La recepción del pensamiento de Karl Marx en América Latina

MARX AMERICA proComienza una nueva legislatura. Los electos y electas han tomado posesión de su cargo y se ha constituido un parlamento que, sin duda, se parece más a la sociedad: no solo rastas y bebés (mal le pese al PP cada cual elige la estética que quiera), jóvenes, gentes de los movimientos sociales y algunos trajeados de siempre, como no. Y ahora, al tajo, a resolver los muchos problemas existentes.

Entretanto, seguimos con las lecturas. Si el pasado octubre nos interesábamos por la recepción del pensamiento de Engels en el continente suramericano, la entrada de hoy se ocupa de la recepción del otro par de la pareja, Marx. Del mismo autor, Jaime Massardo, Doctor en Historia por la Université de Paris III (La Sorbonne-Nouvelle)  y docente en la Universidad de Valparaiso. Si gustan…

Saludos. A. Olivé

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LA RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO DE KARL MARX EN AMÉRICA LATINA

Jaime Massardo

Siamo noi marxisti? Esistono marxisti?

Buaggine, tu sola sei immortale.

Antonio Gramsci

 

En las líneas que siguen nos proponemos anotar, a manera de una breve recapitulación, telegráficamente, algunas observaciones relacionadas con determinados problemas metodológicos que, desde fines del siglo XIX hasta el presente, ofrece la recepción del pensamiento de Karl Marx en nuestro continente. Una recapitulación de esta naturaleza debería comenzar por subrayar el carácter particularmente fragmentario con el que se publica la obra de Marx, producida entre las vicisitudes de la lucha social y del exilio, en circunstancias en las que no se puede contar siempre con una empresa editorial dispuesta a hacerse cargo de trabajos que se consideran “subversivos” o “peligrosos”.1 De Colonia a París; de París a Bruselas; de Bruselas, otra vez a París; de París, nuevamente a Colonia; de Colonia, una vez más a París y de París a Londres, los textos de Marx fueron publicándose conforme las circunstancias lo permitieron y la mayor parte después de su muerte. “Yo mismo carezco de una recopilación de mis trabajos, los que fueron escritos en diferentes idiomas e impresos en diferentes lugares”, irá a decir el propio Marx en octubre de 1868, en carta a Nikolái Frántsevich Danielson, traductor al ruso de Das Kapital.2

No se trataba de ninguna exageración. De la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, es descubierto en 1927; los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y el texto íntegro de la Ideología alemana, son exhumados en 1932,3 mientras los azares de la circulación de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, los Grundrisse, redactados en 1857-1858, “la única obra de economía política verdaderamente completa que Marx escribió”,4 debería todavía esperar a ser publicada por primera vez en 1939-1941, mostrando quizás mejor que ningún otro trabajo de Marx las lagunas en el conocimiento de su obra que ha arrastrado la cultura vinculada al movimiento obrero. Y puede recordarse aquí la pertinencia de la observación que Antonio Labriola desliza en sus cartas a Georges Sorel, en el sentido de que “leer todos los escritos de los fundadores del socialismo científico ha resultado hasta ahora un privilegio de iniciados”.5 Si en la Europa de fines del ottocento leer “todos los escritos de los fundadores del socialismo científico” en su lengua –subrayémoslo– podía considerarse un “privilegio de iniciados”, no es difícil imaginar que las dificultades que implicaba el acceso a la obra de Marx para los intelectuales vinculados a las organizaciones de los trabajadores en la América latina eran bastante mayores. Este carácter fragmentario de la obra marxiana va a incidir directamente en su circulación y –cuestión que se revelará en definitiva fundamental–, en las claves de lectura con que se organiza su interpretación.

Las primeras referencias de la obra de Marx llegan a la América Latina con los bagajes de los exiliados de la Asociación Internacional de Trabajadores que vienen de Europa tras la ola represiva que suscita la derrota de la Commune.6 Es importante, sin embargo, retener que durante aquellos años y hasta pasado el cruce de siglos, Marx no constituía una referencia central del pensamiento crítico, sino que era “uno de tantos dentro de una vasta pléyade de reformadores sociales que las deficientes ediciones españolas traducían mal del francés, mientras que en la publicidad de la época eran mucho más citados Louis Blanc, Elisée Reclus, Enrico Malatesta, Proudhon, Bakunin, Achiles Loria, Enrico Ferri, Louise Michel”.7 Será solamente a partir del cruce de siglos, y más exactamente desde los primeros años del siglo XX, que su figura comienza a aparecer con mayor nitidez entre la literatura crítica, cuando, acuñada por la Internacional socialista, circula incipientemente la noción de “marxismo” –fórmula con la cual el propio Marx nunca se mostró muy de acuerdo (“je ne suis pas marxiste” dijo alguna vez a su yerno, Paul Lafargue)–,8 propiciando implícitamente una cierta forma de recepción de la obra de Marx, circunstancia que obliga a la investigación a establecer ab initio una distinción histórica y conceptual entre Marx y el marxismo.9

La lectura de Marx que establece la Internacional socialista tendrá importantes consecuencias para la recepción del pensamiento de Marx en América Latina. Fundada en julio de 1889 y dirigida en la práctica por los socialistas alemanes, los que, en la lucha contra Otto Bismarck habían logrado un importante nivel de legitimación al interior del movimiento obrero europeo,10 la Internacional socialista va a ir construyendo una lectura de Marx tributaria del clima cultural fuertemente positivista, dominante durante la segunda parte del siglo XIX y hasta la primera guerra mundial; clima optimista que conllevaba una irrestricta confianza en los avances de las ciencias naturales, pensadas como la “ciencia” por excelencia –Charles Darwin publica de On the Origin of Species en noviembre de 1859–,11 dando forma a una suerte de ideología de la ciencia y del progreso, donde el socialismo era pensado como el resultado de una evolución social “natural”.12 Las contradicciones internas del modo de producción capitalista y sus crisis periódicas provocarían su derrumbe inevitable, e inevitable también sería entonces la instauración del socialismo.13 Para la Internacional socialista, tal como lo será más tarde para la Internacional comunista y para la experiencia de construcción del socialismo de Estado, el socialismo sería, ante todo, un problema vinculado al desarrollo de las fuerzas productivas.14 En esta concepción, el progreso era sinónimo de desarrollo; el desarrollo, de industrialización; y la industrialización, de crecimiento de la clase obrera y de su centralidad al interior del modo de producción capitalista; centralidad evidente si nos ubicamos en el grado de abstracción de Das Kapital, pero que se transforma en una referencia plena de mediaciones cuando trabajamos en la complejidad y en el grado de concreción de la articulación, y a veces de la yuxtaposición, de las formas productivas existentes en América Latina.15

De la traducción de escritos socialistas del alemán al francés había surgido el “guesdisme” –llamado así por Jules Guesde, su principal dirigente, el cual, si creemos en la apreciación de Franz Mehring, “no se distinguía precisamente por la claridad teórica”–,16 que bajo la misma orientación de los socialistas alemanes daba vida en aquellos años al Parti Ouvrier Français–, que hablará, por ejemplo –y los ejemplos son muchos–, de “materialismo económico” (matérialisme économique) y que muestra bien cómo se va acuñando, en la visión del mundo de un segmento del movimiento obrero internacional, una lectura que ve en las condiciones económicas una suerte de “dios oculto” que desencadenaría por su propia fuerza la revolución proletaria.17 El efecto teórico de esta “superstición economicista”,18 se expresa prácticamente en la proliferación de análisis donde la economía juega un papel absolutizante, por medio de la cual, en forma mecánica, las élites obreras “guesdistes” leyeron otras esferas de la vida social y se representaron la praxis política como una suerte de derivado de las necesidades económicas. Las fuentes “guesdistes” serán traducidas luego del francés al castellano por José Mesa, militante del Partido Socialista Obrero Español, exiliado en París y publicadas en Madrid en El Socialista, dirigido por Pablo Iglesias. Favorecidas por la lengua, se deslizarán hacia nuestro continente conjuntamente con la literatura que alimentaba a los grupos libertarios a través de los bagajes de la migración.

