“Pueblo” y “guerra de posición” como clave del populismo

Y casi sin darnos cuenta, entre Puigdemont aquí y allá, el 155 y otros menesteres, nos hemos tragado enero, con su cuesta y todo. Y la izquierda…ni está y parece que tampoco se le espera, aquí en suelo patrio y en la cuenca del Ruhr.

Para este final de mes nuestra propuesta es una vuelta a Gramsci. El texto es obra de un autor que repite en el blog, Fabio Frosini, que aborda relaciones entre conceptos como pueblo, populismo y guerra de posición. Cien por cien Cuadernos de la Cárcel bien explicado…

Salud y república. Olivé

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“PUEBLO” Y “GUERRA DE POSICIÓN” COMO CLAVE DEL POPULISMO. UNA LECTURA DE LOS “CUADERNOS DE LA CÁRCEL” DE ANTONIO GRAMSCI

Fabio Frosini

 

1. El ‘pueblo’ según lo indica Antonio Gramsci1 en los Cuadernos de la cárcel no es un objeto sino una relación dinámica y abierta: una relación de ejercicio del dominio (de ‘control’ político, cultural, antropológico) y, a la vez, de búsqueda de la emancipación, es decir, de una ‘resistencia’ a dichas políticas de integración subalterna en la sociedad de clases. Cada vez que Gramsci habla de ‘pueblo’ se refiere, de hecho, a una concreta modalida de instituir la relación entre intelectuales y masa popular para educar, instruir, conformar, disciplinar, adiestrar – es decir, para dar una forma a una materia que de otro modo corre el riesgo de desestabilizar la estructura del poder.

La única definición explícita del término ‘pueblo’ en los Cuadernos se encuentra, en el cuaderno 27 (del año 1935), en un paréntesis añadido a la segunda redacción de un texto escrito originariamente en el cuaderno 1. En esta variante añadida “el pueblo” es definido como “el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de todas las formas de sociedad que han existido hasta ahora”.2 El pueblo no designa una determinada clase social, sino un conjunto heterogéneo de “clases” que tienen en común dos elementos: la posición subalterna en la esfera del poder y el papel instrumental en la esfera del trabajo. Los términos ‘subalterno’3 e ‘instrumental’ hay que tomarlos aquí literalmente. Ellos indican una posición dentro del espacio político y una función dentro del espacio social: la posición inferior y la función exterior. La definición resultante es tan amplia que justifica la especificación de Gramsci: “de todas las formas de sociedad que han existido hasta ahora”, es decir, de todas la sociedades de clases. El término gramsciano de ‘pueblo’ recoge no sólo los esclavos y los plebeyos antiguos, los siervos de la gleba medievales, los obreros modernos, sino a toda persona que en la historia haya sido obligada a trabajar para satisfacer las necesidades de los demás y haya sido empujada “En los márgenes de la historia” (título del cuaderno 25, cuyo subtítulo es “Historia de los grupos sociales subalternos”) por la falta completa o parcial de derechos políticos. Por tanto, el pueblo incluye también, por citar un ejemplo, a los metecos y a los artesanos de la Atenas del siglo quinto, a los aprendices y a los maestros de los gremios de la sociedad feudal, a los mercaderes y a los artesanos del Renacimiento, a los pequeños campesinos propietarios y a los braceros de la Europa moderna, etc.

Resumiendo: en los Cuadernos de la cárcel el referente del término ‘pueblo’ no es una ‘cosa’ sino una relación dialéctica, que concretamente oscila entre el ejercicio del poder y la puesta en discusión de dicho poder, pero siempre en la interacción entre una forma y una materia dispuestas en el doble espacio del poder político (subalternidad) y del poder social (instrumentalidad). Dicho en otras palabras, según Gramsci la historia de las sociedades humanas, es decir de las sociedades de clases, está atravesada por un hilo rojo unitario, que es el hilo rojo del poder entendido como control disciplinar de la espontaneidad popular. Este control puede asumir formas muy diferentes, que abarcan desde la violencia hasta la persuasión, mediadas todas por regulaciones jurídicas, éticas y religiosas4.

2. El marco tan general que acabamos de reconstruir es funcional a enfocar el poder según una perspectiva específica, es decir, el poder en el mundo moderno. De hecho, Gramsci esboza un esquema general de la subalternidad porque necesita constrastar la forma especial que el control de las masas de los gobernados asume en una sociedad en que las relaciones de tipo tradicional —es decir arraigadas en una tradición que no se puede poner en discusión, porque se auto-legitima por la fe en la autoridad o en hechos transcendentes— se van poco a poco desintegrando, para dejar espacio a relaciones que en cuanto son del todo o parcialmente nuevas, hacen visible la naturaleza inmanente y fáctica del poder. En el Cuaderno 3, en un texto que luego será transcrito en el ya mencionado Cuaderno 25, Gramsci toma apuntes sobre El desarrollo político de la clase popular en la Comuna medieval, y nota que “el pueblo que ya una y otra vez, pero esporádicamente, se había reunido y se había constituido y había tomado decisiones, se constituye como un ente aparte, que incluso se da sus propias leyes”.5

