La ecología de Marx (y Engels)

Que capitalismo y ecología son tan incompatibles como capitalismo y democracia es algoCAP V (Horizon Ripples) sabido desde hace bastante tiempo, al menos desde la publicación en 1972 del informe encargado al MIT por el Club de Roma, conocido como Los límites al crecimiento. Y aún así hay “negacionistas” del cambio climático (como los hay que niegan el Holocausto).

Hoy en día, el marxismo ha incorporado a su interpretación de la realidad la cuestión de la crisis ecológica; aunque no siempre fue así. En esta ocasión vamos a profundizar, gracias a Jorge Riechmann, en aquellos cambios necesarios para evitar que la Tierra se convierta en un estercolero radiactivo inhabitable. Lean, lean…

Salud, A. Olivé

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La ecología de Marx (y Engels)1

Jorge Riechmann

 

Marx parte de una convicción muy pesimista, a saber, que en el momento de construir una sociedad socialista el capitalismo habrá destruido completamente la relación correcta de la especie humana con el resto de la naturaleza […]. Y entonces asigna a la nueva sociedad la tarea —dice literalmente— de producir sistemáticamente este intercambio entre la especie humana y el resto de la naturaleza […]. La sociedad socialista queda así caracterizada como aquella que establece la viabilidad ecológica de la especie…

Sacristán (1987: 147)

Como habría previsto Marx en La ideología alemana, las fuerzas productivas se están convirtiendo en fuerzas destructivas, creando un riesgo de destrucción física para decenas de millones de seres humanos —¡una situación peor que los holocaustos tropicales del siglo XIX estudiados por Mike Davis! […] Los ecologistas se equivocan si piensan que pueden pasar por alto la crítica marxiana del capitalismo. Una ecología que no se da cuenta de la relación entre productivismo y lógica de la ganancia está condenada al fracaso… o, peor aún, a la recuperación por el sistema.

Löwy (2011: 13 y 28)

Sería un gran error no leer y releer a Marx, no polemizar sobre él. Pero será cada vez más una falta de responsabilidad teórica, filosófica y política.

Derrida citado por Bensaïd (2011)

 

1. Dependencia de los ecosistemas

Desde mediados de los años sesenta del siglo XX, y sobre todo desde co­mienzos de los setenta, la sociedad concede una atención creciente a los crecientes problemas ecológicos y ambientales. Son los años del desarrollo de los movimientos ecologistas modernos; del alarmado informe del Secreta­rio General de ONU U Thant, El ser humano y su medio ambiente, en 1969; de los primeros informes del Club de Roma, a partir de 1972; de la cum­bre mundial de Estocolmo, en junio de 1972; de la crisis del petróleo de 1973-1974; de las luchas antinucleares de los setenta… En el Norte y el Sur, en el Este y el Oeste, se suceden grandes catástrofes industriales que ayudan a una extensa toma de conciencia: Three Mile Island en 1979, Bhopal en 1984, Chernobil 1986… En definitiva, se descubre (o redescubre, en algunos casos) que las sociedades modernas son dependientes de los ecosistemas. Como di­ce Ramón Fernández Durán, «los seres humanos somos interdependientes y ecodependientes: el Homo economicus competitivo e independiente de otros y de la naturaleza es una absoluta ficción» (Fernández Durán, 2010: 15. Ver también Riechmann, 2012a).

2. Una perspectiva teórica adecuada ha de ser socioecológica

No se puede separar limpiamente sociedad y naturaleza: ni las sociedades humanas pueden escapar nunca del todo a sus determinaciones naturales, por más ilusio­nes que se hagan al respecto (y los seres humanos pertenecientes a la tradi­ción cultural europea nos hemos hecho bastantes), ni la naturaleza es desde hace ya milenios otra cosa que naturaleza humanizada (al menos desde la Revo­lución Neolítica con la que comenzó la agricultura y la formación de esta­dos, y desde luego en mucho mayor medida desde los comienzos de la Re­volución Industrial).

De manera que, según creo, una teoría social adecuada a los desafíos de nuestra época ha de ser necesariamente una teoría socioecológica. Y también una teoría ecológica adecuada habrá de incorporar esa radical dimensión socioecológica, al menos desde que el ser humano se transformó en una fuerza geológica planetaria (y eso ya lo vio Vladimir Vernadsky hace muchos decenios) y desde que el ámbito de la intervención humana se hizo coexten­sivo con la biósfera toda (Deléage, 1991: 270).2 Como dice Graham Woodga­te, «resulta de poca utilidad debatir si las crisis ambientales que percibimos son hechos materiales o simplemente construcciones sociales: claramente son ambas cosas a la vez» (Woodgate, 2002: p. xxx).

Los desafíos planteados por la cuestión ecológica, lejos de reducirse a una cuestión de valores o construcciones simbólicas, atañen a las relaciones metabólicas básicas entre los seres humanos y la naturaleza. Comprender lo mejor posible el metabolismo sociedad/naturaleza y sus perturbaciones (en térmi­nos de intercambio de energía, materia e información) es básico para la cali­dad de nuestro análisis científico-social.

La crisis ecológica es una crisis social. Lo que está fallando no es la naturale­za, es nuestra sociedad: su estructuración interna y sus formas de intercam­bio con la naturaleza. Como señala Daniel Tanuro,

la crisis ecológica y la crisis social son una y la misma crisis: la crisis del sis­tema capitalista. La expresión crisis ecológica resulta engañosa: no está en crisis la naturaleza, sino la relación entre sociedad y naturaleza. No está en crisis el clima, ni su perturbación se debe a la actividad humana en general: se debe a cierta forma de la actividad humana, determinada históricamen­te, basada sobre los combustibles fósiles. La crisis ecológica, dicho de otra manera, es una manifestación de la profunda crisis sistémica del capitalis­mo (Tanuro, 2010).

