Marx en el siglo XXI: ¿Y si las preguntas contasen más que las respuestas?

¿Se proclamará la república catalana mañana? ¿se montará un lío del copón? Ni idea, pero que tenga claro el gobierno español y el hooliganismo patrio que el problema existe, que la desafección de una parte mayoritaria en Cataluña hacia el estado español ha crecido y que más tarde o temprano habrá que abordarlo (cuestión que se viene obviando y retrasando desde el siglo XIX).

Pues bien, nuestra propuesta de hoy nada tiene que ver con nacionalismos, patrias o reinos. Volvemos al barbudo y un interesante relato de Jean Batou publicado recientemente en la revista Viento Sur (suscríbanse, vale la pena). Adelante…

Salud. Olivé

______________________________________________________________

Marx en el siglo XXI: ¿Y si las preguntas contasen más que las respuestas? 

Jean Batou

 

Ciento cincuenta años después de la primera publicación del libro primero de El capital, en esta segunda década del siglo XXI, ¿qué queda del legado intelectual de Karl Marx?

En este texto propongo evaluar ese legado según los propios criterios de Marx, es decir, en su dimensión práctico-crítica. ¿Acaso no escribía, a los 27 años: “Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento” (segunda tesis sobre Feuerbach, 1845)? De ahí que nos preguntemos lo siguiente: ¿es capaz el pensamiento de Marx de probar su “verdad”, su “realidad” y su “poderío”, “la terrenalidad de su pensamiento”?

I. El profeta Marx y la iglesia marxista 

Para responder a la pregunta anterior, lo primero que hay que hacer es distinguir a Marx del “marxismo”. Si creemos a su primer biógrafo, Franz Mehring, Marx habría declarado en el otoño de 1882, unos cuantos meses antes de su muerte: “Todo lo que sé, es que no soy marxista”. Engels evoca esta intrigante declaración en dos cartas escritas durante el verano de 1890. Una data del 2 agosto y está dirigida a Konrad Schmidt; la otra, del 27 de agosto, a Paul Lafargue. 

¿Qué quería decir Marx con esta afirmación? Engels lo explica así: “La concepción materialista de la historia también tiene ahora muchos amigos (…) para los cuales no es más que un pretexto para no estudiar la historia. (…) Pero nuestra concepción de la historia es, sobre todo, una guía para el estudio. (…) Hay que estudiar de nuevo toda la historia, investigar en detalle las condiciones de vida de las diversas formaciones sociales. (…) Aquí necesitamos masas que nos ayuden; el campo es infinitamente grande. (…) Pero, en vez de hacerlo así, hay demasiados alemanes jóvenes a quienes las frases sobre el materialismo histórico (todo puede ser convertido en frase) sólo les sirven para erigir a toda prisa un sistema con sus conocimientos históricos, relativamente escasos —pues la historia económica está todavía en mantillas—, y pavonearse luego, muy ufanos de su hazaña” (Carta de Engels a Konrad Schmidt, 5 de agosto de 1890).

En verdad, los historiadores marxistas deberían haberse tomado más en serio esta advertencia, pues a menudo han infravalorado la investigación sobre el terreno para vestir con esquemas abstractos formaciones sociales insuficientemente estudiadas, lo cual explica, por el contrario, que trabajos más empíricos hayan contribuido a importantes avances historiográficos (Banaji, 2010).

Por deferencia hacia su difunto compañero, Engels evoca en su carta del 27 de agosto a Lafargue —en la que intenta explicar de nuevo el sorprendente desdén que el viejo Marx mostraba hacia el marxismo— esta observación de Heinrich Heine, quien habría dicho un día: “He sembrado dientes de dragón y he cosechado pulgas”. Sería entonces cuestión de una diferencia de estatura entre Marx y sus epígonos.