En América Latina será el Partido Socialista Argentino el que mantenga vínculos más estrechos con la Internacional socialista, en la cual sus delegados estarán tempranamente presentes a través de algunos intelectuales vinculados a las tradiciones socialistas, como Juan Bautista Justo y Germán Ave Lallemant.19 Ya desde comienzos de 1896, Justo se abona a la Die Neue Zeit, revista teórica central de los socialistas alemanes, de la cual va a tomar y a traducir una serie de artículos que serán publicados en La Vanguardia de Buenos Aires, periódico que él mismo había fundado durante ese año, difundiendo el marxismo de la Internacional socialista en los medios obreros argentinos y, por medio de éste, de otros países latinoamericanos.20 A partir de 1901 y hasta 1914, el Partido Socialista Argentino tendrá un sitio permanente en Bruselas, en el Bureau Socialiste International.

Serán estas claves de lectura las que, atravesando el Atlántico, van contribuyendo a formar la visión del mundo de las élites de las nacientes organizaciones de trabajadores latinoamericanos, dándole forma a concepciones teóricas y programáticas que, privilegiando el papel de los sectores antagónicos al interior del modo de producción capitalista, van a mostrar grandes insuficiencias para captar la historicidad y, por tanto, las particularidades de la formación económico-social sobre la cual se proponen actuar, marginando de su convocatoria, por ejemplo, a los trabajadores de la tierra, que junto a los mineros, constituían la mayoría de quienes en América Latina generaban excedente. Serán estas claves de lectura las que posibilitarán el “olvido” de un proceso de la importancia y de la dimensión social de la Revolución Mexicana que permaneció ausente del debate de la Internacional socialista, donde tanto en sus congresos como en su literatura, prácticamente no se encuentran referencias a aquel proceso que, sin embargo fue, bel et bien, el primer movimiento revolucionario de masas en América Latina. Lapsus revelador –anotémoslo– de estructuras más profundas adheridas a una “doctrina” que muestra toda una manera de concebir la revolución. “El análisis socialista –escribe José Aricótendía a sobrevalorar la acción de los agentes sociales ‘modernos’: el proletariado, el pequeño propietario o la burguesía liberal, mientras que lo que caracterizaba a la revolución mexicana era el hecho de ser esencialmente un gran movimiento campesino en el que la estructura ‘moderna’ se revelaba extraordinariamente frágil y limitada”.21

Esta lectura de la obra de Marx que realiza la Internacional socialista encuentra sus mejores momentos desde los últimos años del siglo XIX hasta comienzos de la Primera guerra mundial, configurando al interior del movimiento obrero una tradición marxista de raíces fuertemente positivistas y, para ir rápido, evolucionistas, economicistas, teleológicas y cientistas, abonando el camino a otros autores también positivistas y estructuralistas más tarde en boga, de los cuales el representante más augusto durante los años sesenta es seguramente Louis Althusser, cuya presencia en América Latina se debe, en gran parte, a la labor de Marta Harnecker.22 Pasado este período, el socialismo latinoamericano buscará incorporarse al sistema dominante, transformándose en algunas situaciones en su mejor puntal.

Un nuevo referente desde el punto de vista de la lectura de la obra de Marx en América Latina se establece con la Revolución de octubre. Segmentos importantes de trabajadores latinoamericanos ven en el socialismo ruso y en la Internacional comunista, fundada en abril de 1919, una salida social, política, económica, existencial, a la inmensa crisis de posguerra y a la frustración política por la traición al internacionalismo de los socialistas alemanes que contribuye al estallido de ésta. Entre 1919 y 1921, inspirados por la experiencia soviética y empujados por la crisis del modelo primario-exportador, y en términos más generales por la del conjunto de la dominación oligárquica, estallan un conjunto de huelgas en todo el continente, mientras grupos de obreros abandonan los partidos socialistas para constituir secciones de la Internacional comunista.23 En noviembre de ese mismo año, se funda el Partido Comunista de México, y a fines de 1920 diversos grupos del Partido Socialista de Uruguay forman el Partido Comunista. En Argentina, donde en 1918 había surgido el Partido Socialista Internacional, nace en enero de 1921 el Partido Comunista Argentino. En enero de 1922, en Chile, el Partido Obrero Socialista fundado en junio de 1912 por Luis Emilio Recabarren se transforma en Partido Comunista de Chile. Tres meses después, a continuación de un largo proceso, se funda el Partido Comunista de Brasil, a la cabeza del cual se encuentra el ex-libertario Astrojildo Pareira. En 1925, con la participación de Julio Antonio Mella, se funda el Partido Comunista de Cuba. A partir de 1920 en Bolivia, y de 1922 en Colombia, y de 1925 en Ecuador, van a actuar núcleos comunistas. En mayo de 1930, el Partido Socialista del Perú se transforma en Partido Comunista, un mes después de la muerte de José Carlos Mariátegui, su fundador y como escribe Antonio Melis, “tal vez el mayor intelectual latinoamericano de nuestro siglo”.24

Mientras se formaban estas nuevas organizaciones, el escenario mundial iba mutando de una manera importante. En la concepción del grupo dirigente bolchevique, la revolución rusa sólo era sostenible como un momento de la revolución mundial que debía sumar al Occidente industrializado (en particular Alemania) y la Rusia agrícola, productora, hasta la guerra, de la cuarta parte del grano del planeta. Como recuerda Giuliano Procacci, “Lenin estaba convencido, incluso, de que de no realizarse esta expectativa, los propios bolcheviques no tendrían ninguna posibilidad de mantenerse en el poder”.25 El fracaso de la revolución en Alemania y la recuperación del capitalismo que, reagrupándose bajo la iniciativa norteamericana, parecía alcanzar un nuevo momento de “estabilidad relativa” –como se decía entonces–, va a aislar la lucha que iniciaba el movimiento comunista, frustrando sus expectativas. La revolución mundial parecía alejarse así del horizonte político de los bolcheviques, los que bajo la conducción de Joseph Stalin y Nicolai Bujarin, optarían por el pantanoso camino del llamado “socialismo en un solo país”, táctica que se traduce en proponer a los trabajadores de América Latina –y del mundo– objetivos funcionales a las necesidades políticas de construcción del socialismo en la URSS.26

Esta propuesta va acompañada de una visión de la revolución que reproduce el modelo ruso –la bolchevización– y de una lectura de Marx como un sistema de referencias metafísicas que, en el encuentro entre marxismo y poder, no hacían sino reproducir el approche positivista del marxismo de la Internacional socialista, presentado ahora bajo el nombre de “marxismo-leninismo”, el que recubre las nociones de “materialismo dialéctico” y “materialismo histórico”; operación que se traduce, estalinismo mediante, en lo que se conocerá a partir de 1932 como el “Diamat”, el que podríamos asimilar a una suerte de método de conocimiento apriorístico, permanente y universal, y el “Hismat”, que equivaldría a una cierta idea del acaecer histórico, igualmente construido bajo una óptica positivista,27 proceso que culmina en el ensayo del propio Stalin, El materialismo dialéctico y el materialismo histórico, publicado en 193828 y destinado, en lo esencial, a servir a efectos de instrumentación política y del cual derivan, como veremos luego, consecuencias para la lectura de la obra de Marx en la “periferia” del sistema.29 Empujado por el movimiento comunista a través de la Internacional, entremezclado con el positivismo y el cientismo, el marxismo- leninismo llega a América Latina, incrustándose desde los años 1930 en la visión de mundo de buena parte de la élite de cuadros que orientaba la actividad del movimiento popular, constituyendo así un elemento importante en la formación de la cultura política de un segmento del movimiento obrero y prolongando su permanencia hasta los años setenta. Puede anotarse aquí que las concepciones de la izquierda revolucionaria y del trotskismo –que en el grado de generalidad que estamos hablando podemos considerar como una forma “culta” del bolchevismo–, no escapan de esta influencia.