Y cuando vivimos en un mundo lleno o saturado (en términos de espacio ambien­tal), la perspectiva teórica adecuada no puede ser sino socioecológica. 3

3. Dos enfoques teóricos

Se puede llegar a una conclusión semejante tanto desde la sociología ambien­tal académica (y ahí tenemos, por ejemplo, el enfoque del ecosistema social de Juan Díez Nicolás) como desde la aspiración a un renovado materialismo eco­lógico de matriz marxista (como muestra, entre otros, el trabajo de John Bella­my Foster en los últimos años) (Bellamy Foster, 2004).

El sociólogo Juan Díez Nicolás lleva muchos años propugnando el enfo­que del ecosistema social: lo aprendió de sus maestros Amos H. Hawley y Otis D. Duncan. Según este enfoque, los cuatro factores básicos para lograr en­tender qué hacemos aquí (quiero decir, sobre esta Tierra) son población, me­dio ambiente, tecnología y relaciones sociales (ver Díez Nicolás, 2004: 11 y ss).

Tabla 1

La crisis ecológica global (que eufemísticamente se denomina a menudo cambio global) es un fenómeno distintivo que va a tener consecuencias extraordinarias

sobre las sociedades de todo el mundo. Cabe pensar, en efecto, que el tema de nuestro tiempo (por emplear la expresión de don José Ortega y Gasset) no es sino el choque de las sociedades industriales contra los límites biofísicos del planeta. Esto apunta, claro, a una crisis sistémica.

4. Enfoque ecomarxista

El enfoque del ecosistema social no queda en realidad tan lejos de la perspectiva ecosocialista o ecomarxista. Desde esta óptica, en el plano macrosocial el análisis de las interrelaciones entre población, medio ambiente, fuerzas productivas y organización social proporciona explicaciones plausibles para la mayoría de los grandes y dramáticos cambios que se están produciendo en los últimos decenios. Como decía mi maestro Manuel Sacristán, a quien cabe considerar el fundador de la perspectiva ecomarxista en España:

Creo que el modelo marxiano del papel de las fuerzas productivas en el cambio social es correcto; creo que la historia conocida sustancia bien la concepción marxiana; esta es coherente en el plano teórico y plausible en el histórico-empírico. De modo que no creo que sea necesario revisar esas tesis. […] La novedad consiste en que ahora tenemos motivos para sospe char que el cambio social en cuyas puertas estamos no va a ser necesaria­mente liberador por el mero efecto de la dinámica, que ahora considera­mos, de una parte del modelo marxiano. No tenemos ninguna garantía de que la tensión entre las fuerzas productivo-destructivas y las relaciones de producción hoy existentes haya de dar lugar a una perspectiva emancipa­toria. También podría ocurrir todo lo contrario (Sacristán, 1987: 104-105).

Aunque encontramos en Marx y Engels una anticipación de la posibilidad de que las fuerzas productivas muten en fuerzas destructivas (sección se­gunda del primer capítulo de La ideología alemana), será el ecomarxismo de los decenios últimos del siglo XX el que se haga cargo de que, en las condi­ciones en que el capitalismo se encuentra en el período actual, lo destructivo pesa enormemente en comparación con lo productivo. De manera que debemos hablar, como lo hace Sacristán, de fuerzas productivo-destructivas: el guión une los dos términos en una realidad crecientemente indisociable.

5. Pero entonces… ¿no eran Marx y Engels productivistas?

Entre los padres fundadores de las modernas ciencias sociales, Marx y En­gels —como mínimo— tienen atisbos ecológicos pioneros, que se hallan entre los primeros realizados por los científicos sociales. Y hay quien va mucho más allá (probablemente con cierta exageración): según John Bellamy Foster «la vi­sión que Marx forjó del mundo era profunda y quizá sistemáticamente eco­lógica (en todos los sentidos positivos en que hoy se utiliza el término), y es­ta perspectiva ecológica se derivaba de su materialismo» (Bellamy Foster, 2004: 13).

Manuel Sacristán rastreó los atisbos ecológicos en el pensamiento de Marx y Engels (Sacristán, 1984). En primer lugar, hay que mencionar anticipaciones de lo que hoy llamaríamos ecología humana. Como ecología de la fuerza de traba­jo en la fase ascendente del capitalismo cabe entender las reflexiones sobre las con­diciones de vivienda y de alimentación del proletariado industrial y algunas preocupaciones sobre el problema demográfico (estas últimas, más en Karl Kautsky que en los padres fundadores del marxismo).

Siempre fue muy tenida en cuenta la crítica por Marx y Engels de las con­diciones de vida de la fuerza de trabajo, principalmente de los trabajado­res industriales, pero también de los agrícolas y de las clases populares más en general. Con el saber de después, como dicen los italianos, esa crítica se puede considerar elemental ecología humana, sobre todo ecología del tra­bajo en las condiciones del capitalismo ascendente (Sacristán, 1987: 141).

En el libro primero de El Capital, además,

hay una larga descripción de cómo la producción capitalista, al ser princi­palmente producción de plusvalía, busca constantemente en su época he­roica, cuando trabaja sobre la base de la obtención del máximo de lo que Marx llama plusvalía absoluta, la prolongación de la jornada de trabajo, con lo cual, escribe Marx, se atrofia la fuerza de trabajo humana y se produ­ce su agotamiento y su muerte (Sacristán, 1987: 141).

