El Materialismo

Faltan dos semanas para las elecciones en Cataluña. Plebiscitarias o no, lo cierto es que al Estado se le presenta un problema que no parece capacitado para resolver, y el choque de trenes parece asegurado. El próximo gobierno deberá reconstruir puentes de comunicación.

jovenes hegelianos

Pero no, no vamos a tratar el nacionalismo. Vamos a enredarnos con otro ismo, “el materialismo”, uno de los conceptos estrella de la filosofía y del marxismo. Como acercamiento a la cuestión, hemos elegido una selección del libro con idéntico título del profesor, filósofo, polemista, guionista…Carlos Fernández Liria. Publicado en Ed. Síntesis, Madrid 1988. Cuando quieran empezamos…

Salud y república. Olivé

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EL MATERIALISMO 

Carlos Fernández Liria

 

I. La ilusión hegeliana y el materialismo

No se convence con facilidad al pueblo alemán; pero una vez que se ha lanzado por un camino, lo seguirá hasta el fin con la más terca constancia: lo que fuimos en los asuntos religiosos, lo fuimos en filosofía ¿Avanzaremos en política con tanta perseverancia?  Heine

I.1. Marx y el materialismo

El 14 de enero de 1858, Marx escribe a Engels que,

“with an immense deal of tabacco” [con una enorme cantidad de tabaco], ha hecho en esos días “magníficos hallazgos”.

Por ejemplo, he captado en el aire toda la teoría de la ganancia tal como existía hasta ahora. En el método de la elaboración del tema, hay algo que me ha prestado un gran servicio: by mere accident había vuelto a hojear la Lógica de Hegel. (Freiligrath ha encontrado algunos libros de Hegel que habían pertenecido antes a Bakunin y me los ha enviado como regalo.) Si alguna vez vuelvo a tener tiempo para este tipo de trabajo, me proporcionaré el gran placer de hacer accesible, en dos o tres pliegos impresos, a los hombres con sentido común, el fondo racional del método que Hegel ha descubierto y al mismo tiempo mistificado.

Es sabido que, por lo visto, Marx nunca tuvo tiempo de escribir esos “dos o tres pliegos” que presumiblemente se habrían convertido en el Manifiesto del materialismo, ahorrando así tantos quebraderos de cabeza a la historia de la filosofía. Por el contrario, algunas cosas llaman la atención en esta carta. Cuando Marx habla de “magníficos hallazgos” se refiere a cosas tales como la teoría de la ganancia. “Por pura casualidad” ha leído esos días a Hegel, lo que parece haberle prestado un gran servicio, que él está dispuesto a agradecer nada menos que con unas pocas páginas impresas.

La tradición marxista consideró a Marx el fundador del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Las historias de la filosofía al uso lo consideran en todo caso el filósofo materialista por antonomasia. Como meros estudiosos de su obra, sin embargo, tiene que resultarnos chocante que Marx haya fundado algo sobre lo que nunca tuvo tiempo de escribir. Y lo que es más grave aún: algo que él pretendía dar por resuelto en dos o tres pliegos. Nada, en la historia de la filosofía, se funda en dos o tres pliegos. Mientras tanto, allá donde observamos a Marx estudiando, leyendo y escribiendo, interesado en lo que le interesaba, lo encontramos siempre -y cada vez más según va madurando su pensamiento, a partir de 1850- trabajando en, tal y como dice en el Prefacio (1859), “sus estudios económicos” -estudios que habían sido iniciados ya en Miseria de la filosofía (1847) contra Proudhon y en una serie de conferencias publicadas bajo el título de Trabajo asalariado y que se habían visto interrumpidos en la fecha crucial de 1848.

Aparte de estas páginas que nunca existieron, la batería de textos de Marx a los que suele recurrirse para fundamentar su revolucionario e insólito, hasta el momento, “materialismo” sorprende por lo repetitiva y escuálida. Fundamentalmente, se trata de apenas dos páginas (no publicadas) de la Introducción a los Grundisse (1857) y un pequeño texto de una página, comentado hasta el agotamiento por la tradición, contenido en el Prefacio a la Contribución a la crítica de la Economía política (1859), que pasa por ser el acta fundacional del materialismo histórico. La cosa empeora si se pretende encontrar en las mil veces repetidas Tesis sobre Feuerbach -un puñado de frases escritas en 1845 y jamás publicadas por el autor- algún principio teórico capaz de hacer tambalear el bien asentado monumento del idealismo hegeliano. Con semejantes textos uno puede muy bien imaginarse a Hegel, pero no comprender nada de él. Y puede imaginarse que el materialismo consiste en escapar a la trampa idealista así imaginada, pero, al fin y al cabo, no se ha hecho, de un lado a otro, sino imaginar. Por este camino, cualquier principiante en la historia de la filosofía podría mostrar su sorpresa ante la inmensa dificultad que supone ser idealista –Fichte, Schelling, Hegel, no son autores que se lean en pocos meses ni en pocos años-, comparada con la facilidad asombrosa con la que uno se vuelve materialista en dos o tres pliegos. Es más, algo debía de andar muy mal en esta forma de plantear las cosas cuando Bakunin puede, finalmente, resumir todo el problema en una línea:

¿Quiénes tienen razón, los idealistas o los materialistas? Una vez planteada así la cuestión, vacilar se hace imposible. Sin duda alguna los idealistas se engañan y sólo los materialistas tienen razón. Sí, los hechos están antes que las ideas (1871: /33).

Aún sorprende más el hecho de que, siendo el idealismo tan difícil y el materialismo tan de sentido común, en la historia del materialismo. no se haya cesado nunca de acusar de idealismo no sólo a los enemigos, sino a los colaboradores más cercanos, y eso sin mencionar ciertas autocríticas demoledoras, generando un campo de batalla de “enemigos internos” sólo superado por la purga política permanente que caracterizó a las internacionales comunistas. Sucede así, más bien, como si desde la inmensa dificultad de los textos del idealismo histórico hubiera un vicio irresistible que tomara la palabra espontáneamente en cuanto el materialismo ha bajado la guardia en el más mínimo parpadeo.

Estas cuestiones y perplejidades no se plantean hoy por primera vez. Al contrario, fueron el objeto de un laborioso debate interminable en las décadas de los sesenta y setenta, fundamentalmente a partir de la publicación del seminario Lire le Capital (1965b) (traducido al español bajo el título Para leer El capital), en el que participaron Louis Althusser, Etienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet. Los artículos de Althusser recogidos en Pour Marx (1965a) (en español: La revolución teórica de Marx) contribuyeron también a dar un vuelco a la cuestión. En adelante el lema de “leer El capital” se convirtió en el imperativo imprescindible de la tradición marxista y, para -sorpresa de muchos, se hizo patente lo poco que, en efecto, se había leído la obra fundamental de Marx -y en todo caso, lo muy mal que se había hecho.

Ya casi a finales de siglo, el hilo conductor de todas estas polémicas comienza a ser cada vez más inaccesible. La razón es que el contexto histórico en el que se desenvolvieron ha desaparecido casi por completo; se inscribían en una coyuntura política -en ocasiones muy militante y no pocas veces sometidas a una vigilancia dogmática asfixiante- y nadie puede dudar ya de que la tradición marxista, que tantas energías intelectuales movilizara de un lado a otro del planeta, hoy día se ha desmoronado como proyecto político. Algunos de los autores que más contribuyeron a desenredar los nudos gordianos de los textos de Marx -el propio Althusser, pero también, por ejemplo, Jean Paul Sartre– han caído en un desprestigio editorial e intelectual, sin duda muy injusto, pero que inevitablemente contribuirá a mantener olvidados sus trabajos al respecto todavía durante un cierto tiempo. Y mientras tanto, los textos de Marx no se han hecho más fáciles de comprender como por milagro y siguen sujetos a los mismos malentendidos.

Con todo, algunas cosas quedaron claras. Se consideró decidido que si Marx había sido materialista lo había sido por razones muy distintas de las que se habían pensado. Ahora bien, el propio concepto de materialismo comenzaba entonces a convertirse en un misterio que todavía permanece sin aclarar. Por otra parte, quedó demostrado que Marx no fundó nada semejante a un materialismo dialéctico. Es muy dudoso que fundara una concepción materialista de la historia. En todo caso, es todavía más dudoso que tenga sentido hablar de una “dialéctica materialista“. El esquema superestructura-infraestructura, convertido en la piedra angular del materialismo marxista, es una mala traducción de una metáfora alemana que Marx utiliza en un texto marginal, en el que Überbau nombra más bien la construcción o el edificio que se levanta sobre los cimientos, nombrados ahí como Grundlage; y como bien señaló Godelier (1984: 16/24), advirtiendo sobre la concepción de lo superestructural como una realidad empobrecida y periférica, “se vive en la casa y no en los cimientos“, por lo que otra traducción de Marx habría podido muy bien dar al traste con el sentido del nervio fundamental del supuesto “materialismo histórico“.

Y sin embargo, es preciso seguir afirmando -y éste pretende ser el motivo de este libro- que, pese a todas estas rectificaciones históricas en la interpretación de su obra, Marx sí fue materialista, y además de un modo que el siglo XX ha tenido muchas dificultades para asumir.

I.2. La intervención materialista en el universo hegeliano

Lo importante es, pues, saber qué podemos entender por materialismo, y en qué sentido Marx se autodenomina constantemente y nunca dejó de hacerlo “materialista“. Para ello es fundamental, en primer lugar, reparar en el universo teórico en el que Marx estudió y sobre el que volcó todo su trabajo, bien para aceptarlo, bien para criticarlo. Al respecto, él mismo nos dice, en La ideología alemana (1845: 13/16-17, SN):

La crítica alemana no ha abandonado el terreno de la filosofía, aun en sus esfuerzos más recientes. Lejos de investigar sus supuestos filosóficos generales, todos sus problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos donde se encuentra una mixtificación.

Sobre la inserción de Marx en este universo de la ideología alemana, Althusser (1965a: 61/51) señalaba con justeza:

Marx no escogió nacer al pensamiento y pensar en el mundo ideológico que la historia alemana había concentrado en la enseñanza de las universidades. En este mundo creció, en él aprendió a moverse y a vivir, con él tuvo que “explicarse”, de él se liberará.

Si es precisa esta referencia al contexto es porque, en efecto, hay que reconocer que el siglo XX no ha logrado pensar con claridad nada específico bajo el romo título de “materialismo“, ni mostrar una oportunidad de semejante término que no pudiera ser mejor nombrada por otras denominaciones más exactas e incluso, se podría decir, menos ingenuas. Se entiende mejor, por ejemplo, lo que es el positivismo que lo que habría de ser el materialismo. El término en cuestión fue reivindicado militantemente por la tradición socialista bajo los rótulos de materialismo histórico y de materialismo dialéctico, y fuera de allí hubo pocos intentos competentes de defender su interés filosófico específico.

Con todo y con ello, incluso cuando la tradición marxista perdía ya el enorme peso teórico que indudablemente tuvo en la historia de la filosofía de nuestro siglo, siguió reconociéndose que el término en cuestión tenía necesariamente que apuntar a una toma de postura inequívoca en alguna cuestión crucial. Y así se sigue pensando hoy día en muchos círculos. La pista sobre dónde ha de buscarse la problemática base en la que el término materialismo sigue siendo una cuenta pendiente, sin embargo, no es posible buscarla más que en el sentido apuntado por el texto de Marx que acaba de citarse. La especificidad que de derecho corresponde al título de materialismo ha de ser rastreada en el camino seguido por Marx frente a un contexto histórico inequívocamente hegeliano. Así pues, por el momento y mientras no se aporte algún contenido positivo convincente, ser “materialista‘ sólo puede significar no ser idealista. Y además, por el tipo mismo de cuestiones que suelen interesar a los materialistas, idealista es algo que sólo tiene que ver con el universo próximo de Hegel. Kant, por ejemplo, no fue idealista: insistió siempre en que había que ser idealista trascendental, precisamente para poder ser realista empírico -que al fin y al cabo es lo único que interesa a los que suelen rasgarse las vestiduras ante cualquier sospecha de idealismo.