Así como para Max Weber en Economía y sociedad, para Gramsci el “popolo” de las comunas italianas medievales es “una noción no solamente económica sino política. Una comunidad política especial dentro de la Comuna, con sus propios funcionarios, sus propias finanzas y con su propia constitución militar. En el sentido más estricto, se trata de un Estado dentro del Estado, del primer grupo político que de forma del todo consciente es ilegítimo y revolucionario”.6 Sin embargo, a diferencia de Weber, Gramsci ve de manera dinámica la relación entre el nuevo poder “ilegítimo y revolucionario” y la legitimidad. Por consecuencia, considera un límite muy grave del “popolo” su incapacidad de asumir un punto de vista universal, es decir de plantearse los problemas culturales y políticos de una clase dirigente. El absolutismo del Estado moderno no es entonces una regresión respecto al poder ilegítimo, sino su único desarrollo consecuente. Esto Gramsci lo dice claramente al final de este mismo texto del cuaderno 3, que citaré aquí junto a su segunda versión, que aparece en el Cuaderno 25:

El Estado moderno abolió muchas autonomías de las clases subalternas, abolió el Estado federación de clases, pero ciertas formas de la vida interna de las clases subalternas renacen como partido, sindicato, asociación de cultura.

El Estado moderno sustituyó el bloque mecánico de los grupos sociales con su subordinación a la hegemonía activa del grupo dirigente y dominante, por tanto, abolió algunas autonomías, que sin embargo renacen en otra forma, como partidos, sindicatos, asociaciones de cultura.7

La peculiaridad del Estado moderno reside pues en el hecho de que las “autonomías”, es decir las “formas de vida” autónomas de las clases subalternas, se reproducen en su interior. La desigualdades no coinciden con el límite del Estado, sino que éste las absorbe dentro su estructura que por lo tanto se vuelve mucho más compleja y desigual que antes. El Estado deja de ser una “federación”, una agrupación extemporánea de elementos que por lo restante tienen su vida propia, porque una clase, la burguesía —sin abolir las diferencias de nivel social y del poder— se hace cargo de representar a todos los grupos sociales, o mejor dicho, empuja desde la sociedad civil, en un movimiento lento y casi imperceptible, al Estado hacia su desarrollo en un sentido universalista. El terreno concreto de este universalismo es el ejercicio del poder como hegemonía, que marca la especificidad del poder moderno.

De ahí que universalismo burgués y formación de una forma hegemónica de ejercicio del poder sean la misma cosa. Esta especificidad se puede apreciar notando los cambios introducidos en el paso de la primera a la segunda redacción del texto. Aquí se ve que lo que primero se llama “autonomía” y “federación de clases” (la sociedad de castas pre-moderna), se redefine después como “bloque mecánico de los grupos sociales”, al cual no se opone más la unificación forzosa sino la organización funcional; y lo que al principio es una simple “abolición” se reconsidera después como sustitución por parte de la “hegemonía activa del grupo dirigente”, que, además, corresponde no a la abolición de todas las autonomías, sino sólo de algunas. Con el paso del tiempo (de la primavera del 1930 al 1934), Gramsci enfatiza con más fuerza el hecho que en el mundo moderno la estabilidad del poder no sólo no excluye su dinamicidad, sino que la implica necesariamente.

3. Ante la interrogante planteada ¿qué es el ‘pueblo’ moderno? podemos decir que éste se define, por tanto, en estrecha relación con la naturaleza del ‘poder’ moderno. Ahora, acerca de esto, hay que decir que para Gramsci el poder no se resume (como sucede en la tradición que va desde Hobbes a Schmitt) en la sustitución del ‘gobierno’ medieval por la ‘soberanía’ moderna. Y tampoco el poder moderno vive en al tensión insuperable entre carisma y burocracia, como es en el modelo weberiano. Gramsci registra ambos hechos, pero no los considera aspectos decisivos. Por un lado, la abolición de las autonomías medievales no corresponde a la transferencia de la política al soberano, sino al absorbimiento activo de las masas subalternas dentro de la hegemonía de la clase dirigente y dominante. Desarrollando la teoría de la hegemonía, Gramsci se da cuenta de que el Estado moderno es siempre un Estado ‘ético’, es decir, un Estado que no puede limitarse a convertir en homogéneo el espacio jurídico, sino que también tiene que diferenciarlo continuamente, no sólo para gobernar una población desigual y no homogénea, sino para obtener su colaboración activa.8