Los aspectos más característicos de esta lectura de la obra de Marx se tradujeron, al menos desde el punto de vista que aquí nos interesa, en dos consecuencias de orden metodológico. Primero, se estimuló la creencia de que la historia de la humanidad, después de pasar por fases o propiamente modos de producción bien determinados, siempre los mismos, conduciría, dados los efectos de la crisis del capitalismo, a la necesaria implantación del socialismo, lo que lo transformó en una meta determinada por la economía, en una nueva y reductora teleología de la historia, excluyendo, de paso, el valor metodológico del problema planteado por Rosa Luxemburg en el sentido de que el presente portaba en su seno las opciones excluyentes de “socialismo o barbarie” y que –tal como lo demuestra la barbarie de nuestro propio tiempo presente–, podían realizarse tanto el uno como la otra. Segundo, le dio forma a una concepción mecánica de las relaciones entre la “base económica” y la “sobreestructura” como compartimentos separados formalmente en el objeto –en la sociedad analizada–, acentuando la importancia del factor económico, la “estructura”, deduciendo de ella la “sobreestructura” y haciendo tabula rasa del criterio de Marx, para quien esta metáfora tiene un valor puramente metodológico, constituyendo momentos que de ninguna manera pueden separarse de la totalidad, donde permanecen unidos en su modus operandi por medio de sus determinaciones recíprocas que deben ser examinadas de una manera histórico-concreta, como “bloque histórico”,30 criterio por lo demás anotado cuidadosamente por el mismo Marx en el tomo III de Das Kapital, donde podemos leer que “la misma base económica, en virtud de incontables diferentes circunstancias empíricas, condiciones naturales, relaciones raciales, influencias históricas operantes desde el exterior, etc., puede presentar infinitas variaciones y matices en sus manifestaciones, las que sólo resultan comprensibles mediante el análisis de estas circunstancias empíricamente dadas”.31

La reconstrucción filológica del problema, en rigor, el ejercicio de historización del marxismo, muestra fehacientemente que, no obstante su vasta difusión, las nociones de “materialismo histórico” y “materialismo dialéctico” no se encuentran ni en el discurso ni, lo que es definitorio, en el universo conceptual de Marx 32 y que ellas representan en el terreno metodológico, y no sin consecuencias políticas, la negación de los aspectos más característicos del análisis que cobra vida en la filosofía de la praxis, rompiendo en consecuencia la unidad de su concepción de la historia, al disociarla de una manera, pudiéramos decir “esquizofrénica”, entre un método permanente, eterno o universal, y por lo tanto necesariamente fuera de la historia (método que aparece operando como una suerte de fórmula abstracta que garantizaría un conocimiento “científico”), y una teoría histórico-filosófica de carácter general; disociación condenada por el propio Marx en un momento tan precoz como en su Crítica a la filosofía del Estado y del derecho de Hegel, donde reivindica la necesidad de “comprender la lógica específica del objeto específico” (die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes zu fassen),33 pero también en las páginas de Miseria de la filosofía, texto que, de acuerdo con Gramsci, representa un “momento esencial en la formación de la filosofía de la praxis”,34 que “puede ser considerado como el desarrollo de las Tesis sobre Feuerbach”.35¿Tiene algo de extraño que –dice Marx en este escrito, criticando el procedimiento metodológico de Proudhon–, al ir dejando a un lado, poco a poco, todo lo que forma la individualidad de una cosa, al prescindir de los materiales de construcción de que está hecha, de la forma que la caracteriza, sólo tengamos ante nosotros, al cabo, un simple cuerpo que, si prescindimos de los perfiles de este cuerpo, sólo nos encontramos al final con un espacio, y que, abstrayéndonos por último de las dimensiones de este espacio, no queda en pie, en fin de cuentas, más que la cantidad en sí, la categoría lógica de la cantidad?36 Observación metodológica de Marx que conviene confrontar con su carta a Annenkov de diciembre de 1846, justamente cuando comenzaba a redactar Miseria de la filosofía. “Las formas económicas en que los hombres producen, consumen, intercambian, son transitorias e históricas”, escribe allí Marx,37 ergo y dado que “el sujeto es algo que está dado tanto en la realidad como en la mente”,38 los productos del conocimiento de los seres humanos que analizan la sociedad son también transitorios e históricos, lo que hace del proceso de conocimiento mismo un producto histórico. Por ello, como dice Gramsci, “también la ciencia es una categoría histórica […] un movimiento en continuo desarrollo”.39

Reivindicación, entonces, de lo concreto, de una metodología de lo singular, perspectiva que continuará apareciendo a través de toda la obra de un Marx que, ante todo, es un historiador;40 de un Marx que treinta años después de Miseria de la filosofía, en noviembre de 1877, en carta al director del periódico ruso Otiechestvennie zapiski, en respuesta a la crítica que a propósito de la significación de Das Kapital le había realizado el teórico ruso N. K. Mijailovsky, mostrará que esta misma convicción sigue orientando sus investigaciones:

El capítulo sobre la acumulación primitiva –escribe Marx allí– no pretende más que trazar el camino por el cual surgió el orden económico capitalista, en Europa occidental, del seno del régimen económico feudal […] Sin embargo mi crítico […] se ve obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualquiera que sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. Me honra y me avergüenza a la vez demasiado […] Sucesos notablemente análogos que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiándolos por separado y comparándolos luego, se puede encontrar la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica.41

Como escribe Aricó, la lectura de este texto es “de trascendental importancia teórica”.42 Marx no trabaja con ningún “pasaporte universal” que pueda ser asimilado al así llamado “materialismo dialéctico” ni, por lo demás, a ninguna otra metodología de orden general o universal de cualquier origen que sea… Y finalmente, si ese método de orden general o universal hubiese existido, ¿habría dejado Marx al azar su lectura? ¿No habría expuesto sus líneas centrales? ¿No habría señalado en qué consistiría?

Serán estos paradigmas metodológicos elaborados por la Internacional socialista y luego por la comunista los que irán constituyendo, desde fines del siglo XIX, el marxismo en América Latina y también el marxismo tout court. De ellos derivan, por una parte, los énfasis de los criterios de selección de las publicaciones de las obras de Marx que han circulado por el mundo –a las obras escogidas subyace siempre el problema de la orientación de quienes las escogieron–, pero además, desde el punto de vista que aquí nos interesa, los criterios con los que fueron apareciendo las versiones castellanas o portuguesas de una buena parte de los escritos de Marx, únicas lenguas en las que las élites de los trabajadores, los “intelectuales obreros” –como acostumbraba a llamarse a sí mismo un dirigente de la talla de Luis Emilio Recabarren–, 43 los trabajadores de América Latina que sabían leer –lo que además no era siempre el caso– hubieran podido acceder a sus contenidos. Los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, los Grundrisse, que recordábamos más arriba, no conocen una versión castellana completa hasta 1972, es decir, 114 años después de su redacción.44 Si los textos que hubiesen permitido acceder al pensamiento de Marx fueron traducidos tan tardíamente, ¿cómo no ver en ellos a priori una “teoría” muchas veces inaccesible, o al menos, llena de dificultades?45

Directamente relacionado con este problema se nos presenta la categoría de modo de producción asiático o tributario,46 categoría que utilizó Marx para el análisis de China, India, Egipto o Persia.47 La discusión en torno al modo de producción asiático, que había animado los debates de la Internacional comunista desde fines de 1926 durante la discusión sobre la cuestión china,48 van a clausurarse en 1938 con la publicación del ensayo de Stalin, El materialismo dialéctico y el materialismo histórico, más arriba citado, el que enuncia “oficialmente” la existencia de una historia universal compuesta, desde el punto de vista del marxismo estalinizado, por cinco modos de producción y su “orden lógico” (comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo, comunismo). “Desde entonces y hasta los años cincuenta –señala Roger Bartra en un texto pionero–, la historiografía marxista se debatió angustiosamente en el problema de adaptar la realidad histórica de Asia, África y América Latina al esquema cerrado”, 49 excluyendo así una referencia de gran utilidad para reconstruir la historia de la formación social de nuestro continente, en la manera misma de abordar el mundo de lo que, hasta los años 1970-80, era entendido como “periferia”, encerrando el problema de la revolución en un estrecho camino pensado a través de la reproducción lineal del derrotero de la Révolution française.50

La condición subalterna de este marxismo con respecto a la propuesta cognoscitiva y política de la filosofía de la praxis elaborada originalmente por Marx iba a terminar por poner en evidencia los límites a su capacidad interpretativa y, en consecuencia, de su función de “guía para la acción”, colocando sobre el tapete, desde la última década del siglo XX, la urgencia de un esfuerzo capaz de producir una nueva síntesis, de un nuevo momento de elaboración de la dialéctica entre necesidad y praxis, entre historia y filosofía.