Si por materialismo hemos de entender algo todavía, ha de tratarse de algo así como del esfuerzo ininterrumpido -que todavía no nos ha abandonado- de pensar fuera del universo hegeliano. Todo el siglo XX ha estado convencido de haber puesto un pie fuera de Hegel. Pero también mil veces ha descubierto desalentado que, como en una célebre ocasión apuntó Foucault, siempre que creíamos habernos separado definitivamente de Hegel, éste nos estaba esperando a la vuelta de la esquina.

Pero lo que termina de hacer más difícil el problema es que Marx parece interesarse muy poco por tematizar sus supuestos éxitos respecto a este proyecto antihegeliano, de modo que, en efecto, ha prestado muy poca atención a los puntos clave en los que suele resumirse su aportación fundamental. De hecho, da la impresión, incluso, de que la mayor parte de su vida, y sobre todo a partir de un cierto momento, Marx se desentendió casi por completo del empeño por ser “materialista“, comprometiendo todos sus esfuerzos en el proyecto de sacar a la luz “la ley fundamental de la sociedad moderna” (Kap. II.5: 13­14/vol. 1: 8). Lo que pueda significar eso de “materialismo“, por tanto, tendrá que ser investigado en relación a este interés de Marx y, en todo caso, en contraposición a otro posible tratamiento del problema ligado a la especulación hegeliana.

I.3. Alemania y la revolución. La izquierda hegeliana

Así pues, en 1845 -año en el que puede cifrarse el verdadero arranque del trabajo que le mantendrá en adelante ocupado- Marx se declara “materialista” frente a un determinado universo intelectual alemán en el cual, según sus propias palabras, el Espíritu absoluto hegeliano ha comenzado a entrar en proceso de putrefacción. La ideología alemana (1845: 11/15) comienza levantando acta de este “interesante acontecimiento“:

Según anuncian los ideólogos alemanes, Alemania ha pasado en estos últimos años por una revolución sin igual. El proceso de descomposición del sistema hegeliano, que comenzó con Strauss [Vida de Jesús, 1835], se ha desarrollado hasta convertirse en una fermentación universal, que ha arrastrado consigo a todas las “potencias del pasado”. En medio del caos general, han surgido poderosos reinos, para derrumbarse de nuevo enseguida, han brillado momentáneamente héroes, sepultados nuevamente en las tinieblas por otros rivales más audaces y más poderosos. Fue ésta una revolución jun­to a la cual la francesa es un juego de chicos, una lucha ecuménica al lado de la cual palidecen y resultan ridículas las luchas de los diadocos. Los principios se desplazaban, los héroes del pensamiento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres años que transcurrieron de 1842 a 1845 se removió el suelo de Alemania más que antes en tres siglos.

Y todo esto ocurrió, al parecer, en los dominios del pensamiento puro.

Lo que Marx desprecia aquí con corrosiva ironía es el mundo de la llamada izquierda hegeliana, en el que por una parte los filósofos y por otra parte los socialistas alemanes creen haber sacudido los cimientos del planeta al revolverse contra el sistema hegeliano.

Para comprender el significado de semejante “revolución” hace falta representarse de algún modo la idiosincrasia propia de lo alemán del siglo XIX. Y en este negocio, una de las lecturas más rentables que pueden recomendarse es la obra de Enrique Heine Zur Geschiste der Religion und Philosophie in Deutschland (1834). Esta obra -de la que se hizo una edición francesa con el título de Alemania (1835)- tiene como objetivo “presentar Alemania a los franceses“. No parece suficiente señalar lo mucho que Heine, y en concreto este texto, pudo influir en Marx y en Engels; hay que decir más bien lo mucho que les debió de gustar este retrato de Alemania, a razón de cómo han imitado el estilo de su ironía, a veces citándole y a veces sin hacerlo. Engels, en 1886, reconoce sin ambages este mérito del genial poeta: “Lo que no alcanzaron a ver ni los gobiernos, ni los liberales, lo vio ya en 1833, por lo menos, un hombre; cierto es que este hombre se llamaba Enrique Heine” (1886, 11: 330/12).

El hecho fundamental que Heine considera como lo propiamente alemán frente a lo propiamente francés es el siguiente: los franceses han hecho una revolución, han guillotinado muchas cabezas a su antojo y luego han pretendido -ya sin cabeza- pensar lo que habían hecho. Los alemanes -un “pueblo metódico“- han decidido pensar la revolución antes de hacerla. La verdad es que “la Alemania de comienzos del siglo XIX, salida del gigantesco trastorno provocado por la Revolución francesa y las guerras napoleónicas, se encuentra profundamente marcada por una impotencia histórica para realizar a la vez su unidad nacional y su revolución burguesa” (Althusser, L., 1965a: 72/61). El subdesarrollo histórico de Alemania, incapaz de convertirse en un Estado-Nación, ha ido acompañado, como tantas veces se ha repetido siguiendo a Marx, de un sobredesarrollo ideológico inusitado. Mientras los franceses hacían, los alemanes pensaban. Y de este modo, lo que para los ingleses y franceses es la historia misma, para los alemanes ha sido la historia de la filosofía. Ingleses y franceses viven y actúan en la historia. Los alemanes, marginados de la historia, viven y actúan en el mundo de las ideas, de la filosofía. Sobre cuál de las dos vidas ha de contener mayor grandeza es algo sobre lo que la ironía común de Heine y Marx tiene pocas discrepancias. Para Marx el sobredesarrollo ideológico alemán no sólo es consecuencia de un subdesarrollo histórico, sino que lo traduce en forma ilusoria e invertida, imprimiendo a lo teórico alemán una deficiencia congénita que mistifica cualquier cuestión y cualquier respuesta planteada sobre la historia. Con esta deficiencia, se puede decir, Hegel ha construido un sistema, y en este sentido, una gigantesca mistificación. La izquierda hegeliana, por su parte, ha destruido el sistema, pero no la mistificación misma, con lo que la ilusión hegeliana jamás ha mostrado una cara tan miserable, tan impotente, tan descarnadamente “alemana“.

Heine, que en lo esencial ha diagnosticado la cuestión alemana del mismo modo, prefiere, en cambio, insistir más en lo que de inquietante tiene la situación que en lo que tiene de “miserable“. Su texto adquiere por momentos tintes proféticos que la historia ha confirmado de forma estremecedora:

Cuando oigáis la gritería y el tumulto, tened cuidado, queridos vecinos de Francia, y no os mezcléis en lo que hagamos en nuestra casa de Alemania; os podrían sobrevenir daños. Libraos de soplar al fuego, libraos de apagarlo, porque fácilmente podríais quemaros los dedos. No os riáis de estos consejos, aunque procedan de un soñador que os invita a que desconfiéis de los kantianos, de los fichteanos, de los filósofos de la naturaleza; no os riáis del fantástico poeta que espera en el mundo de los hechos la misma revolución que se ha realizado en el terreno del espíritu. El trueno en Alemania es verdaderamente alemán también: no es muy rápido y viene rodando con lentitud; pero vendrá, y cuando oigáis un estampido como jamás se haya escuchado en la historia del mundo, sabed que el trueno alemán ha estallado al fin. […J En Alemania se ejecutará un drama a cuyo lado no será más que un inocente idilio el de la Revolución francesa. […] Entre las alegres divinidades que se regalan con néctar y ambrosía, veis una diosa que, en medio de estos dulces recreos, lleva, no obstante, constantemente una coraza, la lanza en la mano y el casco sobre la cabeza. Es la diosa de la sabiduría (1834, 111: 640-641/115).

Desde los acontecimientos de este siglo, estas palabras de Heine escritas en 1834 pueden ser leídas en varios sentidos que dan escalofríos. Pero en 1845, en el momento en que Marx y Engels escriben La ideología alemana, aquella revolución alemana a cuyo lado la Revolución francesa quedaría como un ino­cente idilio pretendía ya tener sus protagonistas en las filas de los jóvenes hegelianos y los socialistas humanistas. Y es sobre esta revolución eidética, acontecida entre 1842 y 1845, sobre la que Marx descarga todo su desprecio. Porque la revolución en cuestión no ha conmovido más que “los dominios del pensamiento puro” y ni siquiera ahí es posible descubrir más que una monumental estafa. Obligados siempre a reflexionar “sobre lo que los otros han hecho“, los pensadores alemanes han confundido las tragedias del pueblo francés y el inglés con su propios agobios de intelectuales provincianos, condensados, en particular, en la religión (cfr. Althusser, 1965a: 72 y ss./61 y ss.). Sometidos a un universo religioso asfixiante, han contemplado Francia e Inglaterra como los reinos de la Razón y, así, han candorosamente imaginado que su propia revolución tendría que consistir en un triunfo teórico de la Razón sobre las ideas religiosas. Es lógico, pues, que la izquierda hegeliana surgiera fundamentalmente de las entrañas del sistema de Hegel, a raíz de la cuestión de cómo debería ser interpretada la superación o conservación (la Aufhebung) de la religión por la filosofía. Como señaló Althusser (1965a: 78/66), el itinerario de Marx y Engels ha sido, en cambio, muy diferente: “Lo que Marx descubrió en Francia fue la clase obrera organizada, y Engels, en Inglaterra, el capitalismo desarrollado y una lucha de clases que seguía sus propias leyes, prescindiendo de la filosofía y de los filósofos”. Es decir, ambos descubrieron que no sólo no podían esperar de la Razón una revolución en Alemania, sino que ésta no era tampoco sino el mito con el que se vestía la realidad burguesa de Francia e Inglaterra.

I.4. Feuerbach y la conmoción materialista de 1841

En 1841 Feuerbach publicó La esencia del cristianismo, libro que fue acogido entre los jóvenes hegelianos de izquierda con jubiloso entusiasmo. “Al punto -nos cuenta Engels (1886, II: 337/23)- todos nos convertimos en feuerbachianos.” Los filósofos alemanes encontraron en él el asalto definitivo contra el sistema hegeliano y el triunfo sin precedente del materialismo. Los socialistas y humanistas -tan duramente criticados después por Marx– descubrieron una nueva vía al “verdadero socialismo” -bien distinta sin duda a la defendida por los partidos obreros franceses- basada no en “la emancipación del proletariado mediante la transformación económica de la producción“, sino en “la liberación de la humanidad por medio del amor” (Engels, F., 1886, II: 337/24). Feuerbach había descubierto en la antropología el secre­to de toda teología, de modo que podía demostrarse que el hombre no adoraba en su Dios más que todo aquello que constituía su propia infinitud, que él contemplaba como ajena y como si se le enfrentara desde las alturas celestiales. La reapropiación de lo que el hombre había enajenado de sí mismo anunciaba, pues, un reino terrenal que vendría a sustituir al reino de Dios. Mediante resúmenes semejantes de su filosofía, Feuerbach fue leído por la tradición marxista y lo sigue siendo en distintos círculos, como un crítico demoledor del sistema hegeliano; a este nivel, no deja entonces de resultar sorprendente que muchos textos del joven Hegel puedan, sin embargo, pasar muy bien por textos de Feuerbach, o al menos como formas muy eficaces de condensar su poderosa crítica a la filosofía especulativa. Así, por ejemplo, no sería difícil, en un breve ejercicio de esquizofrenia teórica, comentar la crítica de Feuerbach a Hegel con estos textos escritos por este último entre 1794 y 1796:

Aparte de algunos intentos anteriores, es a nuestra época a la que ha sido reservada la tarea de reivindicar, por lo menos en teoría, como propiedad del hombre todos los tesoros que fueron expoliados en provecho del cielo y así malgastados; pero ¿qué época tendrá la fuerza de hacer valer este derecho de propiedad y ponerse realmente en posesión de las mismas- (1796, I: 209/155).