Este último aspecto se enfrenta también a la explicación weberiana del poder moderno, porque la presencia de momentos y fases “carismáticas” en el ejercicio del poder, y de tendencias a la “burocratización” del Estado, cosas que Gramsci conoce muy bien en la teoría y en la práctica, son para él muy importantes para estudiar la falta de expansividad hegemónica de una clase dirigente (la burocracia) y el desarrollo de las crisis hegemónicas (el carisma),9 pero no explican la dinámica hegemónicas; más bien al revés, es la teoría de la hegemonía la que permite dar una explicación realista de burocracia y carisma. De hecho, en cuanto el prisma de la hegemonía enfoca la trama compleja entre los niveles material y formal del ejercicio del poder, entre producción y Estado, hace visible la presencia de procesos de transformación profunda, estructural, a lo largo de los siglos, que a una reconstrucción en términos de formas de gobierno permanecen invisibles, inexplicables o sin influencias. Así, si es verdad que el poder propiamente ‘moderno’ se constituye sólo en el período que va de la Revolución francesa al liberalismo post-napoleónico, sin embargo, es en la época precedente —considerando los siglos XVI y XVII, “la edad del mercantilismo y de las monarquías absolutas10 — en la que se produce “molecularmente” el poder da la burguesía. El mercantilismo representa la inserción de los “nuevos grupos sociales ciudadanos” nacidos en el terreno de la experiencia de las Comunas, dentro de la “estructura estatal, recreando esta estructura e introduciendo un nuevo equilibrio de fuerzas que permiten su desarrollo rápidamente progresivo”.11 Gramsci ve el absolutismo monárquico como una construcción provisional, en dónde el dinamismo de la burguesía obtiene del poder estatal el apoyo para su propia expansión.

4. Para Gramsci lo específico del poder moderno-burgués consiste en que los momentos del dominio y de la emancipación no pueden ser separados, sino que se condicionan recíprocamente.12 Este condicionamiento recíproco es precisamente la hegemonía, que debe referirse al ‘pueblo’ en cuanto término dialéctico del que trae la materia pero también —y en ello consiste la dialéctica— la legitimación de su propio ejercicio. La irreducible unidad de poder y hegemonía, como registra más de una vez Gramsci, ya estaba claramente formulada en Maquiavelo, que por esta razón puede considerarsele como un “jacobino”:

Cualquier formación de voluntad colectiva nacional popular es imposible sin que las masas de los campesinos cultivadores entren simultáneamente en la vida política. Es esto lo que pretendía Maquiavelo a través de la reforma de la milicia, esto hicieron los jacobinos en la Revolución francesa, en ello consiste el jacobinismo precoz de Maquiavelo, el germen fecundo de su concepción de la revolución nacional.13

El jacobinismo precoz de Maquiavelo está en que él, a la luz de la experiencia de las repúblicas del Renacimiento italiano, a su vez heredero de la civilización comunal, puede pensar concretamente en el ‘pueblo’ (como harán después de él los jacobinos franceses) no sólo como una materia pasiva que debe recibir una ‘forma’ política desde el exterior, sino como una complejidad de impulsos heterogéneos hacia la igualdad, impulsos cuyo límite es la incoherencia, pero a los que no falta una propia racionalidad interna14. En la formulación que acabo de citar, la expresión “voluntad colectiva nacional popular” indica claramente el hecho que el “pueblo nación” tiene su única forma de existencia posible en una fusión de elementos heterogéneos en el curso de una lucha dirigida por una parte del pueblo mismo15. Según Gramsci, toda la política moderna, incluso cuando no se trata de un jacobinismo revolucionario sino de “restauración”, se debe reconducir a la exigencia de dar una realidad concreta al pueblo nación, o sea de ejercer una hegemonía.16 La teoría hegeliana del “Estado ético” es entonces la formulación más clara de la política moderna, y lo es precisamente en cuanto es una reacción a la Revolución francesa que piensa otra vez la hegemonía en términos nuevo, sin el radicalismo francés, sin la movilización callejera de las masas de choque de los sansculottes, pero llevando adelante la idea de una revolución de todas la relaciones sociales tradicionales. Gramsci denomina esta nueva forma de hegemonía “revolución pasiva”: un oxímoron que reproduce y simboliza la complejidad y la ambivalencia de la política de la burguesía al poder.17

En verdad, no se puede oponer ingenuamente jacobinismo y revolución pasiva como si fuera algo ‘blanco’ y ‘negro’: en la política burguesa el momento del dominio y el momento de la emancipación están desde siempre entrelazados. Entre la política francesa y la filosofía alemana hay “traducibilidad18 porque la revolución pasiva, a la que Hegel da una expresión teórica acabada, no es únicamente una reacción a la Revolución, es también una aceptación progresiva de algunas de sus reivindicaciones; y vice versa, el jacobinismo fracasa necesariamente cuando toca sus “límites de clase”.19 Pero al mismo tiempo Gramsci nota que:

El “límite” hallado por los jacobinos con la ley Chapelier (o el maximum) es superado y ampliado a través de un proceso complejo, teórico-práctico (juridico-político = económico), por el cual se recupera el consenso político (se mantiene la hegemonía) ampliando y profundizando la base económica con el desarrollo industrial y comercial hasta la epoca del imperialismo y la guerra mundial.20

Dicho de otra manera, la burguesía consigue recobrar el consenso político gracias a los medios conseguidos por un proceso de acumulación dirigido hacia el exterior de la nación, incluyendo así las clases subalternas europeas en un proceso de explotación de los subalternos ‘periféricos’. Se reconoce aquí el comienzo de una separación entre política y sociedad, que es, como veremos, la base del populismo.