Marx, sigue Sacristán,

también ha considerado desde el mismo punto de vista algunos aspectos de la vida cotidiana; principalmente dos: habitación y alimentación; por lo que hace a la habitación, Engels ha sido un estudioso más sistemático que Marx; las observaciones de Marx al respecto son más impresionistas y ca­suales. En cambio, por lo que hace a la alimentación, Marx parece haber si­do el primer científico social que ha tratado de un modo no exclusivamente médico, sino político, el problema de las adulteraciones […]. Así, por ejem­plo, ha estudiado sociológicamente la adulteración del pan en la Inglaterra de la primera mitad del siglo pasado, época en la cual trabajaban panade­ros llamados de precio completo y de medio precio; los primeros servían pan de harina sin mezclas; los segundos pan de harina mezclada con sustancias de gran peso, como el alumbre o la arena. (Sacristán, 1987: 143).

Se busca con ello disminuir el valor de los bienes que operan en la reproduc­ción de la fuerza de trabajo…

6. La contabilidad energética de la agricultura

Hemos de considerar también la contabilidad energética de la agricultu­ra propuesta por Serguei Podolinsky hacia 1880… que, sin embargo, no fue bien interpretada por Engels. Aquí hay un desencuentro entre marxismo y ecología, una oportunidad perdida. Joan Martínez Alier lo ha recalcado en varios textos:

A partir de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado [siglo XIX], ya era posible adoptar un punto de vista cuantitativo sobre el flujo de ener­gía solar […], y era también posible determinar qué parte de la energía so­lar interceptada por la Tierra se irradiaba de vuelta al espacio y qué parte (más bien escasa) podía ser transformada por las plantas en carbono ob­tenido del dióxido de carbono de la atmósfera (Martínez Alier y Schlüp­mann, 1991: 66).

Uno de los primeros intentos en este sentido, como quedó dicho, es el de Ser­guei Podolinsky. En la primera mitad de la década de los ochenta del siglo XIX Podolinsky publicó «en el órgano de la socialdemocracia alemana un in­teresantísimo ensayo en dos partes acerca del concepto marxista de valor-tra­bajo y de la segunda ley de la termodinámica, el principio de entropía» (Sacris­tán, 1987: 144). La tradición marxista conoce este esfuerzo en parte gracias al intercambio epistolar que sus clásicos mantuvieron discutiendo el análisis de Podolinsky. Engels escribía el 22 de diciembre de 1882 que

el deseo de expresar relaciones económicas en términos físicos era irrealiza­ble. Todo lo que Podolinsky había conseguido demostrar era una historia ya vieja: que todos los productores industriales han de vivir de los produc­tos de la agricultura. Este hecho podría ser traducido al lenguaje de la físi­ca, si así se deseaba, pero poco se ganaría con ello (Martínez Alier y Schlüp­mann, 1991: 67).

No obstante el escepticismo de Marx y Engels sobre la potencia de su análi­sis, «Podolinsky tuvo el gran mérito de recuperar el punto de vista naturalis­ta que Marx había abandonado expresamente (para dedicarse desde enton­ces a la economía política) en las primeras páginas de La ideología alemana. Podolinsky vuelve a cultivarlo, intentando reconstruir la idea de valor-tra­bajo en el marco de la termodinámica» (Sacristán, 1987: 145). «La contabi­lidad energética [que comenzó a desarrollar Podolinsky hacia 1880] propor­cionaba una base científica a la teoría del valor-trabajo, un punto de vista que ni Marx ni Engels apreciaron» (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991: 67).

7. Metabolismo entre el ser humano y la naturaleza

En el marco de las nacientes ciencias sociales del siglo XIX, fueron Marx y Engels quienes aplicaron el término metabolismo (Stoffwechsel en alemán) a la sociedad (ver Bellamy Foster, 2004; Burkett, 1999). 4 El metabolismo entre el ser humano y la naturaleza aparece, en El Capital, asociado a la descripción básica —casi ontológica— del proceso de trabajo.

El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturale­za, un proceso en que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma útil para su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la naturaleza exterior a él y transformarla, transforma a la vez su propia naturaleza (Marx, 1984: 215).

Y unas páginas más allá:

El proceso de trabajo […] es una actividad orientada a un fin, el de la producción de valores de uso, apropiación de lo natural para las necesidades humanas, condición general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna condición natural de la vida humana y por tanto independiente de toda forma de esa vida y común, por el contrario, a todas sus formas de sociedad (Marx, 1984: 223).

El gran químico agrícola alemán Justus von Liebig hizo hincapié en la circulación de los nutrientes del suelo y su relación con el metabolismo animal (Von Liebig, 1840). Relacionó el empobrecimiento de los suelos con la contaminación de las ciudades por desechos humanos y animales. En sus influyentes Cartas sobre la utilización de las aguas residuales municipales (1865), insistía en que un reciclado que devolviera al suelo los nutrientes contenidos en las aguas residuales formaban parte indispensable de un sistema urbano-agrícola racional. Von Liebig escribió, en 1840, al primer ministro británico sir Robert Peel, en un contexto marcado por la inquietud que causaba la contaminación de las aguas urbanas de un Londres en rapidísimo crecimiento:

La causa del agotamiento del suelo debe buscarse en las costumbres y hábitos de las gentes de las ciudades, esto es, en la construcción de retretes que no admiten que se recoja y preserve el excremento líquido y sólido. No regresan a los campos de Gran Bretaña, sino que son arrastrados por los ríos hasta el mar. El equilibrio en la fertilidad del suelo se ve destruido por esta pérdida incesante y puede solo ser restaurado por un suministro equivalente… Si fuera posible hacer regresar a los campos de Escocia e Inglaterra todos esos fosfatos que han sido conducidos al mar en los últimos 50 años, las cosechas se incrementarían hasta el doble de la cantidad de los años anteriores (Liebig, 1840 citado en Girardet, 2001: 46).

