos replegados sobre sí mismos en su interés privado y en su arbitrariedad privada”, individuos disociados de la comunidad, indiferentes a la vida en común. Los derechos “universales” paradójicamente responden a una idea de individuo incapaz de comunidad, que viven a los otros alternativamente como instrumentos útiles y como enemigos

“Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta”.

4.3. (Los misterios de las declaraciones de derechos).

Hay algo de misterioso en estas declaraciones, hechas precisamente en momentos constituyentes, en momentos revolucionarios. Marx lo expresa constando que, precisamente en el momento en que por primera vez un pueblo comienza la recta de su libertad, trace un camino oscuro, engañoso. Es inconcebible que, al crear una comunidad, lo haga instaurando el egoísmo; y es increíble que, cuando más es necesario salvar la nación, más se reafirma el individualismo

“Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita esta misma proclamación en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede salvar a la nación y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un momento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclaration des droits de l’homme, etc, de 1795).

Pero le preocupa más otra cosa. Le preocupa, precisamente, que al instaurar una comunidad política y, por tanto, al poner al hombre emancipado como ciudadano, resulte que los derechos de éste estén subordinados a los derechos del hombre individual y egoísta:

“Pero este hecho resulta todavía más misterioso cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, al papel de simple medio para la conservación de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués”.

No es extraño que vea aquí, en las declaraciones de derechos, la clave secreta, la filosofía, del nuevo estado capitalista burgués. En ellas se revela el dominio absoluto del individuo sobre la comunidad, el ser egoísta sobre el ser genérico. Los diversos textos constitucionales son elocuentes:

“Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme” 12.

º“Le gouvernement est institué pour garantir á l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles” 13.

Marx puede concluir:

“Por tanto, incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa”.

La política, el Estado, quedan así subordinados a los derechos del hombre individual. Y esto es así incluso cuando parece lo contrario. Es bien cierto que en determinadas circunstancias parece invertirse la relación, y se “sacrifican” las libertades individuales (no así la propiedad); por ejemplo, se sacrifican la libertad de prensa, de reunión, de asociación…en nombre de los intereses de la nación 14,

“es decir, que el derecho del hombre a la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política, mientras que; con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan pronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la práctica es sólo la excepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la misma práctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relación, quedaría por resolver el misterio de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando al fin como medio y al medio como fin. Ilusión óptica de su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico, teórico”.

Pero eso sólo tiene lugar en los momentos revolucionarios. Marx ya tiene el código para traducir estas anomalías o contradicciones, ya puede descifrar ese enigma. Lo hace en un texto que no merece ser recortado ni parafraseado:

“El misterio se resuelve de un modo sencillo. La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja sociedad, sobre la que descansa el Estado (…). La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesión, o la familia, o el tipo y el modo del trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de separación y exclusión de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y condiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido del feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían la relación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relación general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían sus determinadas actividad y situación burguesas en su actividad y situación generales. Y, como consecuencia de esta organización, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado también como incumbencia especial de un señor disociado del pueblo, y de sus servidores. La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forman el contenido, de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida civil y lo constituyó, como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general.

Sin embargo, la coronación del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la coronación del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedad civil. La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general. La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egoísta. Este hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos. La libertad del egoísta y el reconocimiento de esta libertad son más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que forman su contenido de vida. Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.

La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en los individuos independientes- cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio – se lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l’homme aparecen cómo droits naturels, pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma del individuo egoísta; el verdadero hombre. sólo bajo la forma del citoyen abstracto.

Rousseau describe, pues, certeramente la abstracción del hombre político, cuando dice:

“Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale á l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte á l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui.”15 .

Toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo. La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus “forces propres” como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana”.

En resumen, Marx puede ver que el ciudadano, el hombre de los derechos, es una máscara del burgués, un pseudouniversal, un ser abstracto y carente de identidad y esencia. Pero es una figura de ficción necesaria: que se corresponde con la necesaria ficción de la función emancipadora del estado y de la figura del hombre emancipado. Sirve para ocultar la irreductible esencia particular del Estado, su inevitable irracionalidad, su insuperable función de dominación (reproducción de la particularidad de la sociedad civil). En consecuencia, el Estado deja de ser visto como lugar y medio de emancipación para ser pensado como lugar y medio de reproducción de la misma.