Pero ¿por qué razón estos marxistas de la primera oleada no habrían estado a la altura? Engels intenta explicarlo mediante determinaciones sociales: son jóvenes burgueses desclasados quienes se apresuran a ocupar los gratificantes puestos, retribuidos de los periódicos socialdemócratas que, en aquella época, se multiplicaban en Alemania, construyendo así las bases de una burocracia incipiente.

II. De omnibus dubitandum 

Volvamos a la problemática en constante expansión de Marx, en particular durante los últimos diez años de su vida, un período que sigue a la derrota de la Comuna de París (1871) y que, en cierta medida, va a ponerle en una situación difícil respecto al marxismo incipiente. Recordemos su lema preferido: De omnibus dubitandum (“hay que dudar de todo”). 

En una reseña biográfica, escrita en 1892 para el Diccionario de ciencias políticas, editado en Jena, Engels insiste en la inagotable curiosidad de Marx: “Para un hombre que como él tenía que analizar los orígenes históricos y las condiciones previas de todo (…) era natural que cada problema entrañara, por concreto que fuera, toda una serie de problemas nuevos. La prehistoria, la agronomía, el régimen ruso y estadounidense de la propiedad territorial, la geología, etcétera: todo lo estudia a fondo. (…) Además de los idiomas germánicos y latinos, que ya leía en su totalidad, se puso a estudiar la vieja lengua eslava, el ruso y el serbio” (Mehring, 1975).

Marx tiene un pensamiento dialógico. Un pensamiento que, a medida que avanza, multiplica las interrogaciones, las cuales tienen a menudo más importancia que las respuestas provisionales que intenta aportar, y que reajusta constantemente. De ahí que, para entenderlo bien, haya que comenzar sin falta por su programa de investigación y por sus planes de trabajo, nunca completamente terminados. Así pues, el libro primero de El capital no representa más que una pequeña fracción de su proyecto inicial. Así pues, ¿es posible considerar dicho libro —junto con el segundo y el tercer libro, terminados por Engels con base en works in progress—, como una obra acabada?

La segunda parte de la Marx-Engels Gesamtausgabe (Obras completas de Marx-Engels-MEGA-2), la única que ha aparecido de manera integral a día de hoy, y que contiene el conjunto de trabajos preparatorios, de esbozos y de versiones sucesivas de El capital, cuenta con 15 volúmenes de más de mil páginas cada uno; o sea, ¡un total de 24.000 páginas!

Cuando, a principios de los años 1920, el poder soviético encarga al intelectual socialista judío-ucraniano David Riazanov (detenido por Stalin en 1931 y ejecutado en 1938) la realización de la primera edición de las Obras de Marx y Engels (MEGA-1), éste obtiene, gracias a Carl Grünberg, fundador de la joven Escuela de Frankfurt, clichés de textos inéditos de los dos autores en los archivos del SPD. Su plan consta de 3 partes: (1) Los escritos filosóficos y políticos; (2) Los manuscritos relativos a El capital; (3) La correspondencia entre Marx y Engels. La primera etapa de dicho trabajo se finalizó entre 1928 y 1935. Sin embargo, más de doscientos cuadernos de notas de Marx sobre las más variadas cuestiones (un trabajo de hormiga que Riazanov leía con cierta perplejidad), fueron apartados de antemano: “A pesar de que en 1881-1882 Marx ya no tenía las  aptitudes necesarias para una creación independiente y en profundidad, nunca perdió su capacidad de investigación. Releer sus cuadernos de notas nos lleva a veces a preguntarnos: ¿por qué gastó tanto tiempo en aquel resumen sistemático y exhaustivo,  por qué tanto trabajo, hasta 1881, en aquel libro de geología básica, que resumió capítulo tras capítulo? A sus 63 años parece una pedantería imperdonable. Otro ejemplo: en 1878, recibió un ejemplar de la obra de Morgan. Pues bien, hizo un resumen detallado de Morgan en 98 páginas llenas de su minúscula letra (una página de estas equivalía al menos a 2,2 páginas impresas). Así trabajaba el viejo Marx” (Informe de 1923, citado por K. Anderson, 2009).