Esta nueva síntesis estaba, sin embargo, esbozada ya en las tradiciones y en las proyecciones de la lectura de la obra de Marx como filosofía de la praxis. Mientras el marxismo comenzaba a tomar forma y a llegar hasta América Latina por medio de las tradiciones que iba instalando la Internacional socialista, un conjunto de circunstancias generaba en la península itálica una nueva lectura de Marx empujada por Antonio Labriola, el que había recibido de Engels un ejemplar de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, publicado en 1888 en Stuttgart por J. H. Dietz, y que contenía como apéndice las Tesis sobre Feuerbach, redactadas por Marx en 1845,51 tesis que, según su propia opinión, representaban “el primer documento en que se contiene el germen genial de la nueva concepción del mundo”.52 Labriola irá a leer la Tesis sobre Feuerbach desde la riqueza de la larga tradición del propio debate historiográfico italiano 53 y, por esta misma circunstancia, desde un canon interpretativo diverso de aquel que conformaba el marxismo de la Internacional socialista.

El pensamiento y la concepción de la historia de Labriola se apoyarán en este canon interpretativo para ir trazando desde allí los elementos de una dialéctica en la que se encuentran, in ovo, los elementos fundantes de una nueva cultura política, que surge del encuentro entre esta misma tradición del debate historiográfico italiano –del que Giambattista Vico representa, digámoslo de paso, un hito central–54 y el Marx radicalmente historicista, ese Marx –insistamos– historiador. Cultura política que coloca la filosofía de la praxis –“la médula (il midollo) del materialismo histórico”–55 en el centro de una nueva representación del mundo. Un marxismo tributario del verum ipsum factum, de Giambattista Vico,56 en el que el conocimiento comienza por la praxis 57 y que descarta toda posibilidad de transformarse en teoría porque se niega a transformarse en una fórmula, se abre paso así, por sobre las lecturas positivistas de Marx propias del universo de las Internacionales. Premunido de esta concepción, Labriola coloca la filosofía de la praxis, la “actividad humana sensible” (sinnliche Thätigkeit),58 en el centro de una operación cognoscitiva que implica, al mismo tiempo, como correlato político, la posibilidad de transformar la sociedad, léase de construir la “sociedad regulada” desde el proyecto cultural de las fuerzas democráticas.59 En esta forma de concebir el conocimiento se  recuperan, a nuestro entender, los elementos de base del análisis de Marx, las que abren un nuevo horizonte a la posibilidad de seguir desarrollando el marxismo pensado como una concepción crítica de la historia que es, además, capaz de historizarse a sí misma.

La reflexión que recoge por primera vez en nuestro continente las tradiciones del historicismo y de la filosofía de la praxis es la que impulsa Mariátegui, que vivió en la Italia de los intensos años de los Consigli de fabbrica, de l’Ordine nuovo, del Congresso de Livorno, de la fundación del Partito comunista.60 Una Italia rica en la fuerza de su historia y en la vitalidad de sus procesos sociales, los que a comienzos de los años veinte, en el compulsivo marco del ascenso del fascismo, ofrecían un clima fuertemente antipositivista. Una Italia donde iba a “desposar a una mujer y a algunas ideas61 y que iba a transformarle en el primer exponente latinoamericano que, desplazando “los falsos y simplistas conceptos, en circulación todavía en Latino-América, sobre el materialismo histórico”,62 y reivindicando “los trabajos de Antonio Labriola, menos divulgado entre nuestros estudiosos de sociología y economía”,63 afirmará, citando a Piero Gobetti, que “nuestra filosofía santifica los valores de la práctica64 y que –y aquí puede mostrarse su identidad con Vico,65 primum mobile de esta tradición–, “la facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla, se identifican”;66 protocolo que establece la conexión orgánica, el paso filológico y político entre el debate italiano y la formación de una filosofía de la praxis en América Latina, la que cobra forma en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,67 para Robert Paris, “la obra mayor del marxismo latinoamericano”.68

Dentro de esta tradición historicista, el paso fundamental que va a constituir la piedra miliar de una lectura de Marx, despojada de sus incrustaciones positivistas y articulada en torno a la filosofía de la praxis, lo encontramos en Antonio Gramsci, cuya presencia, como señala Carlos Nelson Coutinhose hace sentir en muchos de los más lúcidos análisis de los propios latinoamericanos acerca de las realidades de nuestra América”,69 porque “Gramsci es el marxista que mejor ha resistido entre nosotros a la actual ofensiva del neoliberalismo y del postmodernismo”.70 Desde la cárcel, Gramsci había planteado la necesidad de “restablecer el planteamiento del problema tal como fue intentado por Antonio Labriola”,71 porque “la filosofía de la praxis ha sufrido realmente una doble revisión […] por una parte, algunos de sus elementos han sido absorbidos e incorporado desde ciertas corrientes idealistas (basta citar Croce, Gentile, Sorel, el propio Bergson “el pragmatismo”); por otra, los así llamados ortodoxos, preocupados de encontrar una filosofía que fuese, según su punto de vista muy restringido (molto ristretto) más comprensible que una “simple” interpretación de la historia, han creído ser ortodoxos, identificándose fundamentalmente con el materialismo tradicional”.72 Para Gramsci, se trata entonces de sustraer la filosofía de la praxis de ese estado “inadecuado” y reconstruirla, refundarla a partir de los nuevos problemas que plantea la lucha política.

En esta perspectiva el marxismo deja de ser una doctrina que se “aplica” y deviene una reconstrucción histórica permanente de las relaciones entre necesidades y praxis; y es, justamente por ello, que la mirada de Gramsci abre una lectura de un Marx capaz de recoger las particularidades propias de nuestras tierras. Posibilidad que requiere un “trabajo de investigación […] complejo y delicado (que) exige mucha delicadeza en el análisis y mucha sobriedad intelectual”,73 porque significa “ni más ni menos que hacer la historia de la cultura moderna después de la actividad de los fundadores de la filosofía de la praxis”,74 hacer esa historia en lo que concierne a América latina.75 Como escribimos hace poco con Pierina Ferretti:

Las tareas de transformación de las sociedades de nuestro continente requieren de un trabajo historiográfico capaz de elaborar un diagnóstico circunscrito al acaecer local, de la constitución de esta historiografía capaz de ofrecer una interpretación cabal de América Latina; demandan una reconstrucción, por decirlo así, “interna”, capaz de devolverle su especificidad; de un esfuerzo de reconstrucción genética del comportamiento de los distintos aspectos de nuestras formaciones sociales y de su modus operandi en la totalidad articulada por el capital.76

Es solamente a la luz de las posibilidades que nos brinda la filosofía de la praxis que podemos plantearnos quizás de una manera crítica la cuestión del lugar que ocupa América Latina en la obra de Marx, en rigor, de la historización del pensamiento de Marx en relación con este objeto. Las referencias a nuestro continente en sus trabajos, sabemos, son más bien escasas y tributarias de la función prioritaria que Marx le asigna hasta avanzados los años 1860 y posiblemente hasta la derrota de la Commune de Paris, a la revolución en Europa.77 Para una comprensión de esta cuestión, sin embargo, resulta fundamental escrutar la nueva problemática que venía instalándose en el pensamiento de Marx desde fines de los años 185078 y que encontramos en los escritos sobre Irlanda,79 Polonia 80 y Turquía 81 y Rusia,82 los que incorporarán nuevas perspectivas metodológicas, planteando el tema de la cuestión nacional, constituyendo entonces, como dice Aricó, la base de “un verdadero ‘viraje’ en el pensamiento de Marx”.83