Señala Martínez Alier que Liebig trazó la diferencia entre la agricultura de expoliación y la de restitución, y

había sostenido que era mejor la agricultura a pequeña escala y la urbanización dispersa que la agricultura latifundista y la aglomeración urbana, debido a su mayor capacidad de restituir al suelo los elementos fertilizantes. Marx estuvo de acuerdo con Liebig (El capital, vol. III, capítulo 47) sin integrar, sin embargo tales opiniones en su análisis económico. Alfred Schmidt (1978: 86-89) tiene razón al indicar que Marx no usó la expresión metabo­lismo entre la humanidad y la naturaleza en sentido metafórico, sino del mo­do más concreto posible al referirse a los ciclos de nutrientes de las plantas. Pero en la visión marxista de la historia no se da un lugar preeminente a ese enfoque ecológico. Por eso no ha habido una escuela de historiadores mar­xistas ecológicos (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991: 272).

8. La noción de fractura metabólica

Estudiar las obras de von Liebig condujo a Marx —en El Capital— a su con­cepto central de la fractura metabólica que se produce en la relación humana con la naturaleza, y explica la alienación con respecto a ella.

Las relaciones de producción capitalistas y la separación antagónica en­tre la ciudad y el campo habían causado una fractura en ese metabolismo. Gran parte de esta crítica se resume en un pasaje muy notable al final de las páginas que dedica a «La génesis de la renta capitalista del suelo», en el libro tercero de El Capital:

El latifundio reduce la población agraria a un mínimo siempre decreciente y la sitúa frente a una creciente población industrial hacinada en grandes ciu­dades. De este modo da origen a unas condiciones que provocan una fractu­ra irreparable en el proceso interdependiente del metabolismo social, meta­bolismo que prescriben las leyes naturales de la vida misma. El resultado de esto es un desperdicio de la vitalidad del suelo, que el comercio lleva mucho más allá de los límites de un solo país. […] La industria a gran escala y la agri­cultura a gran escala explotada industrialmente tienen el mismo efecto. Si originalmente pueden distinguirse por el hecho de que la primera deposita desechos y arruina la fuerza de trabajo, y por tanto la fuerza natural del hom­bre, mientras que la segunda hace lo mismo con la fuerza natural del suelo, en el posterior curso del desarrollo se combinan, porque el sistema indus­trial aplicado a la agricultura también debilita a los trabajadores del campo, mientras que la industria y el comercio, por su parte, proporcionan a la agri­cultura los medios para agotar el suelo (Marx, 1984).

Hasta aquí la extensa cita del libro tercero de El Capital. Puede completarse con otro importante paso de Marx en el libro primero:

Con la preponderancia incesantemente creciente de la población urbana, acumulada en grandes centros por la producción capitalista, esta por una parte acumula la fuerza motriz histórica de la sociedad y, por otra, pertur­ba el metabolismo entre el ser humano y la tierra, esto es, el retorno al suelo de aquellos elementos constitutivos del mismo que han sido consumidos por el ser humano bajo la forma de alimentos y vestimenta, retorno que es condición natural eterna de la fertilidad permanente del suelo. Con ello destruye, al mismo tiempo, la salud física de los obreros urbanos y la vida intelectual de los trabajadores rurales. […] Al igual que en la industria urba­na, la fuerza productiva acrecentada y la mayor movilización del trabajo en la agricultura moderna se obtienen devastando y extenuando la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es solo un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquil­mar el suelo; todo avance en el acrecentamiento de la fertilidad de este du­rante un lapso dado, un avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad. […] La producción capitalista, por consiguiente, no desa­rrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino so­cavando, al mismo tiempo, los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador (Marx, 1984).

9. Socialismo en términos de regulación consciente del metabolismo

En la futura sociedad de productores asociados que anticipaban Marx y En­gels, sería necesario «gobernar el metabolismo humano con la naturaleza de una manera racional», algo que escapaba a las posibilidades de la sociedad burguesa. Así, en el libro tercero de El Capital Marx escribe que en la esfera de la producción material

la libertad solo puede consistir en que el ser humano socializado, los pro­ductores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo [Stoffwechsel] suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mí­nimo empleo de fuerza y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana (Marx, 1981: 1044).

Como dice Enric Tello,

Karl Marx fue el primero, 70 años antes que Lewis Mumford, en introducir el concepto de metabolismo social en el ámbito de la economía y la historia. A partir de la noción de intercambio metabólico desarrollada por Justus von Liebig y la biología de su tiempo, Marx definió el trabajo humano como la modulación intencional de aquel metabolismo, y en una de las contadas oca­siones en que concretó qué entendía por socialismo lo caracterizó como la organización consciente de un intercambio entre el ser humano y la natura­leza en una forma adecuada al pleno desarrollo humano (Tello, 2005: 273).

10. Revisionismo, vale decir, autocrítica

Un marxismo ecológicamente informado ha de ser por fuerza un marxismo autocríti­co, en gran medida revisionista con respecto a los hilos productivistas —o pro­duccionistas, como preferiría Enric Tello —que se entretejen en su propia tra­dición. También Sacristán fue ejemplar en esto: vale la pena releer completa su Comunicación a las jornadas de ecología y política en 1979.

Para empezar, Marx y Engels no consideraron los flujos de energía. Joan Martínez Alier se pregunta: «¿Cómo se puede hablar de metabolismo social y no considerar los flujos de energía? Marx no lo hizo…». 5 La primera con­tabilidad económico-energética —ya lo mencionamos antes— se debe a Po­dolinski, hacia 1880 (Martínez Alier, 1984: 145ss.; Martínez Alier y Schlüp­mann, 1991: 65ss.).