En realidad, no parece haber entendido la importancia de las notas, los borradores y los esbozos, que Marx retoma y completa sin fin. Una carta a Engels del 25 de enero de 1867 aporta sin embargo un índice al respecto, con el pretexto de un consejo literario: le recomienda leer una corta novela de Balzac, La obra maestra desconocida (1831), que pone en escena a un pintor que corrige sin cesar el retrato de su modelo, de tal modo que su lienzo se vuelve prácticamente indescifrable, para decepción del público (cf. Carta de Marx a Engels del 25 de febrero de 1867).

En este sentido, el proceso de la nueva edición científica de las obras completas de Marx y Engels (MEGA-2), la mitad de cuyos escritos están aún inéditos incluso en alemán, presenta un interés particular. Iniciada en 1990, prolonga y reconfigura una iniciativa soviética y alemana oriental de los años 60, consagrando una sección entera (la última) a los cuadernos de extractos, notas y observaciones marginales.

Este nuevo proyecto ha avanzado de manera desigual: (1) de las obras, artículos y borradores, ya se han publicado 20 de los 32 volúmenes; (2) de El capital y de sus trabajos preparatorios, se ha publicado la totalidad; o sea, 15 volúmenes; (3) de la correspondencia, 13 volúmenes de 35; (4) de los cuadernos de extractos, notas y observaciones marginales, han aparecido 13 de los 32 volúmenes. Esto autoriza a Enrique Dussel a defender en una conferencia dada en la Universidad de Lausana en el contexto del primer coloquio Penser l’e’mancipation, el 25 de octubre de 2013, que “Marx está todavía en el futuro”.

Este esfuerzo de investigación por apropiarse de la problemática de los diez últimos años de Marx ha conducido a ciertos autores a reclamarse de un “Marx desconocido” (dos libros publicados en 2001, uno por el argentino-mexicano Enrique Dussel y otro por el japonés Takahisa Oishi, llevan ese título), muy alejado de la vulgata marxista. En su libro Marx at the Margins (2009), que trata del punto de vista de Marx sobre las cuestión nacional y étnica, pero también sobre la múltiple linealidad del desarrollo de las sociedades no-occidentales, Kevin Anderson mostró recientemente que en la trayectoria intelectual de Marx están presentes, de forma simultánea, continuidad y ruptura.

Para ilustrar lo dicho, voy a intentar desvelar parcialmente dos aspectos poco conocidos del programa de investigación marxiano de los últimos años, programa que no concuerda demasiado con la imagen dejada por la tradición marxista: (1) la contradicción entre la producción capitalista y los ciclos naturales (silvicultura, agotamiento del suelo, límite de las reservas energéticas o de minerales, etcétera); (2) el concepto de “formación social” y la múltiple linealidad del desarrollo de las sociedades humanas.

III. En el laboratorio del viejo Marx

1. Capitalismo y ciclos de la naturaleza. En el capítulo 13 del segundo libro de El capital (“El tiempo de producción”), Marx anota lo siguiente a propósito de la silvicultura: “El prolongado tiempo de producción (que incluye una extensión relativamente pequeña de tiempo de trabajo), y en consecuencia, la gran extensión de sus períodos de rotación, hacen que la forestación no resulte propicia como ramo de explotación privado y por ende capitalista; un ramo capitalista de explotación es esencialmente una empresa privada, aun cuando aparezca el capitalista asociado en lugar del capitalista individual. El desarrollo de la civilización y de la industria en general se ha mostrado tan activo desde tiempos inmemoriales en la destrucción de los bosques, que, frente a ello, todo lo que ha hecho en sentido inverso para la conservación y producción de los mismos es en rigor una magnitud evanescente”.