Es, pues, el momento de abandonar a Hegel y la esperanza dialéctica de la reconciliación, el momento de asumir la alternativa según la cual el Estado está indisolublemente ligado y subordinado a la sociedad civil, tal que su racionalidad exige la de ésta. La esperanza busca un nuevo lugar, se desplaza de la política a la sociedad civil. Marx lo ha visto claro: el Estado consiente que la sociedad civil mantenga la particularidad, la desigualdad, la enajenación, la expropiación…, consiente que se desarrollen libremente, a su ritmo, como la religión; el Estado no tiene ya por fin real suprimir las diferencia y la irracionalidad en la sociedad civil, sino permitirlas y legitimarlas como derivadas de los derechos del hombre, y permitirlas y legitimarlas precisamente fingiendo su fin universal inherente a su concepto ideológico. Al fin, su función, su sentido, su legitimación, se ha desvelado, y paradójicamente pasa a fundarse precisamente en la defensa y reproducción de esas diferencias.

5. El dinero.

Si los derechos del hombre son la filosofía del estado burgués, el dinero es la teología de la sociedad civil burguesa. No deja de ser relevante que en el mismo momento en que Marx desplaza el discurso de emancipación del estado a la sociedad aparezca, junto a su crítica de los derechos (al fin el estado burgués es el estado de los derechos) la crítica al dinero. Si la crítica a los derechos se enmarca en la “cuestión judía”, en su debate con Bruno Bauer, también la crítica al dinero nace de aquí, de una reinterpretación de la figura del judío, desplazando la reflexión de la esfera teológica a la meramente socioeconómica.

Recordemos que en su crítica a Bauer había llegado a esta conclusión: como el estado sólo realiza su “emancipación política” de forma imaginaria, sólo es universal de forma ilusoria, conservando la particularidad en la sociedad civil; la exigencia de Bruno Bauer a los judíos de que renunciaran a su particularidad para poder acceder a la universalidad, a los derechos, y conseguir la emancipación política, se vuelve innecesaria; en rigor, se revela como una exigencia afectada de ilusión, de idealismo, de determinación ideológica de la conciencia filosófica. Cuando se pide a los judíos que renuncien a su particularidad se está pensando que ésta es una opción libre del judío, una elección ideológica que descubre la crítica:

“Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religión judía y la cristiana, como su actitud ante la crítica. Su actitud ante la crítica es su comportamiento hacia “la capacidad para ser libres”. Bauer convierte aquí el problema de la emancipación de los judíos en una cuestión puramente religiosa. El escrúpulo teológico de quién tiene mejores perspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el judío o el cristiano, se repite ahora bajo una forma más esclarecida: ¿cuál de los dos es más capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: ¿hace el judaísmo o el cristianismo libre al hombre?, sino más bien la contraria: ¿qué es lo que hace más libre al hombre, la negación del judaísmo o la negación del cristianismo?”

Si la alienación (la cuestión judía) es una cuestión religiosa, era de prever que también la emancipación de los judíos se convertiría, para él, en un acto filosófico, teológico. Cuál es el error de Bauer: que piensa al judío religiosamente, que “concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión, como toda su esencia”.

Para Marx los individuos, judíos o cristianos, en el estado emancipado políticamente, el estado político, conservan sus determinaciones particulares como individuos; por tanto, el judío puede conservar las suyas. La “emancipación política” de los individuos en el estado capitalista no exige que se renuncie a la particularidad, ni siquiera al egoísmo, a la vida privada aislada de los otros. La preocupación por la emancipación humana conduce a otro lugar de realización, la sociedad. Ahora de lo que se trata es de pensar las condiciones sociales que permiten la emancipación de los judíos, los cristianos, los propietarios y los no propietarios…

“Nosotros intentamos romper la formulación teológica del problema. El problema de la capacidad del judío para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema de cuál es el elemento social especifico que hay que vencer para superar el judaísmo”.