Estos nuevos problemas teóricos se profundizarán luego de la publicación, en 1872, del primer tomo de Das Kapital en ruso –su primera traducción–, que lleva a algunos militantes populistas rusos a establecer correspondencia con Marx y a plantearle una serie de interrogantes que no estaban contenidos en las tendencias analizadas en el marco de este mismo primer tomo. Das Kapital se transforma así, como escribe Enrique Dussel, “en una correa de trasmisión problematizante” –de hecho, para Dussel el “viraje” se produce a partir de esta traducción rusa de Das Kapital–,84 planteando tácitamente las implicaciones que para la circulación de la obra de Marx conlleva la identidad entre filosofía e historia; vale decir, el problema metodológico esencial de todo fenómeno de “traducción”, ergo, de recepción. El interés de Marx por los temas rusos, que queda demostrado cuando aprende la lengua rusa, entre 1869 y 1870, para leer directamente los textos rusos, va a conducirle a profundizar su estudio sobre el papel de la comuna rural, la obschina, estimulando una nueva representación de las potencialidades revolucionarias del campesinado, potencialidades que habían comenzado a ser esbozadas en el posfacio a la edición francesa de Das Kapital, que publica en 1875, dándole efectivamente forma en su pensamiento a un “viraje”, a una svolta de mayores proporciones teóricas, svolta que va, lentamente, incorporando a su reflexión un conjunto de áreas subalternas al desarrollo del capital y que conlleva “efectos imprevisibles sobre la propia teoría marxista, por lo menos para aquella época”.85 En este sentido, las modificaciones que introduce Marx en la edición francesa de Das Kapital, deben ser entendidas como un replanteamiento del objeto de éste.86En el decenio de 1870, Marx efectuó estudios especiales enteramente nuevos para esta sección dedicada a la renta de la tierra –señala Engels en el prólogo al tomo tercero del mismo texto–, (en la cual) Rusia estaba destinada a desempeñar el mismo papel que había desempeñado Inglaterra en el primer tomo, al tratarse el trabajo industrial asalariado”.87

Paralelamente, es posible advertir un distanciamiento importante por parte de Marx en relación con la clase obrera europea (inglesa y alemana) que no puede sino haberlo acercado a valorar la lucha social en la “periferia”.88Esta vez la revolución empezará en Oriente”, escribirá Marx a Friedrich Albert Sorge, en septiembre de 1877, a propósito de la guerra entre Rusia y Turquía.89 Un punto nodal de estas nuevas preocupaciones marxianas se encuentra en su intercambio epistolar con Vera Zasúlich, donde Marx, después de haber logrado avances en la exploración del mundo de la comuna rural rusa, establece su punto de vista.

Analizando la génesis de la producción capitalista, digo –le escribe Marx en marzo de 1881–, (que) en el fondo del sistema capitalista está, pues, la separación radical entre productor y medios de producción […] la base de toda esta evolución es la expropiación de los campesinos. Todavía (ésta) no se ha realizado de una manera radical más que en Inglaterra […] pero todos los países de Europa occidental van por el mismo camino […]. La “fatalidad histórica” de este movimiento está pues, expresamente restringida a los países de Europa occidental […] El análisis presentado en Das Kapital no da razones en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural, pero el estudio especial que de ella he hecho me ha convencido de que esta comuna es el punto de apoyo de la regeneración social de Rusia”.90

En Rusia “más de la mitad de la tierra es propiedad común de los campesinos”, escriben al año siguiente Marx y Engels en el prólogo a la edición rusa del Manifiesto comunista, “y (entonces) cabe preguntarse: ¿podrá la obschina rusa, esta forma de primitiva posesión común de la tierra, ciertamente ya muy socavada, evolucionar directamente hacia la forma superior de colectividad comunista? ¿O tendrá, por el contrario, que pasar antes por el mismo proceso de disolución que forma el desarrollo histórico de Occidente?”.91 Los escritos sobre Rusia, como observa Mariátegui, contienen por analogía una mayor importancia para el análisis de las luchas sociales de nuestro continente;92 representan pasos metodológicos y políticos que desplazan la atención de Marx hacia la “periferia” del sistema, y en esa medida, pueden iluminar con una nueva luz las investigaciones sobre la naturaleza de las sociedades de América Latina así como de la “subjetividad histórica93 de sus actores y de las clases que la constituyen.94

La telegráfica recapitulación que hemos esbozado en estas líneas muestra la necesidad de establecer una clara distinción entre las condiciones de producción y las circunstancias de la recepción de la obra de Marx en América Latina, en una relación en la que es necesario distinguir un “borrador” y una “traducción”.95 El trabajo de investigación, por tanto, si se propone cumplir su cometido, debe orientarse a dar cuenta de las formas concretas en que se representaron y se representan las obras de Marx en nuestro suelo todos aquellos grupos sociales, corrientes o personas que, vinculándose a su canon, con mayor o menor conciencia de ello, lo “traducen”. Al cumplir esta función, el marxismo se constituye en un concepto que no puede existir fuera de circunstancias aleatorias que lo han venido conformando; que no es una esencia, una cosa en sí (categoría de aquellas que, como decía Antonio Labriola, “no se conocerán jamás”),96 que no es tampoco una premisa especulativa puesta en circulación por alguna tradición filosófica, ni menos aún un conjunto de preceptos que debieran confrontarse o “medirse” de manera positiva con la realidad social, sino la historia de las formas concretas en que determinadas fuerzas sociales han hecho su encuentro con Marx y de las lecturas y prácticas que este mismo encuentro ha generado en ellas; una corriente de pensamiento, entonces, que se va formando en los avatares de su propia historia y encontrando su determinación en las circunstancias de su acaecer.

Marx trabajaba en una deconstrucción crítica permanente de la sociedad capitalista y es justamente en este sentido que “Marx es un creador de Weltanschauung”.97 La investigación, incluida por supuesto aquella que tiene la obra de Marx por objeto, debe apropiarse entonces de la circunstancia de que dicha obra no es un cuerpo teórico que se presenta como un resultado, sino, al contrario, opera como una visión del mundo “signada (contrassegnata) originariamente y de un modo esencial por una marcada historización de sí misma”,98 donde “la teoría nunca puede ser “aplicada”, puesto que siempre es “recreada” por el proceso social del que quiere dar cuenta o contribuir a crear”;99 que se trata de una obra que cobra sentido, únicamente en su permanente refundación; esto es, en su confrontación práctica con un mundo aún inexplorado, concretamente en la filosofía de la praxis, que, en ese proceso, se construye como “organización crítica del saber y proyecto de transformación radical”.100 Distinción entonces, como señalábamos al comienzo, entre Marx y marxismo; distinción particularmente necesaria en un continente como el nuestro, en el cual, en relación al conocimiento de Marx, el marxismo actúa como una mediación; más exactamente, como una mediación que se yergue entre los elementos de la propuesta teórica y política, que van instalando los diversos momentos de la ruta intelectual de Marx y las circunstancias que anudan su lectura al acaecer de la vida social y política de quienes, en nuestro continente, extraen de ella su comprensión de la sociedad.101

Bajo estas formas, el marxismo que ha venido llegando hasta nuestras tierras podría pensarse quizás como “una ejemplificación histórica del “mito soreleano” en el sentido que Gramsci le atribuye a Il Principe, de Machiavelli;102 marxismo que ha contribuido sin ningún lugar a dudas a la orientación del movimiento popular, en particular a la clase obrera, colocando piedras angulares de su organización y de sus heroicas luchas políticas como clase, pero que al mismo tiempo –con excepciones notables como la de Mariátegui– fue portador de fórmulas teóricas que fueron recibidas como cuerpos de ideas, como “doctrinas” –se acostumbraba a decir–, presentándose como un “resultado”, como fórmula a “aplicar” a contrapelo de una realidad social “compleja y rebelde”. La obra de Marx presentada como “sistema”, prolongó así su silueta hacia América Latina. La investigación muestra, en cambio, que Marx, con toda la potencia de su pensamiento fue, ante todo, simple y concretamente, un historiador; un historiador crítico que –acudamos nuevamente a Mariátegui– “no se preocupó nunca de la elaboración de un sistema filosófico”.103 Como escribe ese gran pensador y ser humano que fue José Aricó: “aceptando el paradigma marxiano de que los hombres hacen su historia bajo circunstancias determinadas, muchos marxistas acabaron por no comprender que estas circunstancias son, a su vez, vistas por los hombres de una manera ‘particular’, y que lo que realmente importa en la teoría y en la práctica social, es indagar esa particularidad”. 104 El trabajo de repensar esta “particularidad” de América Latina desde una historiografía crítica resta, en nuestra modesta opinión, todavía en gran parte por hacer.