Hemos puesto fuera de nosotros en el individuo extraño (Dios) todo lo que de bello y de elevado hay en la naturaleza humana. Únicamente nos hemos quedado con todas las vilezas de que aquella naturaleza es capaz. Llenos de gozo, reconocemos de nuevo en ella nuestra propia obra. De nuevo nos la apropiamos y con esto aprendemos a estimarnos. Antes considerábamos como nuestro algo que no podía ser más que objeto de desprecio (1794-5: 71 /40).

Entre paréntesis, puede dar una idea de la dificultad de medir la verdadera coyuntura teórica en torno al universo hegeliano si continuamos este ejercicio de esquizofrenia comentarista recordando el momento en que Althusser demostró, ante los ojos atónitos de la tradición marxista, que los dos textos de Marx a los que recurría Togliatti para señalar su ruptura definitiva con Feuerbach eran, en realidad, citas de este último que Marx había copiado sin dar la referencia.

Pero aquí no interesa tanto hacer justicia a las relaciones entre la filosofía de Feuerbach y la de Hegel como hacerse cargo de lo que la intelectualidad alemana de 1841 entendió en ella:

Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también de suyo productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el “sistema” saltaba hecho añicos y se la daba de lado. […J Sólo habiendo vivido la acción liberadora de este libro, podría uno formarse una idea de ello (Engels, 1886, II: 337/23).

El propio Marx saludó con entusiasmo la nueva idea de Feuerbach, al que trata todavía con el mayor respeto en La sagrada familia (1844-1845). Pero entre 1841 y 1845 la izquierda hegeliana y los profetas del “verdadero socialismo“, exaltados con nuevas fuerzas por el impulso feuerbachiano, van a incurrir en la doble insensatez de pretender haber enterrado a Hegel y, lo que es peor, de pretender haber cumplido con ello no se sabe qué revolución propiamente alemana, por lo que Marx romperá cargado de ira y de desprecio con semejante movimiento. Sus demoledoras críticas se dirigirán contra los dos fundamentales portavoces del ­hegelianismo de izquierda: Bruno Bauer y Max Stirner. Y también contra los teóricos feuerbachianos del nuevo socialismo alemán.

Es preciso, sin embargo, constatar -como una cuestión pendiente que este libro tendrá que resolver- que la crítica de Marx no se dirige tan sólo contra determinados autores alemanes del momento, sino contra una ilusión general en la que el pensamiento alemán había sucumbido desde mucho tiempo atrás. Una “ilusión hegeliana”, consumada, en efecto, en primer lugar por el propio Hegel, pero que arrancaba, en realidad, de un problema más profundo: de la forma en la que Alemania se había visto obligada a contemplar la Revolución francesa y de la forma en la que en general había entendido la filosofía de la Ilustración. Al respecto, en uno de los artículos de los Anales renanos puede leerse lo siguiente:

Tal parece como si los franceses no entendiesen a sus propios genios. Acude en su ayuda en este punto la ciencia alemana, que en el socialismo -suponiendo que pueda hablarse de gradaciones en materia de razón-, tra­za el orden más racional de la sociedad (citado por Marx, 1845: 554/549).

Así pues, los alemanes habían saludado en sus filósofos la verdadera expli­cación de lo que los franceses habían hecho. Y este quehacer teórico alemán se presentaba a sus ojos como una revolución monumental, ante la que -como ya se ha visto- la Revolución francesa misma aparecía como un “inocente idilio“. Ningún texto puede resumir mejor ésta mentalidad que la obra de Heine ya citada:

Suele decirse que los espíritus de la noche se espantan cuando ven la cuchilla de un verdugo. ¡Cuál no será su terror cuando se presenta la Crítica de la razón pura de Kant! Este libro fue el hacha que mató en Alemania al Dios de los deístas. Sin duda vosotros los franceses habéis sido benignos y moderados en comparación con nosotros los. alemanes: no habéis podido matar sino a un rey, y aun para ello necesitasteis armar estruendo, vociferar y trepidar hasta conmover el globo. En realidad, se hace demasiado honor a Robespierre comparándolo con Kant. Maximiliano Robespierre, el gran pazguato de la calle Saint-Honoré, tenía, sin duda, sus accesos de destrucción cuando se trataba de la monarquía, y se agitaba con bastante furia en su epilepsia regicida; pero en cuanto se trataba del Ser Supremo, limpiábase la espuma que blanqueaba su boca, lavábase las manos ensangrentadas, sacaba del ropero su frac azul de los domingos, con hermosos botones de vidrio y sobre el amplio chaleco se ponía un ramo de flores (1834, 111: 594/75).

Los franceses han guillotinado a un rey. Pero los alemanes han matado a Dios. “Si los burgueses de Koenigsberg hubieran presentido todo el alcance de ese pensamiento, habrían experimentado delante de él [de Kant, el inofensivo y apacible `hombre del reloj’] un estremecimiento mucho más espantoso que ante la vista de un verdugo que no mata más que a hombres” (ibídem). Sin embargo, la peculiar ironía con la que Heine presenta estos singulares acontecimientos a los franceses no deja de recordarnos el doble filo de semejante hazaña. Para matar a un rey de carne y hueso los franceses han hecho temblar al mundo entero. Para matar a un Dios sólo ha sido necesario escribir unos cientos de pliegos. La primera empresa ha sido una revolución real, la segunda una revolución teórica. Porque, de hecho, el Dios que ha muerto en la guillotina de la filosofía no es ni siquiera el Dios de las religiones, sino el “Dios de los deístas“, ese “Dios de los filósofos” que ya había obligado a Pascal a exclamar “iAy, de los filósofos, que tienen a Dios sin Jesucristo!“. El hecho es que la supuesta revolución alemana ni siquiera tiene la potencia de volver ateo al pueblo alemán. Si la filosofía ha descubierto en Dios un mero sueño de la razón, es preciso concluir de ello que esa pretendida conmoción sólo se ha debatido con un sueño, y que en realidad ella misma ha sido solamente un sueño. Y en efecto, es lo que nos viene a decir Heine en estos versos oportunamente citados por Marx (1845: 569/565):

La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,

El mar pertenece a los británicos,

Pero a nosotros nadie nos disputa

La primacía en el reino etéreo de los sueños.

Aquí sí tenemos nosotros la hegemonía,

Aquí sí somos nosotros dueños soberanos;

Los otros pueblos se han desarrollado

Sobre la tierra firme, nosotros en el aire.

(Enrique Heine: Alemania. Cuento de invierno.)

Este “reino etéreo de los sueños“, continúa Marx, es “el reino de la ‘esencia del hombre’, que los alemanes oponen a los demás pueblos con imponente orgullo, como la meta y la consumación de toda la historia universal“. Mientras el burgués inglés y el francés, trabajando la historia a su modo, se lamentan por la falta de mercados, las crisis económicas, los pánicos bursátiles y las coyunturas políticas del momento, el intelectual alemán -“que por lo demás no tiene otra cosa que llevar al mercado que su propio pellejo“- vive agobiado por la dictadura que sobre él ejercen las Ideas religiosas y se empeña en la empresa aparentemente más osada: preparar el advenimiento del reino del hombre en la tierra, una vez que todos los dioses han huido exorcizados por la guillotina kantiana.

Toda esta concepción de la historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y sólo tiene un interés local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestión, repetidas veces planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, “del reino de Dios al reino del hombre“, como si este “reino de Dios” hubiera existido nunca más que en la imaginación y los eruditos señores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el “reino del hombre”, hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento teórico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones teóricas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra (Marx, 1845: 49/43).

Son esta la clase de problemáticas teóricamente enfermas de las que Marx se despega radicalmente en La ideología alemana. Y la enfermedad en cues­tión proviene de Hegel y de la “filosofía clásica alemana“, de la cual Feuer­bach no habría sido sino el “prisionero rebelde“. Pero nunca los síntomas habían resultado tan llamativamente fatuos y estériles como entre los filósofos de la izquierda hegeliana. “Extraviados en su mundo hegeliano de las ideas, los filósofos alemanes protestan contra el dominio ejercido por los pensa­mientos, ideas, representaciones, qué hasta el presente, según su opinión, esto es, según la ilusión de Hegel, han producido, determinado y regido el mun­do real” (íbid., /676). Y es así como el minucioso rigor del sistema hegeliano y la seriedad de los planteamientos de Feuerbach se ven sustituidos -según la expresión que Marx refiere a Max Stirner– por una “lucha contra molinos de viento“.

El problema general de los hegelianos de izquierda es que creen enfrentarse a Hegel e incluso demoler su sistema de forma radical, cuando en realidad están presos de un presupuesto que sólo funciona en el interior de la filosofía de Hegel. Un presupuesto, por otra parte, que en este interior funciona, además, de forma muy distinta a como ellos pretenden, de modo que al aislarlo del conjunto del sistema hegeliano pierde toda su profundidad y razón de ser y se muestra como una banalidad contra la que siempre es demasiado fácil protestar envalentonado. En suma, la izquierda hegeliana, hasta su último producto contestatario, Max Stirner, comparte la creencia “alemana” de que el pensamiento -entendido fundamentalmente como religión- rige el desenvolvimiento de lo histórico. Esta tesis es, en efecto, estrictamente hegeliana, aunque -como se verá más adelante- en Hegel opera de una forma mucho más seria y poderosa que en sus críticos de izquierda. Al levantarse contra este supuesto imperio de las ideas los críticos hegelianos aceptan, de este modo, el presupuesto hegeliano fundamental y es por eso, precisamente, por lo que pueden generar la ilusión de que al combatir determinadas ideas no sólo están polemizando con un filósofo llamado Hegel, sino que, mucho más radicalmente, están cambiando el mundo, revolucionando el curso de la historia. Frente a este juego de manos, Marx se limitará a desenredar el malentendido, mostrando que los filósofos alemanes en cuestión, por una parte, no revolucionan sino su propio mundo de ilusiones y fantasmagorías, y por otra parte, que respecto a “su polémica contra Hegel y su encarnizada crítica de los unos con los otros se han limitado a destacar un aspecto u otro del sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par contra el sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por los demás” (Marx, 1845: 13/17).

Quizá convenga advertir que, al leer La ideología alemana y en general toda la obra posterior de Marx -especialmente el Libro I de El capital-, conviene no perder de vista el doble papel que suele protagonizar Hegel en estos textos. Por razones que se irán haciendo patentes a lo largo de estas páginas, Marx trata siempre a Hegel como a un gran pensador al que parece deber algún descubrimiento fundamental. En qué pueda consistir este descubrimiento es una cuestión en la que la tradición marxista jamás llegó a conclusiones definitivas. Lo que sí es seguro es que el empeño de Marx por defender a Hegel de lo que él consideraba un ejército de pigmeos alemanes que habían pretendido superarle iba a causar innumerables malentendidos en la literatura marxista sobre un supuesto hegelianismo “materialista” de la obra marxiana, pues lo cierto es que Marx jamás trata a Hegel -y tampoco a Feuerbach con ninguna sombra del desprecio infinito con el que nos habla de los neohegelianos de izquierda.