Al hablar de marxismo y ecología, creo que habría que insistir […] en el pro­blema que tuvo Engels para entender la segunda ley de la termodinámica, lo que luego llevó (mucho después de su muerte) a aberraciones como de­cir que esa ley era burguesa (o tal vez solo pequeño burguesa), como en los prefacios a la Dialéctica de la naturaleza en los años cincuenta del siglo XX en los países del Este…6

Daniel Tanuro ha insistido con perspicacia en la insuficiencia del trata­miento de la cuestión energética por parte de Marx y Engels. El paso desde una base energética de flujo —la energía solar y la biomasa— a una base de stock —los combustibles fósiles— tiene una enorme trascendencia ecológica. Por eso la cuestión energética supone un caballo de Troya —dice Tanuro— en la ecología de Marx.

En esto, Marx pasó de largo frente al reloj de oro ecológico sin verlo. Si hu­biera tenido consciencia de la diferencia cualitativa entre energía de flujo y de stock, su propia concepción le hubiera llevado a entrever el callejón sin salida energético al que el capitalismo estaba arrastrando a la humanidad, y a deducir de ello la necesidad, con el tiempo, de cesar casi por completo la explotación de las energías fósiles (Tanuro, 2008).

11. Incomprensión de los límites biofísicos

Desde el trasfondo de la crisis ecológica, la mayor carencia teórica de Marx y Engels (así como de las principales corrientes marxistas posteriores) es sin duda la incomprensión de los límites naturales impuestos al desarrollo de las fuer­zas productivas, tal y como mostró por ejemplo Ted Benton. 7

Recordemos —junto con Manuel Sacristán— la tesis de la contradicción básica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción como motor del progreso histórico:

La formulación de Marx estriba, dicho muy brevemente, en que la histo­ria avanza, como él decía en la Miseria de la filosofía, por su lado peor, es de­cir, mediante el choque entre las capacidades de la humanidad, sus fuerzas productivas, que en unas relaciones de producción, es decir, de propiedad, de régimen y de modo de producir dados, producen grandes males, suscitando entonces una conciencia revolucionaria en sus víctimas […]. Esto suponía entonces que el progreso descansa, entre otras cosas, de un modo bastante fundamental, en un desarrollo constante de las fuerzas productivas y, consiguientemente, de la producción, idea que también es corriente hoy considerar como una idea muy antiecologista, como un desarrollis­mo desaforado, irreal, porque ignora la limitación de los recursos naturales en la tierra, la limitación del planeta, y además no deseable puesto que acarrearía una degradación rápida de nuestro medio de vida (Sacristán, 2005).

La hipótesis de abundancia es, a la vez, central para las corrientes principales del marxismo e indefendible (por cuanto sabemos hoy sobre constricciones ecológicas). Todavía en 1969 Manuel Sacristán manifestaba:

La abundancia es, en teoría marxista, la condición sine qua non para superar la explotación en cualquier forma, para quebrar la vigencia de las leyes his­tóricas de la economía política y para liquidar sus consecuencias, los feti­chismos o las alienaciones. Para el proletariado, la única vía que conduce a la superación del ansia de poseer es la vía materialista que suprime la necesidad y la conveniencia de poseer (Sacristán, 1969; 1985: 253).

Como es sabido, pocos años después Sacristán —uno de los pocos intelec­tuales de izquierdas que en Europa supo calibrar el hondón de la crisis civili­zatoria desde los años setenta— renunciaba a esta pretensión de abundancia material y emprendía la reelaboración del ideario programático comunista. Entre otras cosas, la corrección del comunismo de la abundancia por parte de un comunismo sin crecimiento, homeostático, obligaba a cambiar la nota esen­cial del concepto comunismo, desplazando el acento del libertarismo al igua­litarismo (Sacristán, 1978; 1985: 224). Para una izquierda que se haga car­go de la cuestión ecológica, el énfasis en la igualdad se vuelve una cuestión central (enseguida volveré sobre esta cuestión). Como destaca Félix Ovejero:

La relevancia [del supuesto optimista de abundancia] en el esquema de Marx nunca será suficientemente destacada. Para Marx el comunismo se fundamentaba en la posibilidad de la abundancia, en el crecimiento ilimi­tado de las fuerzas productivas. Pero la abundancia no solo era el supuesto sobre el que se cimentaba la sociedad comunista, sino también el combus­tible que, bajo la forma de las demandas insatisfechas [de la clase proleta­ria], de su necesidad histórica, estaba entre los mecanismos que relaciona­ban en ahora mismo con el dónde llegaremos. […] Vivimos en un planeta con recursos limitados y nunca podrá existir una sociedad donde todos los de­seos de todos se puedan satisfacer simultáneamente. El supuesto de abun­dancia resulta insostenible y, si hay algún mecanismo inflexible que go­bierne los procesos históricos, antes parece conducir a la barbarie que al comunismo. Si no hay de todo para todos, si no estamos en una sociedad de la abundancia, aparecen los problemas de la distribución: ¿qué se debe distribuir? ¿Con qué criterios? ¿A quién? (Ovejero, 2005: 58 y 63).

Todo esto torna de gran actualidad las teorías económicas socialistas que no parten de esa —irreal— presunción de abundancia material, como por ejemplo el socialismo de mercado de Alec Nove y otros autores; y en cambio po­ne un gran signo de interrogación bajo aquellos otros economistas marxis­tas —como por ejemplo Ernest Mandel— que sí lo hacen. Este es un debate de gran calado que aquí solo podemos mencionar.