NOTAS

1 Cfr., Franz Mehring, Carlos Marx, historia de su vida, 1966, La Habana, Edición Revolucionaria, traducción de Wenceslao Roces.

2 Carta de Marx a Danielson, Londres, 7 de octubre de 1868, en Karl Marx, Nikolâi F. Danielson, Friedrich Engels, correspondencia 1868-1895, 1981, México, Siglo XXI editores, compilación y presentación a cargo de José Aricó, p. 3.

3 Véase al respecto el prólogo de Wenceslao Roces a Marx, escritos de juventud, 1987,

México, Fondo de Cultura Económica, pp. VII-XXVI.

4 Martín Nicolaus, “El Marx desconocido”, estudio introductivo a Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, 1972, Buenos Aires, Siglo XXI editores, p. XIV.

5 Antonio Labriola, “Discorrendo di socialismo e di filosofia”, en Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, 1973, Torino, Einaudi, a cura di Franco Sbarbari, vol. II, p. 668.

6 “Auguste Monnot, Emilee Faesch y otros, fundaron el 28 de enero de 1872, la primera sección (francesa) de la Internacional en Argentina […] Poco después de la sección francesa se fundaron en Buenos Aires otras dos: una italiana y otra española”, en Karl Marx, Friedrich Engels, Materiales para la historia de América latina, 1975, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 30, pp. 320-1. A todas luces, un estudio pormenorizado de la recepción del marxismo atendiendo a demarcaciones por regiones, países, ciudades u otras delimitaciones geográficas y culturales, es un trabajo que resta todavía por hacer. Puede, con todo mostrarse, a través de diversas fuentes, que a partir de los años 1880 circulan en varias ciudades latinoamericanas el Manifiesto comunista, Miseria de la filosofía y La guerra civil en Francia. La primera traducción castellana de Das Kapital pertenece a Juan Bautista Justo y aparece en Madrid, en la Imprenta F. Cao y D. De Val, en 1898.

7 José Aricó, “Il marxismo latinoamericano negli anni della III Internazionale”, en Storia del marxismo, 1981, Torino, Giulio Einaudi, vol. III (2), p. 1018.

8 Cfr., Carta de Engels a Conrad Schmidt, Londres, 5 de agosto de 1890, en Correspondencia, 1972, Buenos Aires, Cartago, p. 392.

9 Cfr., Georges Haupt, “Marx y marxismo”, en Historia del marxismo, 1980, Barcelona, Bruguera, traducción de Joseph M. Colomer, vol. II, pp. 197-233.

10 Cfr., Franz Mehring, Storia della socialdemocrazia tedesca, 1961, Roma, Editori Reuniti.

11 Debe retenerse aquí que la noción de ciencia, en el paso de los escritos en alemán a las lenguas latinas, ha generado un importante quid pro quo: “las acepciones de ciencia son bastante diferentes en francés y en alemán, la Wissenschaft es más vasta que la science (heredera del epistéme griego), pues connota no sólo los sistemas de conocimiento o las disciplinas clasificadas como las matemáticas, la física o la biología o incluso las ciencias humanas; la Wissenschaft expresa de la misma manera el sentido del saber, del conocimiento generalmente tomado del método o de la enseñanza (por ejemplo, Literaturwissenschaftler)”, Dictionnaire Critique du Marxisme, 1985, segunda edición, Paris, Puf, p. 1030.

12 “De la misma manera que Darwin ha descubierto la ley del desarrollo de la naturaleza –dice Engels en el momento del entierro de Marx–, Marx ha descubierto la ley del desarrollo de la historia humana”, Karl Marx, Friedrich Engels, Obras Escogidas, Moscú, Progreso, s.f., t. III, p. 171. Marx, sin embargo, presentaba una perspectiva distinta sobre el tema. “El libro de Darwin es muy importante y me sirve de base en ciencias naturales para la lucha de clases en la historia […] no sólo se da aquí por primera vez el golpe de gracia a la teleología en las ciencias naturales, sino que también se explica empíricamente su significado racional”, Carta de Marx a Lassalle, Londres, 16 de enero de 1861, en Correspondencia, op. cit., p. 113.

13 Para un examen de la teoría del derrumbe (Zusammenbruchstheorie), cfr., Lucio Coletti, Il futuro del capitalismo, crollo o sviluppo, Roma/Bari, Laterza figli, 1970; traducción castellana: El marxismo y el derrumbe del capitalismo, 1978, México, Siglo XXI editores.

14 Cfr., Georges Haupt, L’Internazionale socialista della Comuna a Lenin, 1978, Torino, Einaudi.

15 “No hay, en los textos de Marx –escribe Cardoso–, una verdadera teoría de los modos de producción coloniales”, Ciro F. S. Cardoso, “Sobre los modos de producción coloniales en América latina”, en V. A., Modos de producción en América Latina, 1973, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 40, Buenos Aires, p. 135.

16 Franz Mehring, Carlos Marx, historia de su vida, op. cit., p. 506.

17 Cfr., Paul Lafargue y Jules Guesde, Programme du Parti ouvrier français, Son histoire, ses considérants, ses articles, signé a la Prison de Sainte-Pélagie le 22 de octobre de 1883, Publié a Paris, s. d.

18 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, 1975, Torino, Einaudi, edizione critica dell’Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, p. 1595.

19 Cfr., Germán Ave Lallemant, La clase obrera y el nacimiento del marxismo en Argentina, 1974, Buenos Aires, El Ateneo.

20 Cfr., Javier Franze, El concepto de política en Juan Bautista Justo, 1993, Buenos Aires, Centro de América Latina, 2 vols.

21 José Aricó, “Il marxismo latinoamericano”, en Storia del marxismo, op. cit., vol. III (2), p. 1019.

22 La convicción positivista de Althousser es indiscutible. “Auguste Comte –escribe éste– es el solo espíritu digno de interés que la Francia ha producido después de la revolución de 1789”, Louis Althusser, prefacio a Pour Marx, Paris, Maspero, p. 16. Para una mirada retrospectiva y una autoevolución de su trabajo, cfr. Louis Althusser, L’avenir dure longtemps, 1994, Paris, Stock/Imec.

23 Cfr., “Aux ouvriers et paysans de l’Amérique du Sud”, en La Correspondance internationale, année III, núm. 5, 19 janvier 1923, pp. 18-9.

24 Antonio Melis, “J.C. Mariátegui, primer marxista de América”, (“J.C. Mariátegui, primo marxista d’America”, en Critica marxista, núm. 2, Roma, marzo-abril, 1967, pp. 132-57), en V. A., Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, 1980, México, Cuadernos de Pasado y Presente, segunda edición, selección y prólogo de José Aricó, núm. 60, p. 201.

25 Giuliano Procacci, Historia general del siglo XX (Storia del XX secolo, Roma, 2000), Barcelona, Crítica, 2001, p. 20.

26 Cfr., Boris Koval, La gran revolución de octubre y América latina, Moscú, Progreso, 1978.

27 Cfr., Herbert Marcuse, El marxismo soviético (Soviet Marxism. A critical analisis, New York, Columbia University Press, 1961), 1967, Madrid, Revista de Occidente.

28 Cfr., José Stalin, El materialismo dialéctico y el materialismo histórico, 1955, Moscú, Progreso.

29 “El Diamat –anota André Tosel– funcionó como una verdadera policía política […] sirvió para justificar todas las variaciones de línea política como aplicaciones de distintas leyes dialécticas”, André Tosel, “Dia-Mat”, en Georges Labica y Gérard Bensussan, Dictionnaire critique du marxisme, op. cit., p. 323.

30 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1569.