5. La formación del pueblo nación como movimiento de lucha no es por tanto políticamente unívoco. Si esta formación demarca la historia de la afirmación de la burguesía como clase hegemónica,21 la relación que esta clase ha tenido con las clases potencialmente aliadas ha cambiado notablemente en el curso del tiempo y ha sufrido durante la Revolución francesa el principio de una inversión que se ha vuelto con el tiempo siempre más clara y radical. El núcleo de la revolución pasiva radica en el hecho que el liberalismo excluye de manera estructural la movilización de la masa jacobina, y confía a los órganos privados de la sociedad civil la tarea de la formación de la hegemonía. De este modo la dialéctica entre emancipación y dominio se hace todavía más estrecha e intrínseca. Esto es lo que Gramsci llama pasaje de la guerra de maniobra a la guerra de posición: el ‘pueblo’ en cuanto movimiento unitario no viene ya llamado a formarse de manera esporádica e intermitente en las luchas de la calle y en las asambleas revolucionarias, que como enseña la historia de la Revolución francesa terminan siempre por ir más allá de los objetivos iniciales, radicalizándose.22

La movilización se vuelve en cambio permanente y difusa porque interviene molecularmente en todos los ‘ganglios’ de la sociedad. De este modo toda la población viene movilizada ‘en permanencia’ precisamente para evitar el llamamento jacobino a las ‘grandes jornadas’ revolucionarias. La ‘revolución pasiva’ describe efectivamente esta condición, la máxima movilidad y la falta de cambios reales se sobreponen y condicionan recíprocamente.23 Lo que la ciencia política y la filosofía política moderna han descrito como proceso de ‘atomización’ y de formación de la ‘masa gris’ o de la ‘sociedad de masa’24 es en realidad, según el enfoque gramsciano, todo lo contrario: una movilización permanente de toda la población con el objetivo de neutralizar los efectos ‘revolucionarios’ de esta misma movilización: para contrarrestar la movilización como movimiento subversivo de masas populares que por primera vez se van organizando de manera autónoma dentro del Estado, el liberalismo europeo del siglo XIX se apropia técnicamente de la movilización vaciándola de su contenudo político original.25

En los Cuadernos el término ‘populismo’ aparece como tal sólo en relación al movimiento de ‘ida al pueblo’ promovido por los populistas rusos, y, por extensión, a cualquier otro movimiento de este tipo, que adjudique al pueblo el valor de un punto de referencia ético-político o incluso religioso.26 El significado del término populismo para Gramsci, está por tanto ligado al objeto designado por un nexo pasional y no simplemente lógico: el ‘populismo’ no se limita a ‘expresar’ el objeto ‘pueblo’, sino que lo evoca y lo suscita para proponerlo como modelo.27 En este sentido, el populismo representa el tornarse extremo y explícito de toda la lógica hegemónica de la política moderna. De hecho, la presencia de un nexo performativo y emocional con el propio objeto no es para Gramsci índice de falsedad de la ideología política. Al contrario, tal nexo es la manifestación del hecho que hay un proceso efectivo de constitución hegemónica. La evocación emocional del pueblo se descifra materialísticamente como la expresión de un grupo de intelectuales que, ante los desafíos lanzados por “la aparición de las grandes masas obreras con el desarrollo de la industria moderna y el ocaso definitivo de la democracia del 1848”,28 intenta relanzar la hegemonía burguesa en nuevas formas, más progresivas y democráticas de las formas de la revolución pasiva liberal:

El acercamiento al pueblo significaría, por lo tanto, una recuperación del pensamiento burgués que no quiere perder su hegemonía sobre las clases populares y que, para mejor ejercer esta hegemonía, acoge una parte de la ideología proletaria. Sería un regreso a formas “democráticas” más sustanciales que el “democratismo” formal corriente.29

El populismo, como fenómeno histórico, es por tanto para Gramsci un intento de traducir el lenguaje de la jacobina “revolución permanente” en los nuevos términos de la guerra de posición, haciendo así de nuevo fluida “la estructura masiva de las democracias modernas, tanto como organizaciones estatales que como complejo de asociaciones en la vida civil”.30

6. Este enfoque analítico en relación al populismo es posible gracias al modo en el que Gramsci aborda, en los Cuadernos, el tema del valor de las ideologías y de las superestructuras. Éste es un elemento de extraordinaria originalidad epistemológica31 y por ello consideramos necesario examinarlo brevemente.

En los Cuadernos la exigencia principal de Gramsci al momento de abordar el tema del ‘materialismo histórico’ es la de liberarlo del ‘economismo’32 y hacerlo capaz de pensar políticamente, o sea de articular un proyecto que no se presente como una simple aplicación de una ‘regla’ presentada como ‘universal’ porque extraída de la ‘gramática’ económica. Cuando, en el párrafo 38 del cuaderno 4 titulado Relaciones entre estructura y superestructuras, Gramsci aborda el “problema crucial del materialismo histórico33 como ejemplo de un proceso político que resulta inexplicable para el economismo, escoge precisamente dos formas de política que, en los términos que aquí hemos definido, se puede llamar ‘populista’: el intento de golpe de Estado del general Georges Boulanger en 1889 y el golpe de Estado de Louis Bonaparte en 1851.34 Aunque no utilice aquí el término ‘populismo’, Gramsci razona sobre los procesos de formación de la voluntad popular que no reflejan linealmente la distribución de las clases sociales. Para resolver esta dificultad, es necesario mover la cuestión “sobre el terreno del concepto de hegemonía”,35 que a su vez significa sacar todas las consecuencias del hecho “que la tesis de Marx – que los hombres adquieren conciencia de los conflictos fundamentales en el terreno de las ideologías – tiene un valor orgánico, es una tesis gnoseológica y no psicológica o moral”.36