Ahora bien, ello no debe hacernos olvidar en ningún momento que la enfermedad que Marx diagnostica en general en todo el universo ideológico alemán, y que denuncia con tanta vehemencia en los textos de Bruno Bauer y de Max Stirner, así como en los artículos del círculo renano de los “verdaderos socialistas“, es para él una enfermedad hegeliana, una enfermedad que Hegel ha contraído en primer lugar y con la que ha contagiado a todo el pensamiento alemán posterior. En los capítulos que siguen se mostrará que el síntoma hegeliano que Marx tiene que denunciar en el pensamiento alemán reside en su incapacidad de abrir el continente de la Historia a la investigación científica. La enfermedad hegeliana es una especie de fábrica de esterilidad científica, en la que Bruno Bauer y Stirner -y todo el funcionariado del “verdadero socialismo“- no son sino sus más insignificantes empleados. Pero lo que en manos de la izquierda hegeliana resulta sencillamente ridículo, en manos de Hegel es extremadamente peligroso. Tan peligroso que el propio Marx no llegó jamás a verse libre de toda contaminación. Y el peligro, conviene comenzar por insistir en ello desde el principio, ha sido pensado por Marx como un peligro teórico. Pues, en efecto, sería recaer de nuevo en una ilusión hegeliana degradada el pretender hacer de Hegel el responsable de la parálisis histórica de Alemania. Todo el itinerario del trabajo de Marx se empeña en demostrar lo pernicioso que el procedimiento hegeliano ha sido para el descubrimiento teórico de esa historia. En nuestro siglo se descubrirá que más aún de lo que sugieren sus textos.

En cualquier caso, en 1845, la convicción de que la enfermedad congénita de la ideología alemana era una enfermedad hegeliana-en el sentido no de que Hegel la hubiera causado, sino de que él la había contraído primero-, era, para Marx, algo ya decidido, cuando nos dice:

Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe, en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo (1845: 14/ 18).

Los unos y los otros veían en los conceptos, los pensamientos y los productos de la conciencia las “verdaderas ataduras del hombre” (en el caso de los neohegelianos) o “los auténticos nexos de la sociedad humana” (en el caso de los viejos hegelianos). Y de lo que se trataba era de negar que los nexos profundos de la sociedad humana -que la historia vendría a atar o desatar- consistieran fundamentalmente en representaciones o ideas. Contra semejante premisa, Marx insiste en que hay que volver la mirada hacia el ámbito de la producción material de las condiciones de existencia social. Falta saber lo que debe entenderse por ello. Pero, primero, es pedagógicamente instructivo comenzar el diagnóstico de la aludida enfermedad allí donde ésta “hace crisis“, mostrando los síntomas de su esterilidad más al desnudo. En 1844, aparece la obra de Max Stirner El único y su propiedad.

II. Diagnóstico detallado de una enfermedad alemana en su momento crítico

II.1. Stirner y su rebelión contra las causas ideales

Mientras los franceses e ingleses se ocupaban de la tierra y el mar, negociando con la historia a través de la economía y la política, en 1844 veía la luz un libro que comenzaba por dar cuenta de lo que verdaderamente agobiaba al hombre alemán: El único y su propiedad, firmado con el seudónimo de Stirner. “El Libro“, como lo denomina Marx, se iniciaba con una denuncia de la dictadura que sobre el individuo ejercen las causas ideales. Vivimos “agobiados por las exigencias del Espíritu“, al servicio de grandes abstracciones: la Humanidad, Dios, la Verdad, etc. Como luego dirá Nietzsche, Stirner está convencido de que a lo largo de la historia “nos han amargado el egoísmo“, y para él esto se ha hecho, naturalmente, por puro egoísmo. Pues Stirner emprende una investigación de las citadas Ideas y lo que descubre es que -al tiempo que nos exigen abnegación- todas ellas están muy interesadas en su propio interés, es decir, que son egoístas. A Dios lo único que le importa es Dios, a la Humanidad le trae sin cuidado la carnaza humana que se sacrifique en su nombre, la Patria exige del individuo, en su propio provecho, la entrega de su vida entera. Todas estas “buenas causas” que defendemos como nuestras causas son, en realidad, causas para sí mismas y sólo miran por sus propios intereses.

Dios no se preocupa más que de lo suyo, no se ocupa más que de sí mismo, no piensa más que en sí mismo y sólo en sí pone sus miras ¡Ay de todo aquel que contraríe sus designios! Y la Humanidad, cuyos intereses debéis defender como nuestros, ¿qué causa defiende- […] En vez de continuar sirviendo con desinterés a esos grandes egoístas, seré Yo mismo el egoísta. Dios y la Humanidad no han basado su causa en Nada, en nada que no sea ellos mismos. Yo basaré, pues, mi causa en Mí; soy como Dios, la negación de todo lo demás, soy para mi Todo, soy el Único. […] No admito nada por encima de Mí. (Stirner, M., 1844: /24-25).

La crítica de Marx y Engels -que realizan un seguimiento casi línea a línea de “El Libro“- es despiadada, salpicada de golpes de humor teñidos de sarcasmo. De la situación descrita, Stirner podría haber concluido que un egoísmo basado en el comportamiento egoísta de semejantes entes imaginarios tenía que ser tan imaginario como esos mismos entes. Pero en lugar de ello, Stirner personifica ridículamente las Ideas, imaginando que le imponen sus propios intereses, y frente a este ultraje egoísta decide ser él mismo más egoísta que nadie y “ponerse a competir con ellas“.

A partir de aquí, Stirner –“apóstol de una lucha contra molinos de viento”- emprende su materialista batalla contra cualquier cosa que se presente como Idea. Feuerbach no es aquí menos combatido que Hegel o el cristianismo. Pues el Hombre no es un ultraje al egoísmo menos que Dios o el Espíritu. ¿Quién emprende la lucha contra la sacralidad de las ideas, entonces, si no puede ser el hombre- Stirner responde de inmediato: el único, “Yo“, el ““, el individuo que no está dispuesto a cargar con ninguna abstracción sobre sus espaldas.

Y en adelante, denunciará Marx, todo va a suceder en la imaginación del Único, es decir, en la imaginación de Stirner. Primero imagina vivir en un mundo gobernado por imaginarios ciudadanos egoístas: las Ideas. Luego imagina luchar contra ese egoísmo imaginario y se imagina salir victorioso. Y lo que es más grave: imagina haber sacudido el planeta en sus mismos cimientos.

II.2. La crítica del Hombre

En resumen ésta es toda la crítica de Marx y Engels a Stirner. Y se podría decir que el asunto tampoco merece mucha más atención. Pero si La ideología alemana emprende entonces un comentario minucioso del resto del libro no es por mero entretenimiento. Y tampoco es por mero entretenimiento por lo que nosotros vamos a seguir ese desarrollo. Pues aquí lo importante no es ya Stirner sino localizar y realizar un seguimiento de los efectos teóricos desencadenados por su postura. A Marx le interesa mostrar, ante todo, que el resul­tado teórico general cierra todo camino a la investigación histórica y social. Y a la postre, lo que vamos a intentar mostrar es que Stirner es más bien el efecto de que precisamente este camino haya quedado cerrado. Lo que nos obliga a confirmar que en realidad las puertas del continente historia se cerraron en otro sitio: en Hegel -por mucho que al respecto proteste la historiografía habitual de la filosofía.

El enemigo mortal de Stimer es el Hombre, pues ésta es la Idea que ha sustituido a todas las demás, secularizándolas sin por eso cambiar nada en la estructura del imperio religioso: seguimos dominados por la Idea de Hombre, igual que antes éramos dominados por la Idea de Dios. Éste es el motivo por el que, si se trata de superar el imperio del Hombre, ha de ser fundamental para Stirner trazar en detalle el desarrollo histórico de este personaje, lo que en rigor supone contar la historia en la que el Hombre ha usurpado la vida de los individuos que decía representar. Y por motivos que quedan enseguida claros, antes de abordar esta “historia“, el autor comienza por describir la biografía de su protagonista.

Al principio el niño, que no tiene nada en propiedad y se enfrenta a todo “lo Demás“. Vive en un mundo de cosas, en el que reinan las cosas y él no tiene ningún poder. Los padres mismos se presentan como potencias naturales y el mundo le es por entero ajeno.

Pero, poco apoco, el niño va conquistando su serenidad ante las afrentas de las cosas, va mirando detrás de las cosas, descubriendo cómo funcionan. Y al descubrir sus secretos, les pierde el miedo: se vuelve estoicamente imperturbable y, podríamos decir, aprende a sostener la mirada a su padre. Y entonces el niño comienza a sentirse más a Sí Mismo que al Mundo. Cuanto más se tiene a Sí Mismo, menos miedo le da ya el mundo, más desprecia el mundo, más se siente su verdadero Rey.

Este Sí Mismo que ha conquistado contra lo real es el Espíritu. Y con ello termina la Infancia y comienza la Juventud. Instalado en el Espíritu, el joven deja de luchar contra las cosas. Pero ahora tiene que comenzar a luchar contra la razón, contra el espíritu mismo. Antes se ha visto sumido en una etapa febril de entusiasmo juvenil: la fuerza del mundo parece algo irrisorio comparada con la fuerza del espíritu. El mundo, con sus ciegas tormentas y temblores, puede tener fuerza. Pero sólo el espíritu tiene autoridad. El Espíritu es lo primero que aparece divinizado, sacralizado. El Espíritu aparece como un poder superior a todos los poderes del mundo.

Pero el caso es que el joven se sabe espíritu. Él es el Espíritu. Pues, precisamente, lo que ha conquistado contra el mundo, y por lo que ha perdido el respeto al mundo, es el Espíritu. Por eso el joven se siente poderoso, animado por sus ideales. Más poderoso que ningún otro poder terrestre. Antes, los padres eran potencias naturales. Ahora, precisamente “hay que abandonar a tu padre y a tu madre“, como mandan las Escrituras, precisamente para poner fuera de juego cualquier poder natural, cualquier poder del mundo. Para este “Hombre Espiritual” que es el joven no existe familia.

Sin duda que los padres pueden luego renacer con otra forma. Igual que la familia negada puede reaparecer como Patria. Pero aquí está lo importante: tales poderes naturales han muerto como naturales y ya sólo tienen poder en tanto que se han convertido en espirituales. Ahora es el Espíritu quien domina.

El joven siente que el Espíritu vive en el cielo, porque ha surgido de vencer todo lo terrenal. Por tanto, el joven no atenderá a ningún poder que no sea celestial. Los hombres mismos carecen de poder para él, en tanto que son criaturas terrenales: ahora sólo atiende órdenes de Dios, autoridades que podríamos llamar “sagradas“.

El niño tenía que plegarse a las leyes del mundo. Ahora el mundo ya no es obstáculo ninguno. Pero existen, sin duda, otros obstáculos: sólo que ahora son espirituales. Se dice “no se puede hacer eso: no es razonable, no es cristiano, no es moral, no es patriótico“. Lo que ahora se teme es la Conciencia.

Somos desde entonces, “los servidores de nuestros pensamientos“; obedecemos sus órdenes, como en otro tiempo las de los padres o las de los hombres. Son ellas (ideas, representaciones, creencias), las que reemplazan a los mandatos paternos y las que gobiernan nuestra vida (Stirner, 1844: /32).

El joven descubre el pensamiento puro, que ya no es pensamiento de las cosas, sino que es absoluto: la Verdad, la Humanidad, el Hombre, etc. Pero el espíritu puede ser rico o pobre, perfecto o imperfecto. Al constatarlo, el joven empieza a buscar la perfección espiritual: y entonces tiene que reconocer que él mismo no es un espíritu perfecto. El Espíritu perfecto es Dios. Y entonces se muestra la verdadera cara de toda esta supuesta liberación: pues, al fin y al cabo, “Dios“, “Patria“, “Rey” son cosas ajenas a él. No son “su Propiedad“, por muy espirituales que sean. El joven se descubre dominado por el Espíritu, igual que el niño estaba dominado por el mundo.