31 Karl Marx, El Capital, 1981, México, Siglo veintiuno editores, t. III, p. 1007.

32 “El jefe de la escuela de la filosofía de la praxis –anota Gramsci en los Quaderni, refiriéndose a Marx– no llamó nunca “materialista” a su concepción […] Igualmente no adopta nunca la fórmula “dialéctica materialista” sino “racional”, en contraposición a “mística”, lo que da al término “racional” un significado bien preciso”, Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1411.

33 Karl Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts, en Karl Marx/Friedrich Engels Werke, Dietz Verlag Berlin, 1974, Band 1, p. 296. Karl Marx, Critique du droit politique hegelien, 1956, Paris, Éditions sociales, p. 47 (originalmente en MEW, I, 13).

34 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1592.

35 Ibidem.

36 Karl Marx, “Miseria de la filosofía”, (Los grandes fundamentos ii), en Carlos Marx y Federico Engels. Obras fundamentales, 1988, México, Fondo de Cultura Económica, vol. IV, pp. 84-5.

37 Carta de Marx a Annenkov, Bruxelles, 28 de diciembre de 1846, (cursivas de Marx), en Correspondencia, op. cit., p. 16. La redacción de Miseria de la filosofía comienza en diciembre de 1846 y concluye en abril de 1987.

38 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, op. cit., p. 27.

39 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1456. “Si la verdad científica fuese definitiva –escribe Gramsci–, la ciencia habría dejado de existir como tal, como investigación […] y la actividad científica se reduciría a lo ya descubierto, a una divulgación de lo ya descubierto. Lo que no es verdad para fortuna de la ciencia. Pero las verdades científicas no son tampoco definitivas y perentorias, también la ciencia es una categoría histórica, es un movimiento en continuo desarrollo”.

40 Cfr., Antonio Gramsci, “Il nostro Marx”, in Scritti giovanili 1914-1918, 1975, quarta edizione, Torino, Einaudi.

41 Karl Marx, Carta al director del Otiechestvennie zapiski, en C. Marx, F. Engels, Correspondencia, 1972, Buenos Aires, Cartago, pp. 300-1 (cursivas mías); también se publica en Marx, Engels: Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, 1980, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 90, pp. 62-5.

42 José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 68.

43 Luis Emilio Recabarren, “Carta contestación”, en Tierra y Libertad, Casablanca, agosto de 1904.

44 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, op. cit.

45 Cfr., Jaime Massardo, Investigaciones sobre la historia del marxismo en América latina, 2001, Santiago de Chile, Bravo y Allende editores.

46 “A grandes rasgos podemos designar como otras tantas épocas progresivas en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués”, Karl Marx, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, en Karl Marx, Friedrich Engels, Obras escogidas, Moscú, Progreso, s./f., p. 183.

47 Cfr., Karl Marx, El Capital, cit, passim; Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1857-1858, cit, passim; véase también Karl Marx, Friedrich Engels, Sobre el colonialismo, segunda edición corregida y aumentada, 1979, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 37, passim; igualmente, Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondencia, op. cit., passim.

48 Cfr., Rudolf Schlesinger, La internacional comunista y el problema colonial, 1974, Buenos Aires, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 52.

49 Roger Bartra, El modo de producción asiático. Problemas de la historia de los países coloniales, 1981, sexta edición, México, Era, p. 41.

50 Fuera de nuestra preocupación por América Latina, puede consignarse aquí que en un texto reciente, particularmente agudo, Olga Ulianova utiliza la noción de modo de producción asiático para el examen de la URSS. Cfr., Olga Ulianova, “Experiencia de la Urss: ¿‘socialismo real’ o modo asiático de producción?”, in Vv. Aa., El fin de la URSS. Crisis, transformación y perspectivas de los pueblos pos-soviéticos, 2005, Máximo Lira (editor), Santiago de Chile, Ediciones B Chile, pp. 46-69.

51 Friedrich Engels, “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, en Karl Marx, Friedrich Engels, Obras escogidas, op. cit., p. 615.

52 Ibidem.

53 “La tradición del trabajo histórico que en Alemania apenas si va más allá del siglo XVIII –escribe Collingwood–, en Italia llega hasta Maquiavelo y hasta el mismo Petrarca. Desde el siglo XIX, los directores del pensamiento italiano han estado construyendo una tradición de investigación histórica seria y sostenida, y la longitud, variedad y riqueza de esta tradición da un peso especial a los juicios que los italianos modernos pronuncian acerca de una materia que se ha incrustado en los huesos mismos de su civilización”, R. G. Collingwood, Idea de la historia (The idea of history, Oxford, 1946), 1965, segunda edición, México, Fondo de Cultura Económica, p. 188.

54 Cfr., Alain Pons, “De Vico a Labriola”, en Labriola d’un siècle á l’autre, sous la direction de Georges Labica et Jacques Texier, Paris, Méridiens Kliencksieck, 1988, pp. 35-48. Cfr., también B. A. Haddock, “Vico y la crisis del marxismo”, en Vico y Marx, afinidades y contrastes, Giorgio Tagliacozzo (compilador), (Vico and Marx, Affinities and Contrast, 1983, Nueva Jersey, Humanities Press Inc.), 1990, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 320-32.

55 Antonio Labriola. “Discorrendo di socialismo e di filosofia”, en Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, op. cit., vol. II, p. 702.

56 “En la noche de densa oscuridad que envuelve a la más remota antigüedad tan distante de nosotros, brilla la luz eterna, infalible, de una verdad más allá de toda duda: el mundo de la sociedad civil ciertamente ha sido hecho por los hombres, por lo que se puede y se debe encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana”. Giambattista Vico, Principios de Ciencia Nueva, 1985, Barcelona, Folio, traducción de J. M. Bermudo y Assumpta Camps, p. 141 (cursivas mías).

57 “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema teórico –había escrito Marx– sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica es un problema puramente escolástico”, Karl Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en Karl Marx, Friedrich Engels, Obras escogidas, op. cit., p. 20 (cursivas de Marx).

58 Ibidem.

59 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 734.

60 Cfr., Estuardo Núñez, La experiencia europea de Mariátegui, Lima, Amauta, 1978.

61 José Carlos Mariátegui, Carta a Samuel Glusberg, Lima, 10 de enero de 1927 (1928), en Correspondencia (1915-1930), 1984, Lima, Amauta, Introducción, compilación y notas de Antonio Melis, t. II, p. 331.

62 José Carlos Mariátegui, El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy, 1987, décima edición, Lima, Amauta, p. 155.

63 Ibidem.

64 José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo, 1934, Santiago de Chile, Cultura, p. 64.

65 Aunque en nuestro conocimiento no existen referencias taxativas de Vico en la obra de Mariátegui, nos parece posible que éste lo haya conocido a través, por ejemplo, de Georges Sorel, que ejerce una influencia importante sobre su formación y que había publicado en París, en 1896, su “Etude sur Vico”, en la revista Le devenir social, vol. II, pp. 785-817; 906-41: 1013-46; o de Benedetto Croce, que también ejerce una importante influencia en Mariátegui y que había hecho aparecer La filosofia di Giambattista Vico, Bari, Laterza, 1911. Cuando Mariátegui vive en Italia, ambos textos ya existían. Por otra parte, Robert Paris recuerda que “Croce recomendaba a sus lectores en el prefacio a la primera edición de Materialismo storico ed economia marxistica, La filosofia di Marx, de Giovanni Gentile (Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, 1981, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 92, p. 126). Mariátegui leyó este texto de Croce, el cual cita en Defensa del marxismo, (ed. op. cit., p. 33); difícilmente pudo entonces haber omitido la lectura del texto de Gentile en el cual las referencias a Vico son numerosas y van en la misma dirección de la construcción mariateguiana. El examen de este vínculo es mayor y pleno de consecuencias filológicas que no examinaremos aquí por razones de espacio.

66 José Carlos Mariátegui, Peruanicemos el Perú, décima primera edición, Lima, Amauta, 1988, p. 164 Originalmente en la revista Mundial, Lima, noviembre de 1927. Vico decía que para “Dios el conocer y el hacer son una misma cosa”, Giambattista Vico, Principios de Ciencia Nueva, op. cit., p. 149.