Hay un nexo preciso entre la exigencia de desarrollar el concepto de hegemonía, la revisión de la naturaleza de las ideologías y la exigencia de explicar en términos no reduccionistas e instrumentales el movimiento popular suscitado por Georges Boulanger o por Louis Bonaparte. Fenómenos paradójicos, como el apoyo campesino a Bonaparte o el apoyo obrero a Boulanger, pueden entenderse solamente si las ideologías no vienen reducidas a engaños o ilusiones ‘psicológicas’, sino consideradas en su función ineludible de constitución de conocimiento verdadero y, al mismo tiempo, de constitución de una voluntad colectiva.

Lo que la ideología boulangista o napoleónica tienen en común es el hecho que se han constituido como oposición al régimen republicano,37 percibido como incapaz de realizar una democracia real (algo parecido se puede decir, mutatis mutandis, del fascismo italiano y del nazismo alemán). Así como los movimientos de ‘ida al pueblo’ de marca democrática tolstoiana, también las movilizaciones reaccionarias suscitadas por Bonaparte o por Boulanger son una manera para realizar en modo no pasivo y molecular, sino activo y concentrado, la relación viviente que constituye el ‘pueblo nación’. Mientras el liberalismo confía la gestión del ‘pueblo nación’ a la esfera de las energías privadas, el populismo utiliza la movilización popular directa que, reclamando una mayor ‘democracia’, rompe las barreras entre público y privado, entre política y sociedad, propias del Estado liberal. Esto explica también porque, en el marco del populismo, la relación hegemónica retrocede del nivel impersonal del mundo político liberal a la referencia a un ‘jefe’ personal, una figura emocionalmente fuerte, que tiende a personificar y resumir en sí, de manera casi teatral, la falta de participación directa a la vida del Estado.38

El ‘vínculo’ entre el leader populista y la masa de seguidores se apoya sobre la promesa, más o menos implícita, de destruir el orden de las mediaciones privadas dispuestas en la red de “trincheras y fortificaciones” construidas por la “clase dominante39 en la sociedad civil, que impiden a la ‘materia’ popular irrumpir directamente en el núcleo del Estado, como en cambio podían hacer los jacobinos. Se apoya entonces sobra una promesa de democracia: sin la perspectiva —no importa cuanto ilusoria— de una democracia más profunda, más real— como reacción a la deriva oligárquica de los regímenes liberales, no se entiende el nexo entre masa de seguidores y jefe populista.40

Es más, la misma estructura carismática del poder populista no se entiende, sino como reacción a la “guerra de posición” a la cual el poder liberal ha empujado las masas subalternas. El “príncipe” populista trae su significado del hecho de ser una especie de punto de condensación de la sed de democracia. En una forma regresiva, el populismo es entonces un intento de transportar la guerra de movimiento al centro de un mundo dominado por la guerra de posición, devolviendo así el protagonismo al pueblo.

7. El texto sobre los grupos sociales subalternos que he comentado antes, escrito en el cuaderno 3 y retomado con variantes en el 25, prosigue:

La dictadura moderna abolió también estas formas de autonomía de clase y se esfuerza por incorporarlas a la actividad estatal: o sea, la centralización de toda la vida nacional en manos de la clase dominante se vuelve frenética y absorbente.

Las dictaduras contemporáneas abolen legalmente también estas nuevas formas de autonomía y se esfuerzan por incorporarlas en la actividad estatal: la centralización legal de toda la vida nacional en manos de la clase dominante se vuelve “totalitaria”.41

En el pasaje de la primera a la segunda redacción la referencia a los regímenes dictatoriales pasa al plural (incluyendo también la Alemania hitleriana),42 se añade “legalmente” y “legal”, y se cambia “frenética y absorbente” con “totalitaria”. Estos cambios hacen pensar que con la elaboración de la teoría de la hegemonía y con la observación de las dinámicas políticas contemporáneas, la eliminación de la separación entre política y sociedad deja de ser para Gramsci una hipótesis realista. De hecho, los regímenes populistas tienen que renovar continuamente la eliminación de la separación entre política y sociedad, perpetuando lo más posible el estado de movilización como hizo Napoleón III con una serie de guerras imperialistas y como harán los regímenes fascistas con una serie de guerras expansionistas y de guerras internas hasta el conflicto mundial.