El hombre ya maduro difiere del joven en que considera el mundo tal como es, sin ver por todas partes males que corregir, entuertos que enderezar, y sin pretender modelarlo sobre su Ideal. En él se consolida la opinión de que uno debe obrar para con el mundo según su interés y no según su Ideal (ibíd. /33).

El descubrimiento del Espíritu se ve entonces desplazado por el descubrimiento del Egoísmo. Ahora se trata de que goce el individuo y no de satisfacer el Ideal.

El niño se puso detrás de las cosas y descubrió el Espíritu: se hizo joven. Ahora, el joven se pone detrás del Espíritu y alcanza la madurez… ¿y qué descubre- Descubre el único. Descubre que todo es su propiedad. Que Él es dueño y señor de todo: de lo real y lo ideal. Él ha creado sus pensamientos y es su poseedor. A este respecto, a veces es preciso citar para ser creído:

En la Edad del Espíritu, mis pensamientos proyectaban sombra sobre Mi cerebro, como el árbol sobre el suelo que lo nutre; giraban a Mi entorno como ensueños de calenturiento, y me turbaban con su espantoso poder. Los pensamientos mismos habían adquirido corporeidad y se llamaban Dios, el Emperador, el Papa, la Patria, etc. Hoy destruyo su cuerpo, entro en posesión de Mis pensamientos, los hago Míos y digo: sólo yo poseo un cuerpo. No veo ya en el mundo más que lo que él es para Mí, es Mío, es mi propiedad. Yo lo refiero todo a Mí. No hace mucho era Espíritu y el. mundo era a mis ojos digno sólo de desprecio; hoy soy Yo su propietario y rechazo esos Espíritus o esas Ideas cuya vanidad he medido. Todo eso no tiene más poder sobre mí que el que las potencias de la tierra tienen sobre el Espíritu (ibíd. /35).

El hilo conductor del razonamiento stirneriano es sorprendente, pues finalmente, como se ve, el mundo mismo se ha transformado en su propiedad. Cuando en el párrafo acabado de citar alude a las “potencias de la tierra” hay que tener en cuenta lo siguiente: puesto que la juventud ya ha demostrado que las potencias de la tierra no tienen ningún poder sobre el Espíritu, si ahora el Yo se libera del Espíritu, entonces ya nada en el mundo (ni real ni espiritual) puede tener poder sobre él. El realismo infantil y el idealismo juvenil han sido superados por el egoísmo. Estamos, en efecto, frente a la más increíble refutación de Hegel que se pueda imaginar. A lo que Marx viene a replicar: se ha refutado a Hegel con un hiper-Hegel degradado absolutamente trivial. Pues no sólo se admite que las Ideas dominan el mundo, sino que se pretende que un acto de puro voluntarismo espiritual puede liberarnos de las Ideas (y su implacable lógica hegeliana) y por tanto del mundo mismo dominado por ellas.

El sarcasmo marxiano muestra que aquí, como en todas partes, todo resulta también “muy alemán“: el niño, en lugar de jugar con sus juguetes, se convierte enseguida en metafísico y prefiere trastear con los fundamentos de las cosas… Y el joven que “así se comporta“, “en vez de correr detrás de las muchachas y de otras cosas profanas, no es otro que el joven `Stirner’, el joven estudioso berlinés, que cultiva la lógica de Hegel y admira al gran Michelet” (Marx, 1845: 130/132). Ese joven, como buen alemán “llega siempre tarde para todo“: un día se hace maduro y entonces descubre que él es- el único espíritu corpóreo, y comienza a mirar más por sus intereses corpóreos que por sus ideales… y mientras tanto, en los burdeles de Londres y París pululan miles de jóvenes que aún no se han descubierto como espíritus corpóreos y que ni falta les hace para llegar a las mismas conclusiones.

El hombre que, como joven, se pone en la cabeza toda una serie de estúpidas ideas acerca de las potencias y relaciones existentes, tales como el Emperador, la Patria, el Estado, etc., y sólo las ha conocido como sus propios “delirios febriles” bajo la forma de su propia representación, destruye según San Max [Stirner] realmente estas potencias al quitarse de la cabeza su falsa opinión sobre ellas (Marx, 1845: 135/137).

Lo que según Marx debía haber contado Stimer es lo siguiente: hay potencias y relaciones reales; de ellas el joven se crea estúpidas ideas. Luego destruye esas Ideas y se imagina que ha destruido las potencias y las relaciones en cuestión, cuando, como es patente, lo único que ha destruido es su “delirio febril” de aplicado adolescente.

Por ejemplo, ni siquiera resuelve la categoría Patria“, sino solamente la opinión privada que él tiene de esta categoría, dejando en pie con ello la categoría de validez general […] Pero quiere hacernos creer que ha resuelto la categoría misma, por haber resuelto simplemente su actitud privada de ánimo hacia ella, que ha destruido la potencia imperial por haber desechado sencillamente su idea fantástica del emperador (Marx, 1845: 13G/138).

Y por ese fantástico procedimiento -“que no figura en ningún manual de economía“-, Stirner (o el único) se va apropiando del inundo entero. Los frutos y milagros que es capaz de rendir esta forma de “apropiación” son desarrollados por todo “El Libro“. Cuando está claro que en el fondo, [el único] sólo “toma” como lo suyo y se apropia, no “el mundo“, sino solamente su “delirio febril” sobre el mundo. […] Se olvida de que sólo ha destruido la forma fantástica y fantasmal que las ideas de patria, etc., adoptaban en el cerebro “del joven“, pero sin tocar todavía para nada estas ideas, en cuanto expresan relaciones reales. Muy lejos de haberse convertido en dueño y señor de las ideas, ahora ha llegado tan sólo a poder “pensar” (ibíd., 137/138).

En resumidas cuentas, el “adulto” en cuestión lo único que ha descubierto es que de “joven” no ha dicho más que estupideces. Ahora puede problematizar esas ideas qué antes adoraba, eso es todo. Destruyendo su delirio febril sobre cosas e ideas (es decir, como dice Stirner, “haciéndolo suyo“) lo único que ha hecho es hacer suyas sus opiniones: ha descubierto, sin más, que las estupideces que pomposamente pronunciaba sobre el mundo eran sus estupideces. A la postre, ni siquiera ideológicamente ha ocurrido nada: pues lo único que ha hecho suyas son sus opiniones sobre las Ideas, no las Ideas mismas. Y mucho menos las relaciones reales que éstas expresan. En efecto, tal y como decía el texto de Marx acabado de citar, el hombrecito en cuestión tan sólo se encuentra en un momento en el que podría comenzar a pensar.

Y éste es precisamente el problema más grave. El joven stirneriano en lugar de comenzar a pensar prefiere delirar sobre su propio delirio, pretendiendo hacer pasar el incidente meramente personal de su mayoría de edad por una revolución histórica sin precedentes. Y como su propio personaje, Stirner, en lugar de poner manos a la obra para investigar las relaciones reales que su juventud le escamoteaba, decide utilizar su esquema biográfico de las edades del hombre para explicar la estructura general de todo desarrollo histórico. Se encamina entonces hacia el nuevo continente de la historia y en vez de pensar lo que verdaderamente ha ocurrido en la transformación de las relaciones reales de la propiedad y la producción“, Stirner se pone a contar un fantástico entramado de mitos históricos, que, frente a Hegel, destacan por su ingenua ociosidad.

II.3. El hiperidealismo de una supuesta investigación materialista de la historia

Si las páginas anteriores han abusado de la paciencia del lector resumiendo sin demasiado comentario la doctrina stirneriana ha sido con la intención de que fuera posible calibrar los efectos epistemológicos que tiene su “ilusión hegeliana” a la hora de afrontar la investigación histórica.

Stirner, como se acaba de decir, utiliza el esquema niño-joven-hombre para ordenar la historia en general y cada etapa de la historia en particular, de modo que, podría decirse que gracias al engranaje de su delirio, “todo está en todo” en su mundo histórico. El triángulo en cuestión se impone pues como un método de investigación histórica que funciona muy vistosamen­te de forma semejante a las tríadas hegelianas. La diferencia con Hegel es, sin duda, que éste es mucho más inteligente, pero, en opinión de Marx, ambos comparten la misma “manera alemana de concebir la historia“: para todos los historiadores alemanes el despliegue conceptual es el verdadero motor de la historia; una época no se transforma en otra si no es porque el concepto de una necesita transformarse en el concepto de la otra. En el sis­tema hegeliano se ha mostrado, en un golpe de efecto de sorprendente belle­za y de incontestable rigor, que, por lo que acaba de decirse, la historia de la filosofía es la verdad de la historia en general. Nada ocurre en la historia que no sea, en su verdad, filosofía. Lo que en cada etapa histórica representa el juego de lo real consigo mismo queda desplegado en la filosofía que esa eta­pa es capaz de producir. Lo que se está jugando en cada época es siempre un determinado concepto. Situación teórica que Marx resume como un sínto­ma fatal de la postura alemana frente a la historia: “La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofía” (ibíd., 141/143) En capítulos posteriores de estas mismas páginas se inten­tará discutir la inesperada fuerza de este planteamiento teórico hegeliano. Pero, en Stirner, esta “metodología” histórica tan “alemana” se traduce final­mente en un “candor” y un “simplismo” inauditos. La historia queda resu­mida -como ya ha podido comprobarse más arriba- en la sucesión del Rea­lismo (niño) al Idealismo (joven), y de ahí a la síntesis de la negatividad pura: el Egoísmo (adulto). Lo que se ha jugado en el fondo histórico estudiado por las legiones de historiadores, antropólogos, economistas y sociólogos que pueblan nuestra comunidad científica ha sido la biografía intelectual de un universitario alemán cualquiera del siglo XIX. Cómo ha podido desembo­carse en una situación de semejante esterilidad científica es cosa que com­pete a estas páginas ir diagnosticando. Pero, primero, es preciso describir de algún modo la aportación stirneriana.

El esquema general de las edades de la historia stirnerianas que Marx nos proporciona (1845: 142-143/144-147), puede resumirse como sigue:

– Primer esquema general:

  1. Realismo-niño-negro.
  2. Idealismo-joven-mongol.
  3. Egoísmo-hombre-caucasiano.

– Segundo esquema: el tercer punto (el hombre, el caucasiano) repite a su vez el esquema general en su interior:

  1. Antigüedad: Caucasianos negroides. Hombre infantil. Hombre rea­lista…
  2. Modernidad: Caucasianos mongoloides. Hombre joven. Hombre idealista.
  3. Anuncio del nuevo mundo: el YO, el “caucasiano caucásico”: supe­rando el espíritu que ha superado el mundo, se hace dueño de todo.

La “ilusión hegeliana” se hace especial y chocantemente explícita en el segun­do apartado caucásico, en el que surge la Jerarquía. En la historia surgen dos especies de grandes clases sociales: los cultos y los incultos. De entre los primeros, en un momento ulterior, surge el hegeliano, del segundo el no hegeliano. Los hege­lianos dominan sobre los no hegelianos. Por eso Hegel representa el momento supremo en el que todo está gobernado por las ideas… y por tanto, por lo visto, por los ideólogos. De donde resulta la absurda conclusión de que Hegel al menos debería haber reinado en el mundo -como sin duda reinó en el ámbito univer­sitario que para Stirner marcó el horizonte inconfesado de todas sus miradas-. Así las cosas, se comprende que no haya más osada rebelión que rebelarse con­tra Hegel y sus secuaces, incluidos aquí Feuerbach y Bruno Bauer. Lo sorpren­dente de esta ingeniosa construcción es que la concepción alemana de la histo­ria como imperio de la idea se transmuta para Stirner en una etapa histórica realmente fechada: una etapa dominada por los ideólogos.