67 Cfr., José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 2005, 71ra. edición, Lima, Amauta.

68 Robert Paris, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, op. cit., p. 8.

69 Carlos Nelson Coutinho, “Gramsci y el ‘Sur’ del mundo: entre Oriente y Occidente”, en Poder y hegemonía hoy, Gramsci en la era global, 2004, coordinación a cargo de Dora Kanoussi, México, International Gramsci Society, Fondazione Istituto Gramsci, Universidad Autónoma de Puebla, Plaza y Valdés editores, p. 202 (cursivas de Coutinho).

70 Ibidem.

71 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1854.

72 Ibidem, pp. 1854-5.

73 Ibidem, p. 1856.

74 Ibidem (cursivas nuestras).

75 El mejor trabajo sobre la relación de Gramsci con América Latina sigue siendo, a nuestro parecer, el de José Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América Latina, 1988, Caracas, Nueva visión.

76 Pierina Ferretti y Jaime Massardo, presentación a Vv. Aa., Releyendo a Antonio Labriola, 2006, Santiago de Chile, Ariadna ediciones, selección de textos y presentación a cargo de Pierina Ferretti y Jaime Massardo, pp. 11-2.

77 Cfr., Karl Marx, “Bolívar y Ponte”, escrito en enero de 1858, en Karl Marx, Friedrich Engels, Materiales para la historia de América latina, op. cit., pp. 76-93.

78 Cfr., Carta de Marx a Engels, Londres, 13 de diciembre de 1859, en Correspondencia, op. cit., p. 112.

79 Carta de Marx a Engels, Londres, 30 de noviembre de 1867, en Correspondencia, op. cit., pp. 199-201. Para un estudio del tema, véase, Karl Marx, Friedrich Engels, Imperio y colonia. Escritos sobre Irlanda, 1979, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 72.

80 Cfr., Karl Marx, Manuscritti sulla questione polacca (1863-1864), 1981, edizione a cura di B. Bongiovanni e E. B. Grillo, Firenze, La nuova Italia.

81 Cfr., Karl Marx, Friedrich Engels, Sobre el colonialismo, 1979, segunda edición corregida y aumentada, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 37.

82 “En mi opinión –escribe Marx en enero de 1860–, los hechos más importantes que están ocurriendo en el mundo son, por una parte el movimiento de los esclavos en Norteamérica […] y por otra el movimiento de los siervos en Rusia”, Carta de Marx a Engels, Londres, 11 de enero de 1860, en Correspondencia, op. cit., p. 113. Sobre la cuestión rusa, véase Karl Marx, Friedrich Engels, Escritos sobre Rusia. II.- El porvenir de la comuna rusa, op. cit. Véase también, Karl Marx, Friedrich Engels, Escritos sobre Rusia. I- Revelaciones sobre la diplomacia secreta del siglo XVIII, 1980, México, Cuadernos de Pasado y Presente núm. 87.

83 José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 65.

84 Cfr., Enrique Dussel, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, 1990, México, Uam Ixtapalapa / Siglo XXI editores, p. 245; véase en particular el capítulo 7: Del último Marx a América Latina.

85 José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 161.

86 El propio Marx hace alusión a este posfacio en función de esta misma temática, cfr., Karl Marx, Carta al director del Otiechestvennie zapiski, en C. Marx, F. Engels, op. cit., p. 300, y en su Carta a Vera Zasúlich, Karl Marx, Friedrich Engels, Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, 1980, México, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 90, pp. 60-1.

87 Friedrich Engels, Prólogo a El Capital, op. cit., t. III, vol. VI, pp. 9-10.

88 “En nuestro partido en Alemania se está manifestando un espíritu podrido, no tanto en la masa como en los dirigentes”, Carta de Marx a Sorge, Londres, 19 de octubre de 1877, en Correspondencia, op. cit., p. 297. “La clase obrera inglesa había sido cada vez más corrompida desde 1848 y había terminado por no ser otra cosa que la cola del gran Partido Liberal, es decir lacayos de los capitalistas. Su dirección había pasado completamente a manos de los corrompidos dirigentes sindicales y agitadores profesionales […] ¡Miserables!”, Carta de Marx a W. Liebknecht, Londres, 11 de febrero de 1878, en Correspondencia, op. cit., p. 302.

89 Carta de Marx a Sorge, s/l., 27 de septiembre de 1877, en Correspondencia, op. cit., p. 296.

90 Das Kapital, edición francesa, p. 316. Karl Marx, Friedrich Engels, Escritos sobre Rusia. II. El porvenir de la comuna rural rusa, op. cit., pp. 60-1 (cursivas de Marx). El conjunto de la correspondencia entre Marx y Vera Zasúlich pueden encontrarse en este volumen.

91 Karl Marx, Friedrich Engels, prólogo a la edición rusa de 1882 del “Manifiesto del Partido comunista”, (Los grandes fundamentos, ii), en Carlos Marx y Federico Engels. Obras fundamentales, op. cit., vol. IV, p. 310.

92 Es siempre interesante hacer el paralelo con Rusia, escribe Mariátegui, “porque su proceso histórico se aproxima al de países agrícolas y semifeudales más que al de los países capitalistas de Occidente”, José Carlos Mariátegui, Sept essais d’intérpretation de la réalité péruvienne, préface de Robert Paris, Paris, Maspero, 1969, p. 68; para la traducción castellana, véase, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.

93 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1226.

94 Véase con provecho, José Aricó, Marx y América Latina, op. cit., apéndice, nota IV: “El desplazamiento del campo de interés de Marx hacia las comunidades agrarias”, pp. 160-8. 95 La distinción entre “borrador” y “traducción” busca mostrar aquí las implicanciones del problema de la separación entre filosofía e historia. “Sigue siendo útil y fecundo el pensamiento expresado por Rosa Luxemburgo –escribe Gramsci– sobre la imposibilidad de afrontar ciertas cuestiones de la filosofía de la praxis en cuanto que éstas todavía no se han vuelto actuales para el curso de la historia general o de un determinado agrupamiento social”, Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1493.

96 “Aquella tal cosa (así llamada en sí) –escribe Antonio Labriola–, que no se conoce, ni hoy, ni mañana, que no se conocerá jamás, y que además se sabe de no poder conocerse, no puede pertenecer al campo de conocimiento porque no se conoce lo inconocible”, Antonio Labriola, “Discorrendo di socialismo e di filosofia”, en Antonio Labriola, Scritti filosofici e politici, op. cit., vol. II, pp. 723-4 (cursivas de Labriola).

97 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 881.

98 Cesare Luporini, “Realtà e storicità: economia e dialettica nel marxismo”, en Critica marxista, anno iv, núm. 1, Roma, gennaio / febbraio 1966, p. 56; para la traducción castellana, véase Dialéctica marxista e historicismo, 1969, Cuadernos de Pasado y Presente, núm. 11, Córdoba.

99 José Aricó, “Mariátegui y la formación del partido socialista del Perú”, en Socialismo y participación, núm. 11, Lima, septiembre de 1980, p. 139.

100 José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 208.

101 Sobre la noción de mediación, cfr., Jean-Paul Sartre, “Cuestiones de método”, en Crítica de la razón dialéctica (Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960), 1963, segunda edición, Buenos Aires, Losada.

102 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1555. La idea del marxismo pensado como mito ha sido anotada por José Aricó en función del socialismo de Estado: “Convertido en religión de Estado –escribe– el marxismo parece reducirse a aquella ideología autoritaria y represiva predominante en casi un tercio de nuestro planeta, o en términos genéricos, pobre de teoría pero formidable como mito político”, José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 205.

103 José Carlos Mariátegui, Defensa del marxismo, op. cit., p. 23.

104 José Aricó, Marx y América latina, op. cit., p. 179. “Para Marx –nos recuerda el mismo Aricó–, la clave de los fenómenos sociales debe ser buscada a través de un estudio particularizado de cada uno de ellos”, ibidem, p. 69.

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2 respuestas a La recepción del pensamiento de Karl Marx en América Latina

  1. alienameesta dijo:

    Quizás donde más receptivo debiera ser, ¿no?

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