Y así, mirando la “posición especial que ocupa el judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros días”, se nos revelan cosas que antes estaban invisibles. Se nos revela que el judaísmo no es un obstáculo para la emancipación política, sino todo lo contrario, abre el camino para una nueva idea de emancipación humana, pues se revela que

“La capacidad de emancipación del judío actual es la actitud del judaísmo ante la emancipación del mundo de hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posición especial que ocupa el judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros días”.

Para comprender la posición privilegia del judaísmo cara a comprender la emancipación hay que fijarse “en el judío real que anda por el mundo”, nos dice

Marx; en vez de mirar el “judío sabático”, como hace Bauer, hay que mirara el “judío vulgar”. Así se invierte el orden genético del misterio:

“No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio de la religión en el judío real”.

¿Qué resulta de esta nueva mirada?. Algo tan sorprendente como que el judío ya se ha emancipado, aunque de la única manera que tiene sentido, a la manera judía. No es una emancipación humana, sin duda, pero es una emancipación judía:

“El judío que en Viena, por ejemplo, sólo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el imperio.” Un judío que tal vez carece de derechos en el más pequeño de los Estados alemanes, decide de la suerte de Europa.

Mientras que la sociedad civil cierra las puertas al judío, que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judío, la industria y el dinero se “ríen de la tozudez de las instituciones medievales”, el mundo judío arrolla al medieval, el espíritu judío afirma su dominación. Sorprende la lucidez de Marx, que antes de tener un conocimiento sólido de la economía política capitalista, antes de tener un concepto claro de la sociedad civil burguesa, ya es capaz de adelantar, filosóficamente, una línea de reflexión crítica ajustada y fecunda. En lugar de ver en el judaísmo un anacronismo verá, precisamente, la idea realizada del hombre de la nueva sociedad, del burgués.

“El judío, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestación específica del judaísmo de la sociedad burguesa. El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en su propia entraña”.

De donde concluirá que en rigor el judío, en vez de ser una figura anacrónica encerrada en su particularidad, de hecho anticipa la figura del hombre (pseudo)emancipado de la nueva sociedad capitalista; si planteamos la emancipación del judío ha de ser, pues, en claves nuevas, como emancipación humana en un nuevo orden social. Dice:

¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál su dios secular?. El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época”.

Emanciparse de nuestra época –el judío, el cristiano y el ateo- quiere decir emanciparse de una organización social basada en la usura. Sin usura, sin dominio del dinero, sin las premisas del judío, no hay judío.

“Su conciencia religiosa se despejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de la sociedad”.

Aún no dice sin la premisa del capital no hay trabajo asalariado, y a la inversa; pero el camino teórico que sigue le llevará necesariamente a esa tesis. De momento enfatiza que la liberación de esa “esencia práctica”, de esa figura social ligada y subordinada al dinero, es trabajar por la “emancipación humana pura y simple”. Marx puede ver así la presencia en el judío de un “elemento antisocial” de carácter general, activo a lo largo de la historia, y que los judíos han cuidado con celo, hasta llegar a su exaltación actual; pero ahora, en su apogeo, surge también la necesidad de su superación. La crítica al judaísmo no es personal o étnica; es la crítica a ese elemento antisocial universal presente en la historia, arrastrado por los hombres de las diferentes fases de la misma; la emancipación del judío del judaísmo es la vía de emancipación humana:

“La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidad del judaísmo”.

En esta perspectiva secular, vulgar, la cuestión judía es la cuestión de la emancipación humana. La “emancipación del judío”, dice Marx, ya no tiene sentido, pues “el judío se ha emancipado ya, a la manera judía”; aunque carezca de derechos en algunos estados, aunque sean excluidos de algunos gremios, el judío vulgar señorea la figura del hombre liberado que, en tanto figura del triunfo del dinero, rige los destinos de Europa. ¿De qué se ha liberado el judío?. De “la tozudez de las instituciones medievales”, de sus límites, de su determinación político jurídica de la economía; los judíos –las nuevas prácticas del dinero- se han emancipado del feudalismo y han visto actualizado su ser en capitalismo. Se han puesto a la altura de su concepto, a la altura de los tiempos. La emancipación del judío es la emancipación del dinero

“No es éste un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la manera judaica, no sólo al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a través de él y sin él, en una potencia universal, y el espíritu práctico de los judíos (se ha convertido) en el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que los cristianos se han hecho judíos”.