12. Hacia un «socialismo de la suficiencia»

Hay un Marx demasiado apegado al progresismo burgués decimonónico que ensalza «la gran influencia civilizadora del capital», la cual lleva a la so­ciedad a un nivel «frente al cual todos los anteriores aparecen como desarro­llos meramente locales de la humanidad y como una idolatría de la naturaleza. Por primera vez la naturaleza se convierte puramente en objeto para el ser humano, en cosa puramente útil; cesa de reconocérsela como poder para sí» (Marx, 1975, vol. 1: 362). El ecosocialismo moderno toma distancia frente a tales convalidaciones de una actitud descarnadamente cosificante de la na­turaleza: puede ir tan lejos como en la reivindicación del valor intrínseco de la naturaleza (más allá de los valores de uso y de los valores de cambio) por par­te del pensador y activista estadounidense (Kovel, 2007). 8

Como señala Joaquim Sempere, en la tradición socialista moderna hay un razonamiento implícito que vincula progreso técnico y democracia socialista. En efecto, la práctica de la democracia requiere cierta abundancia de recursos: especialmente formación, tiempo libre y esfuerzo de autocons­trucción. La democracia griega antigua funcionaba para una minoría am­plia de ciudadanos varones y propietarios porque una mayoría de la pobla­ción –sobre todo las mujeres y los esclavos—aseguraban el trabajo necesario.

La democracia moderna es posible sin esclavitud y sin discriminación de la mujer porque el progreso tecnocientífico proporciona esclavos mecánicos que reducen sustancialmente el tiempo necesario para satisfacer las necesi­dades de todas y todos. De ahí el apego del pensamiento socialista moder­no al progreso técnico. (…) Si el ejercicio de la ciudadanía en una democra­cia exige tiempo libre, ¿será posible asegurarlo en un mundo con recursos escasos? Los socialistas, y Marx entre ellos, confiaban en la abundancia co­mo garantía, y nunca se plantearon que no fuera posible asegurar indefini­damente la abundancia para todos (Sempere, 2013: 28).

Hoy tenemos que razonar con más finura en cuanto a lo que pueden ser escaseces absolutas y relativas, en la perspectiva –como apunta (Sempere, 2013: 29)— de un socialismo de la suficiencia, no de la abundancia.

13. Necesidades

Dentro de la revisión autocrítica que han de practicar muchas de las tra­diciones marxistas, otro elemento problemático es una idea productivista del progreso que lo identifica con el aumento de las necesidades humanas. También aquí Sacristán ofrece buena reflexión:

Desde Marx hasta Lafargue incluido, y luego ya no digamos el marxismo vulgar y corriente, han parecido pensar que el desarrollo, el perfecciona­miento de la humanidad, estriba fundamentalmente en un aumento de sus necesidades. Lafargue, uno de los yernos de Marx, acuñó la célebre frase se­gún la cual el peor mal de los obreros era que no sentían necesidades […]. En todo caso, esta idea de que progreso de la humanidad es progreso de las necesidades parece sugerir una noción destructora del desarrollo de la vida económica y de la vida cotidiana ya que un aumento constante de las nece­sidades debería suponer o implicar o acarrear un aumento constante de la producción, con los consiguientes efectos medioambientales y antiecológi­cos (Sacristán, 2005).

Pero ¿de qué necesidades hablamos? Sacristán, en la misma conferencia que estamos citando ahora, relaciona esto directamente con la idea de Marx ex­puesta en El Capital

de que en una sociedad en la que predomine el valor de uso de los produc­tos y no el valor de cambio no hay ninguna necesidad dinámico-estruc­tural, ninguna necesidad interna, para que se produzca una necesidad ili­mitada de plustrabajo. Marx quería decir con eso lo siguiente: él no está negando la conveniencia y la positividad del aumento de las necesidades del individuo, […] pero piensa que necesidades las hay de dos tipos: elemen­tales y lo que, con una palabra alemana, überlegen, podríamos llamar supe­riores (Sacristán, 2005).

¿A cada cual según sus necesidades, podríamos preguntarnos, según la conoci­da fórmula distributiva de Marx y Engels? Está claro que, si se supone que las necesidades aumentan y se enriquecen sin cesar, esto resulta imposible a partir de recursos finitos. Si nos deshacemos de la hipótesis de abundancia, hemos de acotar: de ahí toda la teorización sobre las necesidades básicas y so­bre la justicia distributiva.

Una reformulación del criterio de justicia de Marx y Engels podría de­cir, más o menos: de cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesi­dades… básicas, y teniendo en cuenta los límites biofísicos del planeta. Aquí, por cier­to, hay una complicación que sería deshonesto silenciar (aunque no puedo abordarla ahora (ver Riechmann, 2012a)): ¿cabe hablar en serio de necesida­des radicales o básicas, si se trata de un ser —como Homo sapiens sapiens— que se automodela con las herramientas de la cultura? Manuel Sacristán aler­taba contra las antropologías filosóficas que se jactan de conocer metafí­sicamente la esencia humana, y contra las esperanzas de que, una vez iden­tificadas las necesidades radicales o auténticas y liberados los humanos de la alienación de sus deseos, sea realizable una armonía final, una sociedad donde se reconcilien todas las contradicciones. Frente a ello, el pensador ecomarxista español advierte:

No hay necesidades radicales, salvo en un sentido trivial. En general, la es­pecie ha desarrollado en su evolución, para bien y para mal, una plastici­dad difícilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades. Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que somos bioló­gicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la espe­cie exagerada (Sacristán, 1987 [1979]: 10).

14. Abandonar el milenarismo

En aquella misma intervención de 1979, Sacristán reclamaba un cambio políti­co-cultural importante para la izquierda comunista: abandonar la escatología.