En los años 1860-1870, en respuesta a la crisis endémica de la fertilidad de los suelos, Marx profundiza su conocimiento de agronomía, y estudia más a fondo a los maestros de su tiempo, Justus von Liebig y James Johnston. Es así como se da cuenta hasta qué punto la agricultura es tributaria del ciclo de los nutrientes del suelo. En el capítulo 13 del primer libro de El capital, dedicado a la maquinaria y a la gran industria, evoca así los efectos de estas: “La producción capitalista (…) perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra, esto es, el retorno al suelo de aquellos elementos constitutivos del mismo que han sido consumidos por el hombre bajo la forma de alimentos y vestimenta, retorno que es condición natural eterna de la fertilidad permanente del suelo. (.…) Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad. (…) La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador”.

Retoma particularmente el mismo argumento en el capítulo 5 del tercer libro, sobre los desechos, donde hace notar lo siguiente: “Las deyecciones del consumo son de máxima importancia para la agricultura. En lo que se refiere a su utilización tiene lugar un despilfarro colosal en la economía capitalista; en Londres, por ejemplo, a dicha economía no se le ocurre hacer nada mejor, con el abono producido por 4,5 millones de personas, que utilizarlo con ingentes costos para contaminar con él el Támesis”.

A pesar de los debates existentes al respecto (Tanuro, 2010), Marx y Engels parecen haber hecho la diferencia entre la energía de flujo (la solar) y la energía de almacenamiento (el carbón); especialmente, en su debate sobre los trabajos de un joven investigador ucraniano, Serguei Podolinsky, que se puso en contacto con ellos para traducir la teoría del valor—trabajo en términos de termodinámica. En una carta a Marx del 19 de diciembre de 1882, Engels dice así: “Lo que Podolinsky ha olvidado por completo es que el hombre, en cuanto obrero, no es simplemente un fijador del calor solar actual, sino un derrochador muchísimo mayor del calor solar del pasado. Las reservas de energía, carbón, minas, bosques, etcétera, que hemos logrado despilfarrar, las conoces mejor que yo” (citado por Foster, 2016).

En sus Cuadernos de extractos y de notas sobre geología, mineralogía y química agrícola, del período marzo—septiembre de 1878, Marx dedica grandes esfuerzos a estudiar el manual de geología de Joseph B. Jukes, apuntando a que las reservas de carbón disponibles no son aún cuantificables (Foster y Burkett, 2016: p. 23).

Es del propio Joseph Jukes, cuyos trabajos anteriores estudió en 1851, de quien toma prestada Marx la expresión “formaciones geológicas” para transponerla a la Historia, hablando así por vez primera de “formaciones sociales” en 1852 —término más fluido que el de “modos de producción”, que aparecía en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 (tercer manuscrito, tercer capítulo) y que había sido tomado sin duda a Adam Smith, quien hablaba de “modos de subsistencia”…

En una de las versiones preliminares del capítulo 14 del libro primero de El capital, Marx dice así: “Al igual que, al considerar la sucesión de las distintas formaciones geológicas, no se puede pensar en términos de cambios bruscos y períodos claramente delimitados, ocurre lo mismo con la creación de las diferentes formaciones económicas de la sociedad” (citado por Hundt).

2. Capitalismo y formaciones sociales precapitalistas. En Marx at the Margins (2009), y de manera particular en sus capítulos 5 y 6, Kevin Anderson, profesor de sociología en Santa Barbara, muestra que Marx acabó renunciando a todo esquema unilineal de la evolución de las sociedades humanas. De forma clara: ya no defendía una sucesión universal de modos de producción —“comunismo primitivo”, modos de producción antiguo, feudal, capitalista y socialista—, que retoman sin embargo casi todos los manuales de introducción al marxismo.

La redacción de los Gründrisse (1857-1858) da inicio a este giro, al tiempo que la gran revuelta de los cipayos de la India (1857) y el levantamiento del campesinado de Rusia (1858) le hacen considerar con mayor interés el potencial de resistencia de las formaciones so- ciales precapitalistas a la mundialización acelerada de los años 1850.