Esta es la significación práctica del judío, símbolo de la hegemonía del dinero. El judío se emancipa a la manera judía (y el burgués a la manera burguesa): deviniendo conforme a su concepto, imponiendo su particularidad como determinación universal: y esa emancipación, ya lo advierte Marx, no es tanto obra del judío sino efecto estructural: es la emancipación del dinero, la aparición de un orden social basado en el movimiento, en las metamorfosis, del dinero. Marx encuentra apoyos literarios a favor de esta nueva descripción de la vida social como universalización del “judaísmo”, incluso entre los cristianos:

“El devoto habitante de Nueva Inglaterra, políticamente libre, informa por ejemplo el coronel Hamilton, “es una especie de Laoconte, que no hace ni el menor esfuerzo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su ídolo es Mammón, al que no adora solamente con sus labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espíritu. La tierra no es, a sus ojos, más que una inmensa bolsa, y estas gentes están convencidas de que no tienen, en este mundo, otra misión que el llegar a ser más ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos sus pensamientos, y su única diversión es ver cómo cambian los objetos sobre los que se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo así, su tienda o su escritorio y sólo hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada por un momento de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros”.

Tanto es así que, especialmente en Norteamérica, para Marx referente del tiempo histórico, predicar el evangelio se ha convertido en un medio de hacer dinero 16. El judaísmo ha triunfado; el judío práctico es la figura emancipada del capitalismo. Si Bruno Bauer destaca la contradicción entre este hecho, el triunfo económico del judío, de su poder práctico, y su debilidad teórico-jurídica, en cuanto a los derechos que se le reconocen, Marx ya tiene la respuesta:

“La contradicción existente entre el poder político práctico del judío y sus derechos políticos, es la contradicción entre la política y el poder del dinero, en general. Mientras que la primera predomina idealmente sobre la segunda, en la práctica se convierte en sierva suya”.

Con lo cual ratifica su idea de la primacía de la sociedad civil sobre el estado en el mundo capitalista. Y formando parte de esa relación se comprende el judaísmo, su desarrollo en la historia, su presencia al lado del cristianismo, “no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo”, sino como germen de la sociedad actual, en cuanto que el espíritu práctico judío, el judaísmo, ha estado vivo en la misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su máximo desarrollo. Esa particularidad presente en la historia ahora deviene universal:

“El judío, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestación específica del judaísmo de la sociedad burguesa. El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en sus propias entrañas”.

Si el fundamento de la religión judía, como dice Marx, es la necesidad práctica, el egoísmo, ahora en la sociedad burguesa se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como esta sociedad burguesa alumbra totalmente en su seno el estado político; ahora deviene principio de la sociedad burguesa:

“El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero. El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenada de éste, y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él. El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria”.

Sería extravagante ver aquí una tópica crítica moral a los judíos; si acaso, hay una crítica al judaísmo que todos, cristianos incluidos, llevamos dentro en la sociedad capitalista. Es una crítica –ciertamente moral- a la sociedad capitalista, que expresa las formas más sofisticadas de enajenación y dominación conocidas. Una crítica al dominio del dinero y de la propiedad, un nuevo fetiche bajo cuyo yugo quedan los hombres. Un fetiche que lleva al desprecio de todo lo real:

– degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judía existe, ciertamente, pero sólo en la imaginación 17.

– desprecio de la teoría, del arte, de la historia y del hombre como fin en sí;

– desprecio de los mismos nexos de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc., convertidos en objeto de comercio.

Todo queda sacrificado al hombre de una sola virtud, al hombre del dinero, bien ejemplificada en la figura del judío:

“La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del hombre de dinero en general”.