La principal conversión que los condicionamientos ecológicos proponen al pensamiento revolucionario consiste en abandonar la espera del Juicio Fi­nal, el utopismo, la escatología, deshacerse de milenarismo. Milenarismo es creerse que la Revolución Social es la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedarán resueltas todas las tensiones entre las personas y entre estas y la naturaleza […]. La actitud escatológica se encuentra en todas las corrientes de la izquierda revolucionaria […] [y] se basa en la compren­sión de la dialéctica real como proceso en el que se terminan todas las ten­siones o contradicciones. Lo que hemos aprendido sobre el planeta Tierra confirma la necesidad (que siempre existió) de evitar esa visión quiliástica de un futuro paraíso armonioso (Sacristán, 1987 [1979]: 9-10).

Se presenta así una tarea compleja a los movimientos sociales que luchan por la supervivencia y la emancipación:

Por el modo como hemos aprendido finalmente a mirar a la Tierra, sabe­mos que el agente no puede tener por tarea fundamental el liberar las fuer­zas productivas de la sociedad supuestamente aherrojadas por el capitalismo […]. Por otro lado, la tarea fundamental del agente revolucionario no puede consistir tampoco en coartar, sin más complicaciones, las fuerzas produc­tivas […]. Esta complejidad de lo que tiene que hacer el sujeto revoluciona­rio […] conlleva un cambio de la imagen tradicional del agente. […] A juz­gar por la complicación de la tarea fundamental descrita, la operación del agente revolucionario tendrá que describirse de un modo mucho menos fáustico y más inspirado en normas de conducta de tradición arcaica. Tan arcaica, que se puede resumir en una de las sentencias de Delfos: De nada en demasía […]. De modo que si esta reflexión no está completamente equivo­cada, deberemos proponernos la inversión de algunos valores de la tradi­ción revolucionaria moderna (Sacristán, 1987 [1979]: 12-13).

Marx sin ismos, nos sugería Paco Fernández Buey (1998); y además, insista­mos sobre ello, marxismos (en plural) sin mitos. El mito marxista —resume Kenneth Rexroth— sería «una escatología final: el fuego de la revolución, el juicio de la dictadura del proletariado y el terror, la Segunda Venida, cuan­do la Edad de Oro del comunismo primitivo regrese para ser glorificada de modo inimaginable en un nuevo reino de amor fraternal y divinización del hombre» (Rexroth, 2001: 228). Pero Manuel Sacristán —entre otros— nos enseñó precisamente un marxismo limpio de tentaciones escatológicas. Na­da de parusías milenaristas, sino un marxismo descreído de automatismos históricos, libre de teleología revolucionaria, y muy cercano a esa concep­ción trágica de la vida que el anarquista Rexroth considera veraz (y yo com­parto esa consideración).

15. ¿Ascetismo proletario?

En una importante entrevista de 1969 que ya hemos citado antes, Manuel Sacristán argumentaba: «Si los comunistas han de ser […] pobres y nuevos, eso se debe no a que hayan de ser enemigos de la abundancia, sino solo a que no han de querer ser cerdos sueltos del rebaño de Epicuro, sino solo con la gran piara, encabezada por los involuntarios ascetas proletarios» (Sacristán, 1985 [1969]: 253). En ese momento, el gran pensador marxista español si­gue aún pensando que la abundancia material es precondición de la eman­cipación humana (aunque pocos años más tarde, la conmoción intelectual producida por estudios como el informe del MIT Los límites del crecimiento de 1972 le llevarán a revisar a fondo esa posición).

En 2005, otro pensador ecomarxista, John Bellamy Foster, propone ins­pirarnos precisamente en Epicuro para pensar una revolución ecológico-so­cial. Bellamy Foster ha insistido en que el interés de Marx por el viejo pen­sador griego no fue circunstancial (como objeto de su tesis doctoral), sino que ganaremos situando el conjunto de la reflexión marxiana cerca de la éti­ca de la autolimitación que proclamó Epicuro. Pero se trata de un Epicuro crítico de la abundancia en la medida en que esta represente una riqueza no natural. Así, señala Bellamy Foster:

como observaba Epicuro, «la riqueza natural es a la vez limitada y fácilmen­te obtenible; las riquezas de los caprichos ociosos se desvanecen para siem­pre». Y el problema es el carácter no natural e ilimitado de tales riquezas alienadas. […] Epicuro señalaba: «Cuando se la mide por el propósito natu­ral de la vida, la pobreza es gran riqueza; y la riqueza sin límites, una gran pobreza». El libre desarrollo humano, en un contexto de limitaciones na­turales y de sustentabilidad, es la base verdadera de la riqueza de una exis­tencia multifacética y rica; la persecución desbocada de riqueza es la fuen­te primaria del empobrecimiento y el sufrimiento humano. No necesita uno decirlo, pero tal preocupación por el bienestar natural, como opues­to a las necesidades y estimulantes artificiales, es la antítesis de la sociedad capitalista y la precondición de una comunidad humana sostenible (Bella­my Foster, 2005).

Así, ¡al menos alguna clase de ascetismo proletario pasa a situarse en el co­razón del programa ecosocialista!

16. Cambio cultural y conversión de la persona

A comienzos del siglo XXI, la reflexión de un intelectual revolucionario co­mo Emir Sader desemboca en los mismos lugares que transitaba Manuel Sacristán al final de su vida, hace casi 30 años:

Creo que la mayor dificultad que enfrentamos es lograr proponer y mate­rializar formas de vida alternativas, embrionariamente anticapitalistas, an­tineoliberales, para enfrentar la hegemonía de los EEUU, concretamente en el campo donde tienen más fuerza: el modo de vida, el consumo, los va­lores, etc. Esta es en el fondo la lucha para que otro mundo alternativo sea posible. […] La izquierda brasileña y latinoamericana en general, como di­je ayer, para mí es pregramsciana. No comprende que vencer no es tomar el poder, sino que es construir un modo de vida alternativo, […] construir una hegemonía (Sader, 2004: 40 y 129).