En 1869—1870, Marx cambia también de posición sobre Irlanda, convirtiéndose la independencia de ésta en la condición de la revolución social en Inglaterra, cuando hasta entonces había defendido lo contrario. La derrota de la Comuna de París (1871) lo lleva a interesarse más por las resistencias de los mundos no—europeos: retoma sus investigaciones sobre la expansión del capitalismo y las reacciones que ésta suscita más allá de Europa occidental y de los EE UU.

Se puede establecer una relación entre estas evoluciones políticas y su cambio de perspectiva sobre la dinámica de las sociedades que están en contradicción con el capitalismo. Dichas evoluciones justifican importantes alteraciones del texto de la traducción francesa de El capital, publicada entre 1872 y 1875, cuyo “valor científico” defiende de manera “independiente del original”, esto es, de la edición alemana (1873). En el prefacio de la primera, no se dice ya aquello de que “el país más desarrollado industrialmente” muestra “al menos desarrollado la imagen de su propio futuro”, sino que lo hace más bien “a aquellos que lo siguen en la escala industrial”… Asimismo, la hipótesis de la acumulación primitiva está claramente reservada a Europa occidental.

Engels, artífice de la tercera (1883) y la cuarta (1890) ediciones alemanas, nunca compartió con Marx esta preferencia por la versión francesa (más allá de los primeros 6 capítulos): así pues, no integrará gran parte de sus enmiendas, particularmente aquellas que limitan de manera explícita el ámbito de análisis a Europa occidental (reserva que no figura ni siquiera hoy en las versiones actuales en alemán o en inglés).

Este interés creciente de Marx por las sociedades precapitalistas no—occidentales surge de sus escritos sobre la Rusia de los años 1877-1882, casi todos inéditos durante su vida. Comienza a estudiar ruso en 1869, pero su interés por el Imperio Ruso se hace mayor con la publicación de El capital en dicha lengua (1872) —primera traducción a otra lengua— y con el debate que suscita (de mayor nivel que aquel que siguió a la segunda edición alemana de 1873, según Marx). A  partir de 1875, comienza a leer textos originales en ruso. Toma notas e intercambia cartas (una de las cuales, de 1881 y dirigida a Vera Zassoulitch, es objeto de varios largos borradores).

En sus debates con los populistas rusos imagina que la comunidad aldeana —cuyas formas de propiedad colectiva perduraban aún— podría convertirse en el punto de apoyo de una genuina revolución en Rusia, la cual podría ser el punto de partida de la revolución socialista en Europa occidental, cuya industria moderna desarrollada podría ahorrar a los muzhiks rusos los sufrimientos relacionados con la acumulación primitiva del capital. La culminación de sus reflexiones fue publicada en un pequeño texto aislado: el prefacio a la traducción rusa del Manifiesto Comunista (editada en Ginebra en 1882), firmado de manera conjunta con Engels, en el que señalan que “Rusia se ha convertido en la vanguardia de la acción revolucionaria en Europa”. Nótese el hecho de que, en las décadas posteriores, los socialdemócratas rusos no tomaron en cuenta este prefacio, prefacio considerado quizás como una “concesión exagerada” a los populistas.

Esta atención manifiesta a las formas de propiedad colectiva se observa con claridad en sus Cuadernos de extractos y de notas sobre las sociedades precapitalistas no—occidentales (1879-1982), con 800 páginas imprimidas y en parte aún sin publicar. En ellas, vemos a Marx estudiar las formaciones sociales precapitalistas (de América del Norte y del Sur, de la India, de Java, de Ceylán, de Argelia, de Egipto…) o antiguas (Grecia, Roma, Irlanda 0 los pueblos germánicos), con una atención particular a las relaciones de género. Se trata de una “apertura única al pensamiento de Marx, en un momento en el que parecía explorar nuevas direcciones” (Anderson, 2009: p. 198).