El problema principal de un régimen populista es precisamente la manera de interpretar prácticamente el papel de una política “totalitaria”, si se entiende este término, Gramsci lo hace y era habitual en su tiempo, como un sinónimo de ‘integral’,43 es decir una política que no renuncia a responder a ninguna de las exigencias que salen de la sociedad y de los individuos. Para tener fe a su promesa de devolver el protagonismo político al pueblo en cuanto masa movilizada, el populismo se encierra, en realidad, en una forma regresiva y por consecuencia falsa de política ‘totalitaria’: una forma que necesita continuamente movilizar la masa contra un ‘enemigo’ exterior o interior, renunciando asimismo a su sueño de ‘totalizar’ la esfera social de una manera expansiva y positiva, o sea ni parasitaria, ni parcial.44

La única alternativa que le queda a esta forma de totalitarismo regresivo (una alternativa que puede combinarse y de hecho se ha combinado con él en varias formas) consiste en el recrear al interior del estado totalitario una lógica política horizontal, donde vuelva a formarse una dialéctica – no necesariamente formalizada jurídicamente – entre política y sociedad, entre público y privado: una especie de ‘pluralismo’ interno que tendencialmente agota y vacía el potencial ‘revolucionario’ del régimen totalitario.45 La nota sobre el “parlamentarismo negro46 va en esta dirección. A falta de una estructura ‘legal’, la dialéctica interna de los regímenes totalitarios se produce en forma latente. Pero en este modo la carga ‘política’ del populismo revolucionario se pierde, el ‘pueblo nación’ ve poco a poco difuminarse su ‘protagonismo’ y el conjunto del Estado recae paulatinamente en la dinámica ‘liberal’ de la guerra de posición.47

Gramsci llega así a formular implícitamente un modelo del populismo, como forma política oscilante entre una variante coherentemente antiliberal, pero incapaz, por esto, de mantenerse en vida sin desencadenar un conflicto permanente y finalmente (auto)destructivo, y una forma que puede sobrevivir a condición de reproducir en su interior la lógica ‘molecular’ de la revolución pasiva liberal, asimismo poniéndose en una posición de subalternidad respecto al modelo liberal de distinción entre política y sociedad.48

El problema de Gramsci, o sea el problema de una política comunista adecuada a los desafíos de los años treinta del siglo XX, está enteramente definido por la búsqueda de la manera de escapar a esta alternativa entre ‘intensidad’ y ‘duración’. Por supuesto, en una sociedad movilizada por la revolución pasiva, la alternativa al totalitarismo regresivo no consiste en retornar al sistema liberal de mediaciones ‘privadas’ y de separación entre política y sociedad.49 La movilización ‘jacobina’ experimentada no sólo por la URSS, sino también por la Italia fascista, contiene un potencial político del que hace falta apropiarse, porque, como se ha visto, es un intento de restituir al pueblo nación, es decir al pueblo como voluntad colectiva concreta, su realidad y su protagonismo político.50 Por otra parte, esta apropiación tiene que evitar precisamente las consecuencias de la re-proposición cruda del pueblo nación en un contexto de guerra de posición, o sea, su involución reaccionaria en la forma de una guerra permanente interior y exterior.51

NOTAS

1 Antonio Gramsci (1975). Citaré de esta edición y alegaré también el tomo y la página de la traducción de A. M. Palos (revisada por J. L. González), publicada por las Ediciones ERA (México D.F.) en los años 1981-2000, que he modificado tácitamente siempre que lo he considerado necesario.

2 Gramsci (1975, 2312); Gramsci (1981-2000, VI, 203).

3 Sobre la noción de ‘subalterno’ en los Cuadernos de la cárcel cfr. Buttigieg (1999); Green (2002), Modonesi (2010, 24-40). Sobre el debate y el uso que de este concepto se hizo en la llamada ‘escuela de Calcuta’ cfr. Chaturvedi (2007).

4 Este último detalle diferencia radicalmente el enfoque de Gramsci con el de Foucault, que por otro lado puede parecer muy cercano al autor de los Cuadernos. De hecho, que el control pueda asumir formas muy diferentes es para Gramsci un elemento substancial del control como tal en cuanto dicho mecanismo disciplinar no es en si mismo unívoco sino relacional. La naturaleza doble y ambivalente de las relaciones de poder es un rasgo maquiaveliano del pensamiento de Gramsci, lo que hace la oscilación entre violencia y persuasión algo real y no sólo aparente. Sobre la naturaleza profundamente democrática del pensamiento político de Maquiavelo, en relación a Gramsci véase Paggi (1984, 387-426).

5 Gramsci (1975, 301); Gramsci (1981-2000, II, 29).

6 Weber (1922, 562). La traducción es mía.

7 Gramsci (303 y 2287); Gramsci (1981-2000, II, 30 y VI, 181-2).

8 Como alternativa a la reducción del poder a la ‘soberanía,’ la teoría de la hegemonía es también una crítica de la reducción del pueblo moderno a la ‘masa gris’ atomizada y alienada, como la presenta H. Arendt en su libro sobre Los orígenes del totalitarismo. Por lo tanto, la teoría de la hegemonía es una crítica anticipada de la teoría del totalitarismo de derivación arendtiana (como resumen de esta teoría véase Fisichella, 2002).