Lo que, naturalmente, Stirner no puede evitar es que después de tan repe­titivas cancelaciones históricas sigan existiendo los negros y los niños, y lo que es peor: su mundo, el mundo.

II.4. La enajenación y sus ejemplos

La obra de Stirner puede hoy día interesar más o menos o nada, igual que la crítica de Marx. Lo que en cualquier caso es una advertencia, a la que no podemos sustraernos, es la extraña situación por la que pueden tomarse por materialistas posturas que en realidad no sólo siguen siendo idealistas sino que, en comparación con Hegel, son incluso clasificables de ultraidealistas. De hecho, en el caso de la obra de Stirner y de otros textos de la izquierda hege­liana, nos encontramos con lo que probablemente son los únicos testimonios en el interior de la historia de la filosofía de lo que suele considerarse como idealismo en el sentido más vulgar. El ingenioso esquema que este supuesto materialismo pone en juego es -como se ha comprobado- el siguiente: “El mundo está dominado por las ideas -por culpa de los idealistas-. Como noso­tros somos materialistas luchamos contra las ideas. Y así nos hacemos dueños del mundo“. Fuera de estos textos, se puede decir que “idealismo” nunca ha significado nada semejante en la historia de la filosofía, a excepción de la pro­pia tradición marxista, que para su desgracia heredó el término en este sentido, y que, rizando el rizo de la farsa, como hizo Ernst Bloch en 1951, pretendió des­truir este idealismo esgrimiendo religiosamente la idea (muy vivificada dialéc­ticamente) de materia.

Lo mismo puede decirse de muchos supuestos intentos de superar la especu­lación hegeliana. Sólo en el siglo XX, y partir de la década de los sesenta, iba a mostrarse la extraordinaria dificultad que, para la filosofía, ha supuesto poner un solo pie realmente fuera de Hegel. También aquí el caso Stirner tiene que valer de advertencia. Pues es patente que en sus manos la especulación hege­liana no queda superada más que en virtud de un recurso hiperespeculativo: la lógica ha digerido todo lo real, hasta el punto de que una mera prestidigi­tación lógica puramente voluntarista dispensa de todo trabajo para investigar cualquier contenido real.

El truco lógico en cuestión tiene su profundo engranaje en el concepto de enajenación o alienación, concepto con el que todo el siglo XX se ha peleado en tormentosas polémicas. En los años sesenta, en especial, se hizo absolutamen­te urgente decidir si Marx utilizaba ese concepto en toda su obra o si prescin­día radicalmente de él en algún corte epistemológico crucial. No viene al caso ahora esta polémica. Sí es un hecho patente que en La ideología alemana Marx utiliza este término siempre en un sentido irónico y despectivo, en frases de este tipo: “[digamos] enajenación, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos…” (1845:./36). Y es indudable que la hiperespeculación que Marx denuncia en la izquierda hegeliana tiene su meollo lógico en dicho con­cepto.

Es absolutamente fundamental para comprender muchas de las encruci­jadas teóricas en las que se ha enredado en este siglo la polémica sobre el materialismo advertir qué es exactamente lo que Marx tiene que reprochar en 1845 al concepto de alienación.

Se ha hecho mucha mala literatura humanista sobre la alienación del hom­bre. Si ha resultado un desatino poner esas letanías en boca de Marx no es porque él tuviera que estar en especial desacuerdo, sino sencillamente porque Marx se dedicó, durante toda su vida, a otra cosa. Marx no negaría, sin duda, que el hombre en la sociedad capitalista está “alienado” -o que lo haya estado en otros modos de producción-, pero con este término se limitaría a resumir “en términos comprensibles para los filósofos” algo que él habría estudiado en otro sitio, con otras categoría s y con otros procedimientos metódicos. Eso es todo. Y si, en ocasiones como la de 1845, Marx denuncia este término como perni­cioso es precisamente porque entre sus servicios teóricos se encuentra el de eclip­sar las preguntas que han llevado a plantear esa otra investigación con otras cate­gorías y otros procedimientos metódicos. El engranaje de la Aufhebung hegeliana, del que la enajenación es un momento fundamental, tiene para Marx un ren­dimiento teórico estéril. Pero no sólo estéril, sino también nefasto para la investigación histórica, pues dicho recurso especulativo permite que esa agitada este­rilidad se haga pasar por un verdadero desarrollo teórico y un avance de la búsqueda científica. El tan cacareado antihumanismo de Marx, por el que pres­cinde también de los servicios teóricos del concepto de hombre, es tan sólo una consecuencia directa de haber renunciado a la problemática de la alineación como vía de investigación del continente historia. Más adelante se comproba­rá esto con más claridad.

Por el momento, conviene detenerse en la opinión que a Marx le merece la utilización stirneriana de esta noción. Una vez más es preciso insistir en que lo que Marx denuncia es la manera en la que el término alienación impide pen­sar y, al tiempo, logra ocultar que no se ha pensado. Lo que Marx tiene que reprochar a Stirner es que por un procedimiento hiperespeculativo ha cerra­do todas las vías por las que la investigación podría abordar la historia. Marx pone muchos ejemplos al respecto. Sea cual sea la realidad histórica a pensar, ya se trate del Estado, la Nación, el Dinero, el trabajo, la renta del suelo, o incluso el propio Feuerbach, o un filósofo como Rousseau, el razonamiento de Stirner funciona a partir de la misma matriz lógica de la enajenación, con arreglo a la ecuación fundamental siguiente:

Yo no soy el Estado [por ejemplo]

Estado = no-Yo

Yo = no del Estado.

No del Estado = Yo.

O dicho en otros términos: Yo soy la “nada creadora en la que desapa­rece el Estado” (1845: 331/325).

Esta ecuación le sirve a Stirner para destruir todo lo sagrado y convertirlo en Mi propiedad. Se ha resaltado a menudo la estafa lógica por la que iluso­riamente se pretende aquí haber destruido una realidad con un mero razona­miento. Pero todo el acento del texto de Marx está puesto en otra parte, a saber, en el modo en que dicho razonamiento permite ahorrarse el explicar la reali­dad supuestamente destruida. Para Stirner, cualquier relación histórica es un ejemplo que funciona en dicho esquema. Y esto es precisamente lo que desata las protestas de Marx: el esquema mismo ya explica todo lo que hay que explicar, y el universo completo de los contenidos históricos ingresa en su obra sin más interés que el de servir de ejemplo. El resultado es pavoroso: el conjunto de todo lo que hay que pensar en el continente historia, todo aquello con lo que la comunidad científica se rompe a diario la cabeza, aparece sustraído a toda empresa teórica e inefabilizado bajo su condición de “ejemplo“. Los con­tenidos históricos no aparecen como aquello que hay que explicar, sino co­mo ejemplos de algo ya explicado: el esquema con el que el Único destruye lo sagrado, y lo convierte en su propiedad.

La gran tesis que sirve de base a todas estas ecuaciones es ésta: Yo no soy el no-Yo. A este no-Yo se le dan diferentes nombres, que, de una parte pueden ser puramente lógicos, como por ejemplo el ser en sí o el ser otro y, de otra parte, los nombres de representaciones concretas, tales como el pue­blo, el Estado, etc. […] Pero como las relaciones reales introducidas de este modo sólo se presentan como distintas modificaciones -distintas, además, solamente en cuanto al nombre- del no-Yo, no es necesario decir absolu­tamente nada acerca de estas relaciones reales mismas (1845: 331/325).

El no-Yo es lo ajeno al Yo. Por tanto, deduce Stirner, nada más ni nada menos, es el yo enajenado. “Acabamos de encontrar la fórmula lógica con arre­glo a la cual se representa San Sancho [Stirner] como lo ajeno al Yo -como la enajenación del Yo- cualquier objeto o relación, los que se le ocurran: de otra parte, San Sancho puede, como veremos, presentar a su vez cualquier objeto o relación como creados por el Yo y pertenecientes a él” (ibíd., 332/326). En efecto, puesto que todo lo ajeno al Yo es su enajenación, si el Yo supera su ena­jenación, hace del objeto su propiedad. Esto se logra gracias a otra ecuación adyacente: “lo ajeno = lo sagrado“. Por tanto, superar la enajenación es supe­rar el carácter sagrado de algo. Basta dejar de creer que algo es sagrado para convertirte en su propietario.

Por ser lo sagrado algo ajeno, todo lo ajeno se convierte en lo sagrado; por ser lo sagrado un vínculo, una traba, todo vínculo, toda traba se con­vierte en lo sagrado. Con ello, San Sancho consigue que todo lo ajeno se convierta en una simple apariencia, en una representación, de la que él se libera sencillamente protestando contra ella y declarando que no se da en él semejante representación. Exactamente como […] veíamos que a los hom­bres les bastaba con cambiar de conciencia para que todo el mundo mar­chase all right. Toda nuestra exposición ha puesto de manifiesto cómo San Sancho critica las relaciones reales todas limitándose a declararlas como lo sagrado, y las combate combatiendo la representación sagrada que él se había formado en ellas (ibíd., 333/327).

Comprobamos así cómo, en efecto, la historia misma se ha convertido en una mera cuestión de ideas. Lo único con que se juega en el terreno histórico es con apariencias y representaciones, igual que en la historia de la filosofía lo único que hay que hacer es pensar contra las apariencias y las representacio­nes de la imaginación. Pero, como se viene señalando, no es sólo que Stirner crea hacer revoluciones cuando ataca a los molinos de viento que él ha imagi­nado como gigantes, sino que, de este modo, se libra de pensar cualquier con­tenido real. No hay que olvidar que su guerra contra lo sagrado no sólo pre­tende ser una revolución histórica, sino que funciona incansablemente como la base epistemológica de toda una supuesta ciencia de la historia. Es por lo que Marx señala lo siguiente:

La primera dificultad parece provenir del hecho de que lo sagrado es, en sí, muy diverso y de que, por tanto, al criticar a un algo sagrado con­creto, debería dejarse de lado su santidad, para criticar el contenido con­creto mismo (ibíd., 334/328).

Pero los contenidos a Stirner no le importan riada, puesto que como se ha visto, le basta con saber que son ejemplos de lo sagrado. “Otro ejemplo de lo sagrado es el Estado, otro ejemplo es la familia, otro es la sociedad, otro el Hombre, otro, incluso, es el propio Feuerbach, etc.“. De modo que quedamos dispensados no sólo de explicar esas realidades, sino incluso de leer a Feuer­bach. Para Stirner es suficiente saber que si tales cosas son sagradas entonces de lo que se trata es de despreciarlas hasta que se conviertan en nuestra pose­sión. Se ve con claridad que lo que esta peculiar forma de “apropiación” impi­de, en cada ocasión, es la apropiación teórica de la realidad en cuestión, es decir, su conocimiento.

II.5. El malentendido marxista en torno a la noción de praxis

Si insistimos obsesivamente en este último punto es porque ha resultado habitual en la tradición marxista considerar que la postura encubiertamente idealista de Stirner tiene como efecto impedir alguna transformación del mun­do -que es “de lo que se trató”, como reza la conocida “Tesis sobre Feuerbach“­o entretener a sus lectores con ociosas y estériles empresas teóricas paralizan­do sus posibilidades prácticas. Semejante interpretación tiene como irónico resultado el dar una nueva vuelta de tuerca a la ilusión hegeliana. Pues, en efec­to, parece negar furiosamente a Stirner el papel de motor de la revolución para hacerle motor de la reacción histórica, lo que no sé ve por qué habría de resul­tar menos idealista. Hay que insistir, por el contrario, en que el texto de Marx no reconoce a Stirner otra capacidad que la de realizar un escamoteo teórico: lo que hace es crear la ilusión de que se ha explicado cuando no se ha explica­do y cuando “de lo que se trata” es de explicar.