Sus reflexiones en torno al libro de Lewis Henry Morgan, Ancient Society (1877), son las más conocidas, a pesar de que la lectura que hace de ellas Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) da una versión más determinista. Este último explica el origen de la dominación masculina por el surgimiento de las clases (“la derrota histórica mundial del sexo femenino”). Ahora bien, Marx dice algo distinto en sus notas: de entrada, relativiza la igualdad entre mujeres y hombres en las comunidades iroquesas (derecho de expresión de las mujeres, pero decisiones tomadas por los hombres), así como la “derrota histórica” de las mujeres con la aparición de las clases; además, presta mayor atención a las desigualdades, a las jerarquías y a las formas de dominación emergentes en las sociedades “sin clases”.

Menos conocidas, sus notas sobre la India representan al menos 200 páginas imprimidas, la mayor parte sobre el libro del sociólogo ucraniano Maksim Kovalevsky, La propiedad común: causas, trayectorias y consecuencias de su declive (publicado en ruso en 1879). En ellas, Marx hace ver que aún existen conexiones entre los miembros de la comunidad aldeana india, a pesar del nuevo orden capitalista y colonial inglés. Estos lazos comunitarios son peligrosos para los británicos, que intentan destruirlos. A propósito de Argelia, Marx hace notar que la Asamblea Nacional francesa de 1873 (nacida del aplastamiento de la Comuna de París) quiere acabar con las comunidades en Africa del Norte, en la medida en que son “formas que alimentan las tendencias comunistas en el espíritu del pueblo” (extracto de los debates de la Asamblea Nacional) (citado por Kevin Anderson, 2009: p. 219).

IV. Conjugar a Marx en el futuro

Al comienzo de la presente reflexión he recordado que el viejo Marx había expresado varias reservas respecto del marxismo incipiente, y que Engels había atribuido tal distanciamiento a los límites propios a esta segunda generación.

No obstante, es posible que las razones sean más estructurales y que residan en el paso de testigo, en verdad ineludible, entre el profeta Marx —cuya problemática se profundiza constantemente— y la nueva iglesia del marxismo (iglesia, del griego ekklesia, convocar o llamar a reunirse), que se esfuerza por sistematizar un corpus de respuestas (un catecismo, del griego katechein, divulgar) para educar a sus cada vez más numerosos miembros.

Puede que Marx no hubiera rechazado esta comparación. De hecho, algunos teólogos de la liberación como Enrique Dussel (1993) han identificado las numerosas metáforas bíblicas que pueblan la obra de Marx. Así, el 28 de abril de 1882, pocos meses antes de morir y convaleciente ya en Argel, se confía irónicamente a Engels: “Me he deshecho de mi barba de profeta (…) antes de sacrificar mi cabellera en el altar de un barbero argelino”. Sus últimas fotos dan cuenta de esta transformación simbólica.

¿Qué distingue a los profetas de los demás humanos? Según el filósofo e historiador estadounidense Norman Oliver Brown (2009), alumno de Isaiah Berlin y allegado de Franz Neumann y Herbert Marcuse, los profetas se han esforzado siempre en responder a las nuevas cuestiones sociales suscitadas por la revolución urbana y el comercio, cuyo auge tuvo lugar “en los territorios comprendidos entre el Nilo y el Amu Daria, alrededor del año 3000 antes de la era cristiana”. Representaban así “una tentativa de (…) poner punto final a la injusticia, a la desigualdad y al desorden, de subsanar un tal estado de guerra entre las ciudades, y entre estas y los pueblos no civilizados” Para Baruch Spinoza, en su Tratado teológico—político de 1670, lo que permite a los profetas acceder al conocimiento de las cosas aún oscuras para sus contemporáneos es antes que nada el “vigor de la imaginación”. Sin embargo, insiste en que no pueden adelantarse completamente a su tiempo; así pues, Daniel, el cuarto y último profeta judío, contemporáneo de Nabucodonosor, de Darío y de Ciro, no parece aún capaz de comprender todo el alcance del mensaje divino que se le ha revelado.