9 Sobre el concepto de ‘carisma’ cfr. Gramsci (1975, 230-4); Gramsci (1981-2000, 267-70). Sobre la burocracia cfr. Gramsci (1975, 340, 386-8 y 513). En el segundo caso, Gramsci reenvía al Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland de Weber, y en el último considera el “poder de la burocracia” y la función de “los hombres providenciales y carismáticos” en las crisis “orgánicas” de hegemonía. Cfr. Gramsci (1981-2000, II, 61, 102-3 y 224-5).

10 Gramsci (1975, 1017); Gramsci (1981-2000, III, 280).

11 Gramsci (1975, 1152); Gramsci (1981-2000, IV, 61). Cursiva mía.

12 La teoría de la hegemonía permite así dar una descripción realista y materialista del pretendido carácter “conversacional” o “estipulativo” de la modernidad, en el sentido del neocontractualismo o del normativismo contemporáneo, o también de la centralidad en ella “del factor discursivo” (Burgio, 2007, 126).

13 Gramsci (1975, 952-3); Gramsci (1981-2000, III, 227).

14 Sobre el contenido social del proyecto de “principado nuevo” cfr. Procacci (1969); Masiello (1971, 125-68). El libro de McCormick (2011) es una fuerte reivindicación del carácter democrático-revolucionario y no republicano del pensamiento de Maquiavelo.

15 De esta formulación resalta claramente la deuda ingente que Gramsci contrae con la temática de la “revolución en permanencia”, como Marx la esboza y utiliza en los años alrededor del 1848 (cfr. p. e. Marx, 1964, 19-20. Marx nota que una clase en lucha “es empujada hacia adelante por las consecuencias de sus mismas acciones”). Como se verá más adelante, la idea de un ‘populismo democrático’ traduce la revolución en permanencia en una situación de guerra de posición.

16 “El desarrollo del jacobinismo (de contenido) ha encontrado su perfección formal en el régimen parlamentario, que realiza en el periodo más rico de energías ‘privadas’ en la sociedad la hegemonía de la clase urbana sobre toda la población, en la forma hegeliana de gobierno con el consenso permanentemente organizado (con la organización dejada a la iniciativa privada, o sea de carácter moral o ético, porqué consenso ‘voluntario’, en una u otra forma)” (Gramsci 1975, 58; Gramsci 1981-2000, I, 123).

17 Sobre el nexo entre hegemonía y revolución pasiva cfr. Kanoussi (2000, 43-45, 66-81, 140- 1, 144-6); Frosini (2010, 35-9). Sobre el origen de la categoría de “revolución pasiva” cfr. De Felice (1977), Voza (2004).

18 Sobre la categoría de traducibilidad cfr. Lacorte (2012).

19 Gramsci (1975, 51); Gramsci (1981-2000, I, 117). Sobre el nexo Francia/Alemania cfr. Losurdo (1993); Racinaro (1995); Kouvélakis (2003, 25-69).

20 Gramsci (1975, 58); Gramsci (1981-2000, I, 123).

21 Cfr. Frosini (2010, 297-301).

22 Cfr. Gramsci (1975, 50-1); Gramsci (1981-2000, I, 116-7).

23 Sobre estos aspectos de la revolución pasiva (que, como se ha mostrado, no son exhaustivos de esta noción) cfr. Voza (2004); Thomas (2006); Barfuss (2008).

24 Véanse los casos en este sentido ejemplares de Ortega y Gasset (1939) y Arendt (1951).

25 La ‘masa gris’ es, por lo tanto, lo contrario de una masa disuelta o atomizada: es una población totalmente organizada. La apariencia de disolución y atomización es el producto imaginario de la neutralización administrativa conseguida a través de la revolución pasiva, es lo que Germani llama simple “disponibilidad” distinta de la “participación”. Mientras la primera puede convertirse en “apatía”, la segunda sólamente puede producir “movilización política” (cfr. Germani, 1975, 68).

26 Cfr. Gramsci (1975, 811-2); Gramsci (1981-2000, III, 113-4).

27 Sobre el carácter ‘afectivo’ de toda política populista (en el sentido de política que pretende representar al pueblo, es decir, constituirlo), cfr. Bras (2013).

28 Gramsci (1975, 1941); Gramsci (1981-2000, V, 328).

29 Gramsci (1975, 820-1); Gramsci (1981-2000, III, 120).

30 Gramsci (1975, 1567); Gramsci (1981-2000, V, 22).

31 Cfr. Texier (1979), Thomas (2009, 95-102).

32 Cfr. Losurdo (1994) y Losurdo (1997).

33 Gramsci (1975, 455); Gramsci (1981-2000, II, 167).

34 “Podría hacerse una investigación histórica sobre los juicios emitidos acerca del desarrollo de ciertos movimientos políticos, tomando come arquetipo el llamado boulangismo (desde 1886 hasta 1890 aproximadamente), pero quizá también el golpe de Estado del 2 de diciembre de Napoleón III” (Gramsci 1975, 464; Gramsci 1981-2000, II, 176).