La misma “ley insondable y carente de fundamento” del judío teológico puede ahora ser reinterpretada por Marx como máscara, como “la caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general”. Ahora las ve, por un lado, como leyes carentes de fundamento, meramente formales, que cumplen una función de enmascaramiento y reproducción de la realidad, que visten de color el oscuro mundo del egoísmo; y, por otro, como leyes ajenas a su voluntad, exteriores, impuestas desde fuera, que se obedecen sólo “porque imperan y porque su infracción es vengada”, a semejanza de las leyes del estado. Y gracias a esta nueva perspectiva puede ofrecernos una descripción elegante y densa del propio devenir del judaísmo y su necesario desemboque en la sociedad burguesa; en rigor, del triunfo del judaísmo por mediación de la sociedad tejida por el cristianismo:

“El judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión, no pudo seguirse desarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad práctica es, por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos. La religión de la necesidad práctica no podía, por su propia esencia, encontrar su coronación en la teoría, sino solamente en la práctica, precisamente porque la práctica es su verdad. El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad, porque la necesidad práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y no se amplía a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosas sociales”.

El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar estos vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística, hostilmente. El cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El cristiano fue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por tanto, el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío. El cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Era demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades prácticas más que elevándolas al reino de las nubes. El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación práctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar a ser general una vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a términos teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza. Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y enajenar al hombre enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura. La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras permanece sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a él, así también sólo puede comportarse prácticamente bajo el imperio de la necesidad egoísta, sólo puede producir prácticamente objetos, poniendo sus productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la significación de una esencia ajena, del dinero. El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su práctica ya acabada, en el egoísmo corpóreo del judío, la necesidad celestial en la terrenal, el subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judío partiendo de su religión, sino más bien arrancando del fundamento humano de su religión, de la necesidad práctica, del egoísmo”.

Pocas cosas más pueden decirse, pocas quedan por decir. Si acaso, explicar incluso la esterilidad de la crítica a la religión judía, pues la sociedad burguesa reproduce las condiciones de posibilidad y necesidad del judaísmo:

“La esencia real del judío, por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto, sino como un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío, sino como la limitación judaica de la sociedad”.

Y, para acabar este comentario al texto, exponer de forma contundente la alternativa genuinamente marxiana para la emancipación: transformar las condiciones de vida y las relaciones sociales en las que las diversas formas de enajenación encuentran su raíz y su sustento:

“Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre ¡a existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo”. 

NOTAS

1 El conocido libro de C. W. Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden (1781)¸Traducción francesa como De la reforma política de los judíos (1782), de Jean Bernoulli. (editado por Stock, D. Bourel, 1984)

2 Bruno Bauer, La cuestión judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843

3 Ibid, 193

4 Ibid, 193

5 Ibid, 194.

6 Ibid, 194.

7 Págs. 19-20.

8 Art. 10.

9 Consúltese, en relación con esto, la Constitución de 1795, título XIV, art. 354.

10 Constitución de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningún culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningún caso, intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]

11 Constitución de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los derechos de conciencia.[N. del E.]. (Beaumont, 1.c., págs. 213, 214.).

12 D-1791, Art. 2.

13 D-1793, Art. 1.

14 “Cierto que su práctica revolucionaria se halla en flagrante contradicción con su teoría. Así, por ejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza la “liberté indéfinie de la presse” (Constitution de 1795, art. 122), como una consecuencia del derecho humano, de la libertad individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente la libertad de prensa, pues ” la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté politique” (Robespierre jeune, Histoire parlamentaire de la Révolution francaise, par Buchez et Roux, t. 28, pág. 159)”

15 Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por sí mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto, su vida y su ser, de sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral. Debe despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extrañas y de las que sólo pueda hacer uso con la ayuda de otros. (Contrat social, lib. II, Londres, 1782, pág. 67.)

16“Tel que vous voyez á la tête d’une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce êtant tombé, it s’est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dés qu’¡l a eu quelque somme d’argent á sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d’un grand nombre, le ministére religieux est une véritable carriére industrielle.” Ese que veis a la cabeza de una respetable corporación empezó siendo comerciante; como su comercio quebró, se hizo sacerdote; este otro comenzó por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dejó el púlpito por los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una verdadera carrera industrial (Beaumont, 1. c., págs. ~85, 186.)

17 En este sentido, declara Thomas Münzer que es intolerable “que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues también la criatura debe ser libre”

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Una respuesta a La Cuestión Judía

  1. Pepe dijo:

    gracias me sirvio para mi parcial de Filosofia

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