Marx formula la versión materialista de la misma idea cuando afirma en su Prefacio a la Crítica de la economía política de 1859 que “la humanidad nunca se plantea más que los problemas que puede resolver”, ya que “el problema mismo no surge más que cuando existen ya las condiciones materiales de su resolución, o al menos cuando están en vía de aparición”. Pero estas soluciones no las puede validar más que la actividad colectiva práctico—crítica, autoemancipadora, de las mujeres y hombres.

Y es ahí donde radica el problema. ¿Acaso no hemos entrado, desde los años 1980 al menos, en una posmodernidad capitalista en la que los antagonismos sociales no están ya estructurados claramente en torno al proletariado y a la burguesía, sino en torno a “nuevos polos de identificación oposicional”? (Anderson, 2000). Ahora bien, David Harvey señala, con más dudas en este punto, que “la fuerza de trabajo está ahora geográficamente mucho más dispersa, es culturalmente mucho más heterogénea, étnica y religiosamente más dispersa, está racialmente más estratificada y lingúísticamente fragmentada” (Harvey, 2003: p. 62), haciendo así que la construcción de un “bloque social” anticapitalista sea más compleja.

Es evidente que, en términos marxianos, la actividad práctico—crítica plantea en el siglo XXI nuevos problemas que deberían incitarnos a retomar la lista de preguntas del viejo Marx; particularmente en lo relativo a las contradicciones de género, nacionales, étnicas y de medio ambiente, así como respecto a la posibilidad de resistencia de las formaciones sociales no—europeas confrontadas a la mundialización capitalista. Sin embargo, el desmoronamiento casi simultáneo de las dos principales tradiciones, socialdemócrata y estalinista, que se han reivindicado (de manera abusiva) del marxismo, así como la incapacidad de los movimientos antisistema posteriores a 1968 para provocar cambios reales en la situación, marca profundamente el contexto culturalmente regresivo de la época actual, en la que se ha vuelto más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo (retomamos aquí la conocida fórmula del filósofo estadounidense Fredric Jameson).

Este contexto debería incitarnos a delimitar claramente la frontera entre las dos almas irreconciliables del “socialismo desde arriba” y el “socialismo desde abajo”, retomando la popular fórmula de Hal Draper, quien ha mostrado también hasta qué punto Marx estaba ligado a la segunda. Efectivamente, es urgente retomar un proyecto de transformación del mundo pensado como “cambio de nosotros mismos” (1845) y como autoemancipación colectiva (1864), que tome raíz en las resistencias sociales que provoca una y otra vez la mundialización capitalista en marcha. Solamente así podrá probarse “a escala real” la validez de las respuestas anticapitalistas, socialistas (en sentido fuerte), en su dimensión práctico—crítica —dimensión que Marx siempre consideró como el único test capaz de evaluar la verdad y el poderío de las ideas—.

Referencias

Anderson, K. (2009) Marx at the Margins. Chicago: Chicago University Press.

Anderson, P. (2000) Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona: Anagrama.

Banaji, J. (2010) Theory as History. Londres: Brill.

Brown, N. O. (2009) The Challenge of Islam: The Prophetic Tradition. Santa Cruz: New Pacific Press.

Dussel, E. (1993) Las metáforas teológicas de Marx. Madrid: Verbo divino.

Foster, J. B. y Burkett, P. (2016) Marx and the Earth. Londres: Brill.

Harvey, D. (2003) Espacios de esperanza. Madrid: Akal.

Hundt, M. (2012) “The Connection of Mind and Nature: Marx’s 1878 Notebooks on Geology”, The International Marxist-Humanist, accesible en línea.

Mehring, F. (1975). Carlos Marx. Barcelona: Grijalbo.

Tanuro, D. (2010) El imposible capitalismo verde. Madrid: La oveja roja y Los libros de viento sur.

Anuncios
Esta entrada fue publicada en Temas marxistas y etiquetada , , , , , , , . Guarda el enlace permanente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s