Lo que ha confundido a la tradición marxista y no marxista a propósito de este escamoteo fundamental de la izquierda hegeliana es, sin embargo, harto fácil de descubrir. Todo reside en que la forma en que textos como los de Stirner sor­tean la investigación teórica presenta la apariencia de haber hecho algo supues­tamente más radical y poderoso que lo que la teoría podría aportar. Es Stirner, precisamente, el que pretende “haber transformado el mundo” en lugar de limi­tarse a “interpretarlo“. No parece que repetir la 11ª Tesis sobre Feuerbach que Marx escribió en una escuálida línea no publicada vaya, pues, a valer de antído­to contra Stirner, ni contra Feuerbach, ni contra nada. Muy al contrario, es el mejor modo de ser precisamente stirneriano y no “marxista”. Se dirá que cuan­do Marx escribe su famosa tesis, está pensando en los movimientos obreros fran­ceses e ingleses, oponiéndolos al vano entretenimiento de los filósofos. Pero entonces no se entiende por qué Marx no despachó. con esa tesis todo lo que tenía que despachar con los filósofos y, por el contrario, se dedicó toda su vida al entretenimiento teórico de discutir con ellos.

Y es que Stirner, al mutar todos los conflictos y relaciones reales en meros conflictos y relaciones del individuo con sus representaciones, lo que está escamoteando no son los conflictos reales mismos -que naturalmente que siguen existiendo sin preguntar su opinión a Stirner-, sino el conocimiento de esos conflictos y relaciones. El texto de Marx insiste muy precisamente en esté punto:

Las contradicciones reales en que se mueve el individuo se convierten, así, en contradicciones del individuo con lo que él se representa, o como San Sancho lo expresa también de un modo más simple, con la represen­tación, con lo sagrado. […] Por donde la conclusión es que no se trata de la solución práctica del conflicto real, sino simplemente de abandonar la representación que él se forma de este conflicto, a lo que, como buen mora­lista, exhorta apremiantemente a los hombres. Una vez que San Sancho ha convertido, así, todos los conflictos y contradicciones en que se mueve un individuo en simples contradicciones y conflictos entre este individuo y sus representaciones, representaciones que se han hecho independientes de él y han llegado a dominarlo, metamorfoseándose de este modo, “fácilmen­te”, en la representación, en la sagrada representación, en lo sagrado, al indi­viduo no le queda ya, por tanto, más camino que cometer el pecado con­tra el Espíritu Santo de abstraerse de esta representación y declarar que lo sagrado es un espectro. Esta estafa lógica que el individuo comete consigo mismo es considerada por nuestro santo como uno de los más altos esfuer­zos del egoísta. Pero, por otra parte, cualquiera puede darse cuenta de cuán fácil es, por este camino, declarar como subordinados, desde el punto de vista del egoísmo, todos los conflictos y movimientos que se presentan en la historia, sin necesidad de saber nada de ellos (SN), pues basta para eso con destacar algunos de los tópicos con ellos relacionados, convirtiéndolos en “lo sagrado” a la manera ya indicada, presentando a los individuos como subyugados por esta potencia de lo sagrado y manifestando luego en con­tra de ellos su desprecio por “lo sagrado en cuanto que tal” (Marx, 1845: 339-340/334).

Si se lee este texto con detenimiento se comprobará que lo que según Marx nos ha escamoteado Stirner no es “la praxis“, sino la obligación teórica de com­prender lo que estaba en juego en esas relaciones y conflictos reales. Si para ello nos ha hecho creer que nuestro esfuerzo ideológico ha resuelto práctica­mente el conflicto, eso no va a paralizar ninguna huelga ni en París ni en Ber­lín, ni tampoco va a hacer creer a nadie que le han subido el sueldo. La cues­tión es bastante más modesta, en lo que pueda tener de modesto una empresa teórica: Stirner ha hecho creer que se entendía lo que sigue fatalmente sin entenderse.

II.6. Primeras conclusiones sobre el materialismo y su dificultad

De semejante embrollo es preciso guardar una conclusión fundamental para capítulos ulteriores. Si “materialismo” quiere decir algo contra “idealis­mo“, ello no puede ser sino una forma de demostrar que lo que el idealismo pretende dar por entendido sigue en realidad sin entenderse y que para enten­derlo es precisó emprender un desarrollo teórico que demuestre ser distinto y que demuestre entender mejor. Nadie puede lograr ser materialista con rei­vindicaciones de la prioridad de la materia o cosas por el estilo. Marx, al menos, jamás siguió ese camino. Lo que Stirner reprocha al idealismo es someter a los hombres a las ideas como algo sagrado. Propone, pues, despreciar lo sagrado y Marx le acusa entonces de hiperidealista. Pero la razón que nos da no pue­de llevar a engaño: ese “desprecio por lo sagrado en cuanto que tal” con el que se ha investido lo real, no es sino la forma en que se desprecia el esfuerzo por comprender la realidad en cuestión. Tras todas estas páginas, lo único que se puede dar por sentado es que para el materialismo el idealismo aparece como una solución de facilidad que encubre y entorpece una tarea científica. Nada sabemos respecto a si esa tarea necesita ser materialista a su vez o le vale sen­cillamente con ser científica.

En resumen, puede concluirse que no es posible saber lo que nombra la palabra materialismo si no se llega a demostrar qué el idealismo mismo es una solución de facilidad que cuando pretende haberse hecho cargo de alguna deter­minación ésta ha sufrido ya algún tipo de desgaste, de atraco o de inefabiliza­ción o nihilización. Este espejismo de progreso teórico, caracterizado en gene­ral como una ilusión hegeliana, tiene que resultar difícil de probar respecto a un pensador como Hegel, que, en la Fenomenología, se ha vanagloriado preci­samente del cuidado de la determinación, en honor de la “paciencia del con­cepto“. El materialismo tiene su causa perdida si no logra demostrar que la “paciencia del concepto” hegeliana esconde una pereza teórica fundamental. Y ello pese a que Hegel no deje de acusar a Kant y a los filósofos críticos de perezosos. También al amor se le reprocha su pereza; el amor “no sabe man­tener firmes las determinaciones” (Phä, 111: 24/16). Pero el amor, al menos, sabe esperar, lo que demuestra de todos modos una paciencia real, mientras que el concepto hegeliano, que jamás deja de trabajar para proporcionarse la determinación, demuestra más bien la impaciencia de un Dios que, incapaz de aguardar la llegada de un mundo -función que en la historia de la filosofía se ha llamado sensibilidad-, hubiera decidido crearlo.

2.7. El humanismo y el “verdadero socialismo” alemán

El primer volumen de La ideología alemana se ocupa de Feuerbach, Bauer y Stirner, es decir, de lo que Marx considera el paralelo alemán del movimiento revolucionario de la burguesía francesa e inglesa. El segundo volumen se ocupa de mostrar que el mismo tipo de escamoteos ideológicos acontecen en el paralelo alemán de los movimientos proletarios. El “comunismo” de los par­tidos obreros franceses e ingleses se ha transformado en Alemania en el lla­mado “verdadero socialismo“. Esta doctrina arranca fundamentalmente de Feuerbach y pretende explicar a los franceses lo que ellos piensan sin saberlo. En la terminología propia de la ideología alemana, los franceses han sido “en sí” alemanes, razón por la cual los franceses reales no han entendido lo que han hecho y sólo pueden esperar a que un despliegue “para sí” se lo explique, por lo que podría decirse que Francia no ha sido sino una astucia de lo alemán.

Su característica fundamental es el humanismo. Quien. debe ser liberado ya no es, como lo entienden los comunistas franceses, el proletariado, sino el hombre. Y no debe ser liberado de la explotación, sino de la alienación. En principio, nada hay que objetar a un planteamiento de este tipo, que también Marx defendió en su momento. El problema es que mientras el socialismo y el comunismo tienen sus partidos y sindicatos realmente existentes, el “huma­nismo“, el “socialismo verdadero” alemán, no necesita ningún partido o sin­dicato para ser el Partido mismo, la idea misma de partido, podría decirse, cuando, en realidad, se trata de una camarilla de insignificantes intelectuales que pretenden estar estremeciendo el mundo.

En el humanismo -se puede leer en uno de los artículos renanos citados por Marxse borran todas las disputas en torno a los nombres: ¿para qué comunistas, para qué socialistas- Todos somos hombres.” A lo que replica Marx“Tous fréres, tous amis… […] ¿Para qué hombres, para qué bestias, para qué plantas, para qué piedras- ¡Todos somos cuerpos!” (1845: 565/560-561). Lo que se reprocha al humanismo es haber sustraído tanto a la práctica como a la teoría todo un universo muy determinado: el universo de condiciones sociales contra el que se empeña prácticamente el movimiento comunista europeo y frente al que se sitúa la investigación teórica de Marx. El hombre es una evidencia, como es una evidencia qué los hombres hacen la historia. Pero, el problema es que partiendo de tales evidencias, como demostrará a la postre la obra de Marx, no hay forma de emprender el análisis del universo de condiciones que en cada caso se ponen en juego en la historia. Y ello, en principio, por una coherencia que no tiene de antihumanista o de materialista más de lo que pueda tener Platón: aquello que hace a las cosas ser lo que son no es visible entre las evidencias de lo directamente vivido. La teoría tie­ne que arrancarse del tejido de evidencias en la que se despliega lo vivido, para acceder a las estructuras que hacen de las cosas aquello que ellas son. Más tarde se discutirá este problema. Por el momento, sólo hay que señalar cómo, en un determinado período histórico, el humanismo ha tenido la poten­cia de encubrir o sustraer -a la investigación teórica- el conjunto de proble­máticas en las que estaba comprometido el movimiento obrero europeo. Mien­tras en Alemania se hablaba dé la enajenación del hombre y se luchaba contra ella desde la cátedras universitarias, unos movimientos que en principio no tendrían ningún reparo en admitir que luchaban contra la alienación del hom­bre, se enfrentaban en otros lugares contra estructuras que no se hacían visi­bles a partir del concepto de hombre. De ahí que Marx, como el comunismo francés o inglés, dirigiera su mirada en otra dirección y denunciara el huma­nismo como un dispositivo que enmascaraba las problemáticas que ahí se divisaban. Habrá luego tiempo de mostrar que, al dirigir su mirada a otro sitio, Marx cambia de mundo no menos que Platón, pues lo hace, en realidad, en el mismo sentido: abandona el mundo de las fantasmagorías de lo vivido para acceder al mundo de los conceptos capaces de apropiarse teóricamente de este mundo, que es -quién lo pretendería negar- el único. Entre un mundo y otro no hay más khorismós, pero tampoco menos, que la diferencia que hay entre, vivir las cosas y conocerlas.

II.8. La separación materialista de lo teórico y lo práctico

El hombre es una sombra en la caverna y la lucha contra la enajenación del hombre sólo se debate con sombras. Por eso, en Alemania, donde sólo se combaten representaciones, basta la universidad como campo de batalla. Comentando uno de los artículos renanos del “verdadero socialismo“, nos dice Marx lo siguiente:

En la pág. 172 se nos dice que “la consecuencia final del escolasticis­mo es la escisión de la vida, que Hess destruye”. Por tanto, la teoría se pre­senta aquí como la causa de la “escisión de la vida”. No se ve por qué estos verdaderos socialistas hablan para nada de la sociedad, si creen con los filó­sofos que todas las divisiones reales son provocadas por escisiones concep­tuales (1845: SGS-SGG/SG1).