Sacristán, desde luego, no era pregramsciano. En la última etapa de su vi­da, ponía esperanza en lo que llamaba nuevas comunidades amigas de la Tierra regidas por principios de mesura y cordura, que revalorizasen la pequeña esca­la, inspiradas por el proyecto de un ecologismo socialista (Sacristán, 2003: 275, 360 y 353), un ecosocialismo.

Nuevas comunidades: colectivos humanos capaces de yuxtaponer a la mera racionalidad técnica una racionalidad de los valores, una «racionali­dad social que busque una reorganización social de acuerdo con criterios de equilibrio, de homeostasis o de homeostasía, y no con criterios de maxi­mización del beneficio privado de los propietarios de los medios de pro­ducción» (Sacristán, 2003: 275). Gentes capaces de integrar en su práctica valores como la modestia, la sobriedad, la contemplación no dominadora (Sacristán, 2003: 283), una austeridad que al mismo tiempo busque radical­mente la igualdad social (Sacristán, 2003: 343), o la coherencia intensa entre decir y hacer, pues «no se puede seguir hablando contra la contaminación y a la vez contaminando intensamente» (Sacristán, 2003: 331).

Sacristán deseaba activistas que cultivasen conscientemente una sensi­bilidad propicia: «Una mentalidad revolucionaria sana y en parte nueva no puede obtener su potencia afectiva de dogmas pseudocientíficos, sino de un cultivo adecuado de la sensibilidad y el sentimiento (no de Marta Harnec­ker, sino de los poetas revolucionarios)» (Sacristán, 2003: 355). Con la capa­cidad autocrítica suficiente como para reconocer que «una tribu de cazado­res del Amazonas, por ejemplo, sin lengua escrita, sin objetos de metal, etc., pero con sus costumbres observadas por todos los miembros, no solo no es un grupo de incultos, sino que es un grupo de seres humanos con una cul­tura probablemente mucho más sólida, más organizada e integrada que la nuestra en una gran ciudad industrial capitalista» (Sacristán, 2003: 307). Gentes —y no se trata de uno de los asuntos menos importantes— capaces de aceptar de verdad la muerte y la dimensión trágica de la vida humana (Sa­crtistán, 2003: 355).

Hacia el final de su conferencia sobre «Tradición marxista y nuevos pro­blemas» (impartida en Sabadell en 1983, dos años antes de su muerte), Sa­cristán insistía en la necesidad de un profundo cambio cultural, introdu­ciendo una idea del Marx de los Grundrisse que continúa siendo axial para cualquier conceptualización que podamos hacer sobre futuras comunida­des ecosocialistas:

Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador: tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una con­versión. […] Los cambios necesarios requieren pues una conversión, un cam­bio del individuo. Y debo hacer observar —para no alimentar la sospecha de que me he ido muy lejos, muy lejos de la tradición marxista— que eso es­tá, negro sobre blanco, en la obra de Marx desde los Grundrisse, la idea fun­damental de que el punto, el fulcro, de la revolución es la transformación del individuo. En los Grundrisse se dice que lo esencial de la nueva sociedad es que ha transformado materialmente a su poseedor en otro sujeto y la ba­se de esa transformación, ya más analíticamente, más científicamente, es la idea de que en una sociedad en la que lo que predomine no sea el valor de cambio sino el valor de uso, las necesidades no pueden expandirse indefi­nidamente. Que uno puede tener indefinida necesidad del dinero, por ejem­plo, o en general de valores de cambio, de ser rico, de poder más, pero no puede tener indefinidamente necesidad de objetos de uso, de valores de uso (Sacristán, 2003: 360 y 367).

A quienes no tenemos una elevada opinión de la naturaleza humana en ge­neral, se entenderá que no nos entusiasme precisamente la condición hu­mana deformada bajo el capitalismo. Y sin embargo, con estos bueyes hay que arar.

Los cristianos saben que en la gran mayoría de los casos, para llegar a ser personas decentes, necesitamos rompernos y reconstruirnos a fondo —y a eso lo llaman conversión—. Los militantes de la izquierda no deberíamos ig­norar algo tan básico.

NOTAS

1. La primera versión de este texto se publicó como posfacio al libro de Daniel Tanuro El im­posible capitalismo verde. Del vuelco climático capitalista a la alternativa ecosocialista (2011).

2. Esta obra se ha traducido al castellano (Deléage, 1992): la prefiero a la Historia de la ecología de Acot (1990). El texto clásico del biólogo ruso está disponible en castellano (Vernadsky, 1997).

3. La noción de mundo lleno, full-world, fue acuñada por Herman E. Daly, uno de los más impor­tantes especialistas en economía ecológica. Un volumen compilado por él, con varios ensa­yos suyos, ha sido traducido al castellano(Daly, 1989). Para lectores de formación cristiana (pero no solo para ellos, desde luego) puede resultar iluminador el libro que escribió junto con el teólogo John Cobb (1993).

4. Foster y Burkett son muy entusiastas. Un punto de vista más crítico en Martínez Alier y Schlüpmann, 1991. Martínez Alier actualiza sus posiciones en «The EROI of agriculture and its use by the Vía Campesina», artículo en curso de publicación.

5. Comunicación al autor, 3 de enero de 2011.

6 Joan Martínez Alier, comunicación al autor, 3 de enero de 2011.

7. En un conocido artículo de 1989 publicado en el número 178 de la New Left Review. Ahora accesible como Benton, 2003).

8. Kovel anticipa una “producción ecológica” que iría más allá de la concepción socialista tra­dicional de una emancipación de los trabajadores a través de la creación de valores de uso y la apropiación de valores intrínsecos.

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