35 Gramsci (1975, 464); Gramsci (1981-2000, II, 176).

36 Gramsci (1975, 463); Gramsci (1981-2000, II, 176).

37 En el caso de Bonaparte la Segunda, en el de Boulanger la Tercera República.

38 Laclau (2005a, 2005b) centra en la fijación personal e individual toda política populista. Sobre este límite de la explicación de Laclau véase Balsa (2010, 15-9). Sobre el populismo como política democrática bajo un régimen de afectividad, cfr. Bras (2013).

39 Gramsci (1975, 333); Gramsci (1981-2000, II, 55).

40 Sobre este nexo insiste con razón Balsa (2010) en su critica a Laclau. Más aún, se recuerde que la retórica fascista y nazista nace con una fuerte referencia al socialismo y a la “verdadera democracia” (cfr. Belardelli 1994).

41 Gramsci (303 y 2287); Gramsci (1981-2000, II, 30 y VI, 182).

42 Como ya hemos dicho, la primera versión del texto fue escrita en la primavera de 1930, la segunda durante 1934.

43 Originalmente, el termino ‘totalitario’ era un equivalente de ‘integral’, y como tal Gramsci sigue utilizándolo en casi todas sus recurrencias en los Cuadernos (cfr. p.e. Gramsci 1975, 1387; Gramsci 1981-2000, IV, 254: “[…] puede decirse que los partidos son los elaboradores da las nuevas intelectualidades integrales y totalitarias, o sea el crisol de la unificación de teoría y práctica entendida como proceso histórico real”). Solamente desde 1923-1925 se empezó poco a poco a asignar a ‘totalitario’ el sentido de una política que, rechazando el pluralismo liberal, quiere ‘unificar’ despóticamente la sociedad bajo una dirección política unitaria. Cfr. Petersen (1975).

44 Cfr. Gramsci (1975, 800); Gramsci (1981-2000, III, 104-5), donde se opone una forma “progresiva” a una “regresiva” de “política totalitaria” (cfr. Thomas 2009, 225-6).

45 Fisichella (2002, 113), distingue entre conflicto y pluralismo y anota: en los regímenes totalitarios hay conflictos (entre grupos, entre Estado y partido, etc.) pero no hay pluralismo. Esto es correcto sólo si se separa la esfera jurídica de la política como ejercicio de la ‘fuerza’. Esta separación es real y eficaz sólo en fases de plena vigencia de una hegemonía, mientras que en momentos de crisis el derecho revela su función plenamente política. Por ello Gramsci propone ampliar el concepto de derecho, “incluyendo en él también aquellas actividades que hoy caen bajo la fórmula de ‘indiferente jurídico’ y que son el dominio de la sociedad civil” (Q 13, 7, 1566).

46 Gramsci (19751742-4); Gramsci (1981-2000, V, 167-9).

47 Que coincide con un proceso de revolución pasiva, o sea de cambios imperceptibles y moleculares aportados a las relaciones de fuerzas sociales-políticas. Cfr. Gramsci (1975, 1766-7); Gramsci (1981-2000, V, 187-9). Gramsci considera el régimen de Napoleón III un “cesarismo regresivo”, pero al mismo tiempo “objetivamente progresivo” (Gramsci 1975, 1619 y 1621; Gramsci 1981-2000, V, 65 y 67), porque en forma populista promovió las “posibilidades de desarrollo” de la nación francesa bajo el control de la burguesía.

48 Para entender esta alternativa puede ser útil referirse al modelo de “régimen-movimiento” elaborado por Tucker (1961). Según Tucker “regímenes-movimiento” son regímenes que – como fascismo, nacionalismo y comunismo – nacen como rupturas revolucionarias apoyándose sobre “participación popular” y eventualmente una legitimación “democrática” (aunque en un sentido diferente de la democracia “liberal occidental”). De estas dos fuentes los regímenes-movimientos traen al mismo tiempo su intensidad “movilizante” y el límite extensivo de su durabilidad (puesto que ésta depende da la “tarea revolucionaria” que el régimen asigna al movimiento de masa). El modelo de Tucker es parcialmente traducible a la teoría de la hegemonía, porque ve en la amplia implicación y participación popular la base de una legitimación democrática dinámica y material.

49 Es por esta razón que Gramsci considera el corporativismo fascista, que en su opinión es el agente de la “guerra de posición” llevada adelante por la la burguesía en Europa en los años Treinta, una estructura más avanzada, o sea ‘progresiva’, respecto a la separación liberal entre Estado y sociedad. Cfr. Frosini (2011).

50 No es una casualidad que tanto los regímenes fascistas como la Unión Soviética se hayan apoyado sobre la combinación de un discurso de matriz social con uno de orden nacional, proponiendo ideológicamente modelos (por cierto muy diferentes) de ‘socialismo nacional’, donde la función del espacio ‘nacional’ es la de concretizar e individualizar el ‘pueblo’ en cuestión. Sobre la ‘hibridación’ de fascismo y comunismo con el nacionalismo, cfr. Tucker (1961, 286-7).

51 Me refiero por el lado soviético al ‘plan quinquenal’ y a los procesos por espionaje, por el lado fascista al expansionismo neo-imperialista y a las obsesiones raciales.

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