El tipo de empresa en el que la intelectualidad socialista o liberal alemana está comprometida se muestra descarnadamente en lapsus retóricos como éste al que alude La ideología alemana:

Este varón [Bruno Bauer] imbuido del santo temor de Dios tiene la desvergüenza de reprocharle a Feuerbach: “Feuerbach hace del individuo, del hombre deshumanizado del cristianismo, no el hombre”, “el hombre verdadero” (!), “real” (!!), “personal” (!!!), “sino el hombre privado de viri­lidad, el esclavo”, afirmando con ello, entre otras cosas, el absurdo de que él, San Bruno, es capaz de hacer hambres con su cabeza (1845: 106/102).

Se dirá que en esta ocasión el sarcasmo de Marx raya en la exageración. Se puede dudar de que Bruno Bauer pensara estar “haciendo” un nuevo tipo de hom­bre con su obra, de modo que bastara leerla para que la historia variara su curso. Y sin embargo, el lapsus retórico esconde un desplazamiento de problemática alta­mente significativo para la empresa teórica en la que se pretende estar compro­metido. Para Marx jamás se trata de demostrar que el hombre es, por ejemplo, “realmente libre“. Pues una empresa teórica de este tipo presupone que el hom­bre es, pues, “ilusoriamente esclavo“, por ejemplo. Presupone, por tanto, que la esclavitud es una enajenación que sufre el hombre respecto a lo que él es realmente. Y entonces es como la lucha contra la esclavitud puede aparecer lógicamente como una lucha contra esa ilusión, contra la ilusión en cuestión que esclaviza de tal for­ma a los hombres. Ante este tipo de cuestiones, Marx sigue siempre un camino completamente distinto: para él, de lo que se trataría en todo caso sería de demos­trar teóricamente que el hombre es realmente esclavo en esas condiciones reales. “Demostrar” aquí significa: sacar a la luz en qué consiste esa esclavitud real. Ello implica, contrariamente a lo que implica el camino de Bauer o Feuerbach en el texto citado, demostrar que la esclavitud en cuestión no deriva de una ilusión de la conciencia que con una nueva conciencia pudiera ser destruida.

Para Bruno, para Stirner y los socialistas “alemanes” el problema es muy distinto: ellos no cesan de afirmar que el hombre, “realmente“, no es un escla­vo, que lo que ocurre es que se encuentra “enajenado“. “Enajenado” quiere decir que se encuentra en una situación en la que se hace siervo de lo que en realidad no es sino su propia esencia, de lo que “verdaderamente” le pertene­ce; siervo de lo que él es “realmente“. Por consiguiente, el secreto profundo de cualquier servidumbre es una ilusión religiosa. El hombre no adora en lo sagra­do si no su propia esencia, sólo que la adora como si no fuera suya. La escla­vitud es una ilusión: Para dar la victoria a Espartaco basta con que la conciencia se niegue de pronto a dejarse engañar. Si el hombre es realmente libre lo que hace falta es devolverle su realidad, destruir la ilusión sagrada que le sepa­raba de ella. A lo que Marx replicaría: lo único que se habrá logrado, en todo caso, será devolverle su esclavitud sin ropajes religiosos. Porque el problema es que el hombre es -en determinadas condiciones- realmente esclavo. Y por tan­to, toda la cuestión estará -para la teoría- en saber qué condiciones son ésas. Y para la práctica la cuestión radicará en cambiar esas condiciones. Aquí, con­tra lo que muchas interpretaciones de las Tesis sobre Feuerbach han sugerido, la argumentación marxista lo que hace es separar muy radical y cuidadosamente lo teórico de lo práctico, al contrario de lo que hacen precisamente los izquier­distas hegelianos, para los que la empresa teórica y la práctica se confunden.

Para estos últimos, el itinerario teórico resuelve el problema práctico; pero esto ocurre porque el problema mismo a resolver se ha disuelto en la confu­sión entre lo teórico y lo práctico; el universo que había que pensar y sobre el que había que actuar ha desaparecido, y sólo por ello, en el vacío resultante, actuar y pensar pueden tener una eficacia idéntica a fuerza de nulidad.

Hay que constatar que la diferencia con el planteamiento de Marx se ope­ra, pues, en dos bandas. Por una parte, la tarea teórica no es sencillamente inver­sa, sino que camina hacia objetos distintos. Para la izquierda hegeliana la tarea es demostrar que el hombre es libre y que, por consiguiente se encuentra, en estas condiciones, alienado. Para Marx se trata de demostrar que es esclavo, es decir, de explicar las condiciones reales capaces de generar esa esclavitud.

Por el otro lado, en el plano práctico, la situación es también enteramente distinta. Para la izquierda hegeliana la tarea práctica está contenida en el éxi­to de la teórica: si se consigue demostrar al hombre su libertad, se habrá deshecho la ilusión y, por tanto, se habrá superado su enajenación. Para Marx no se habrá hecho nada prácticamente hasta que no se haya destruido realmente; las condiciones de esa esclavitud. La teoría no viene aquí más que a “añadirse a lo real” proporcionando a la práctica el arma teórica de saber con qué condi­ciones reales tiene que enfrentarse. No es ni mucho menos indiferente cono­cer que no conocer, pero el conocimiento no introduce en lo real otro milagro que el haberlo conocido.

II.9. Las Tesis sobre Feuerbach como problema

Marx se desgaja del universo ideológico alemán, por tanto, en dos planos distintos. Al no reparar en ello, la interpretación de La ideología alemana acabó trivializándose en la tradición marxista, generándose un conocido tópico que la 11ª tesis sobre Feuerbach se encargó de airear a los cuatro vien­tos. En concreto, esta tesis nos impele a comprender la crítica de Marx en el siguiente sentido: “No se trata de demostrar que el hombre es libre y que por consiguiente se haya alienado, sino de producir un hombre libre. No se tra­ta, en definitiva, de demostrar nada, sino de cambiar el modo de producción que hace a los hombres esclavos. No es una tarea filosófica (teórica) sino his­tórica (práctica)“. Pero esta forma de plantear el problema eclipsa un pro­blema fundamental, que es precisamente aquel en el que se ocupará Marx toda su vida: el problema teórico de comprender la esclavitud en cuestión. Esta 11ª Tesis ha hecho que toda La ideología alemana haya sido interpre­tada como si lo que en suma hiciera Marx contra los filósofos alemanes fue­ra contraponer la práctica a las teorías. Y sin embargó, lo que encontramos en toda la obra es algo muy distinto: pues lo que más les reprocha Marx es la forma en la que impiden pensar teóricamente las distintas cuestiones del continente historia a las que van aludiendo. Si Marx repasa página a página El único y su propiedad no es para reprochar a Stirner el no militar en el par­tido comunista, sino para mostrar la forma en la que va taponando todos los cauces teóricos que pudieran abordar las diferentes cuestiones implicadas en su obra. Lo minucioso de su crítica no puede ser resumido en el abstracto tópico que reclama actos en lugar de palabras. Menos aún se explicaría enton­ces que Marx se tomara en adelante toda su vida para escribir una obra estric­tamente teórica, mientras que los comunistas no paraban de reclamarle Mani­fiestos que nunca tenía tiempo de escribir. La obra posterior de Marx no hace sino recorrer teóricamente los cauces de investigación obturados por La ideología alemana.

Muchas de las maneras en las que se intentó solventar el manifiesto absur­do de esta interpretación no hicieron sino empeorar el problema y en ello tuvo una especial responsabilidad la sorprendente 2ª Tesis sobre Feuerbach (cfr. 1845,Werke, II: 1-4/665-668), que convertía la práctica en el criterio de lo teórico.

El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una ver­dad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la rea­lidad o la irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un pro­blema puramente escolástico.

Pese a los concienzudos esfuerzos que se han llevado a cabo para mitigar o dignificar el ramplón pragmatismo aquí enunciado, hay que decir que Engels no tuvo, en principio, ningún reparo en acogerlo en toda su literalidad.

Pero, al lado de éstos, hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos, de conocerlo de un modo completo. Entre ellos tenemos, de los modernos, a Hume y Kant, que han desempeñado un papel muy considerable en el desarrollo de la filosofía. […] La refutación más contundente de tales extravagancias, como de todas las demás extravagancias filosóficas, es la práctica, -o sea; el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y si, además, lo ponemos al servicio de nuestros propios fines, damos al traste con la “cosa en sí” inaprehensible de Kant (Engels, 1886, II: 340/29).

Resulta ocioso subrayar que ni Hume ni Kant tienen nada que ver con el asunto planteado por Engels y que difícilmente podrían ser refutados por el desarrollo industrial en un punto que ellos jamás defendieron.

A partir de 1845 -y apenas antes- no hay ni un solo texto de Marx que avale el camino sugerido por la famosa 2ª Tesis. Tras pelearse durante dos décadas con las famosas Tesis sobre Feuerbach, Althusser llegaba en 1982 a la conclusión de que no se entienden, de que no se pueden entender y que lo poco que se entiende en ellas es Fichte. Representan una amalgama -nos dicen- la que se mezclan posturas hiperidealistas atemperadas con ciertas temáticas materialistas que Marx ha tomado recientemente de Feuerbach. Engels fechó en su redacción “el germen de una nueva concepción del mundo“, el germen del materialismo “marxista“. Sin embargo, es sabido que las Tesis sobre Feuerbach, que tienen por objetivo inmediato romper con un hombre que inspiró a toda la izquierda hegeliana (“nosotros fuimos todos feuerbachianos”; Engels), critican a Feuerbach mucho más en nombre de Fichte, y de una amalgama entre Feuerbach y Fichte, que en función de una “nueva concepción del mundo“. En relación a Hegel, estarían más bien y de muy lejos- en retirada, retrasadas respecto a la crítica de Fichte por Hegel mismo (Althusser, 1982a: 20).

En ellas, una “apología de la práxis identificada con la producción subjetiva de un Sujeto” (ibídem) se esgrime contra Feuerbach, con la esperanza de que, sin embargo, el resultado sea, paradójicamente, un nuevo materialismo. La razón dé posibilidad de este misterioso trueque por el que se confiere a Fichte la facultad de “materializar” el materialismo mismo es que -como afirma la 1ª Tesis– “el lado activo había sido desarrollado por el idealismo“. Pero lo más grave de esta curiosa construcción es que sencillamente ni funciona ni llega a entenderse como un todo coherente. Las famosas Tesis, lejos de contener el germen genial de una nueva concepción del mundo, acaban -para Althusser– por ser lo que son: un pliego manuscrito en el que Marx había garrapateado unas inconexas notas de trabajo, intentando arreglar su propia, tortuosa y coyuntura) crisis filosófica.

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2 respuestas a El Materialismo

  1. antonio dijo:

    ¡Que síntesis de la teoría ha hecho Marcelo! Pero el problema morrocotudo sigue siendo el de las mediaciones.

  2. Marcelo Díez dijo:

    El marxismo-leninismo no tiene como cuerpo filosófico el materialismo a secas. Ello ha sido motivo de polémica entre marxistas y materialistas originarios o comunes. El materialismo marxista es dialéctico e histórico, es decir, los comunistas somos materialistas-dialécticos, que se rige por leyes científicas dialécticas, y materialistas-históricos que interpreta la evolución de las sociedades humanas al amparo de las relaciones de producción entre los hombres, en una época u otra, y su desarrollo producto de la lucha de clases de cuyo triunfo, por parte de la clase revolucionaria emergente, depende el avance de la humanidad.

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