La Gaceta Renana

Si no hace mucho os recomendábamos la lectura de La Cuestión Judíahoy vamos a continuar por ese camino. Ese camino es el de un Karl Marx joven, recién licenciado, que emplea el lenguaje y las categorías hegelianas y escribe para el periódico alemán radical La Gaceta Renana (Rheinische Zeitung). 

marx pro

El diario lanzó su primera edición en enero de 1842 y estuvo en funcionamiento hasta marzo de 1843 cuando fue suprimido por la censura estatal prusiana. Hasta ese momento del cierre publicará artículos sobre sobre la libertad de prensa, la crítica al conservador gobierno prusiano así como a los representantes de la Dieta (parlamento) renana en Düsseldorf, el robo de leña o sobre la ley del divorcio. En suma, los inicios del genuino pensador alemán tratados en el Seminari de Filosofia Política de la Universitat de Barcelona. Nos acompañan?…
Salud, Olivé

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LECTURAS DE TEXTOS : LA GACETA RENANA 

1. Artículos de la Gaceta Renana. 1

1.1. (El editorial del número 179 de la Gaceta de Colonia). En julio de 1862 comienza Marx una serie de artículos contra la Gaceta de Colonia, que en su editorial del número 179 2 invitaba al poder político a ejercer la censura, en concreto, a prohibir los ataques de los jovenhegelianos en sus publicaciones dirigidos contra el estado prusiano y a la religión. Aunque sólo sea para conectar con el tono periodístico de Marx, leamos unos párrafos fragmentados:

“Hasta ahora habíamos admirado a la Gaceta de Colonia, si no como el “periódico de la inteligencia renana”, sí por lo menos como el periódico renano “de la inteligencia”. Consideramos en particular sus artículos políticos de fondo como un medio sabio y escogido de quitarle al lector el gusto por la política para que se traslade más ansioso al fresco y vital reino de los anuncios (…) Pero el bello equilibrio que había sabido mantener hasta ahora entre la política y los anuncios ha sido perturbado últimamente por un tipo de anuncios que pueden denominarse “anuncios de la industria política”. Con la inseguridad inicial de no saber dónde colocar este género, ocurrió que un anuncio se transformó en un editorial y un editorial en un anuncio, siendo este último lo que en realidad en el lenguaje político se llama una “denuncia”, pero que cuando se paga se denomina simplemente “anuncio”. (…) “El estado –dice- no sólo tiene el derecho sino también el deber de “impedir la acción de charlatanes a los que nadie ha llamado”. El autor habla de quienes se oponen a su opinión, pues él está ampliamente de acuerdo consigo mismo en que está llamado a ser un charlatán”. 3

Al primer envío del 10 de julio le sigue otro del 12, que filosóficamente es más sabroso para lo que aquí nos ocupa. Comencemos por comentar una curiosa “filosofía de las penas policiales”, que llama Marx. “Hermes” defiende con fervor el estado cristiano, y ve en sus críticos la amenaza de la barbarie. Y dentro de ese estado cristiano una manifestación es el matrimonio, cuya consagración sólo puede ser hecha en el cristianismo. Marx comenta:

“O sea que si al “matrimonio sin consagración eclesiástica” se lo considera “un matrimonio” a la orilla del Rin según el Código Napoleónico y “un concubinato” a las orillas del Spree según el Derecho Prusiano, la pena “policial” habría de ser el argumento a favor de que aquí es de derecho lo que allí no lo es, de que no es el Code sino el Derecho Prusiano el que tiene el concepto científico y ético, el concepto racional de matrimonio. Esta “filosofía de las penas judiciales” puede que convenza en algún otro lado, pero no en Prusia”. 

En Prusia el matrimonio civil estaba reconocido, y nada añadía la bendición eclesiástica. Marx dirá que en Prusia se ha emancipado “parcialmente” el matrimonio, al diferenciarse entre civil y eclesiástico.

Comentando la defensa que hace el editorialista de la educación cristiana, Marx nos ofrece una rápida pero importante consideración sobre el estado:

“La ecuación de nuestra juventud escolar se basa tanto en los clásicos antiguos y en las ciencias en general como en el catecismo. Según H., el estado se diferencia de una guardería de niños pequeños no por su contenido sino sólo por su tamaño: el estado extiende más su “cuidado”. La verdadera educación pública del estado es, por el contrario, su existencia racional y pública; el estado educa a sus miembros al hacerlos miembros del estado, al transformar los fines del individuo en fines generales, el instinto grosero en tendencia moral y la independencia natural en libertad espiritual; al hacer que el individuo goce en la vida de la totalidad social y ésta en las convicciones del individuo. El editorial, al contrario, no hace del estado una asociación de hombres libres que se educan recíprocamente, sino un montón de adultos que están destinados a ser educados desde arriba y a pasar de un aula estrecha a una más ancha”. 4

El estado no es visto aquí como el lugar del poder, sino de la elevación de la libertad natural a la libertad moral y política; no como lugar de la opresión, sino de la liberación del individuo y de la realización de su razón natural. Es elocuente esa reflexión que identifica la “existencia racional y pública” del estado con la “educación pública”, y ésta no con el sistema de enseñanza, sino con la ciudadanía. El estado “educa” al hacer a los hombres miembros del estado, al otorgarles el estatus de ciudadanos. O sea, los educa al emanciparlos, al procurarles una vida emancipada. (Destacar: educación y ciudadanía como mecanismos de emancipación)

El 14 de julio vuelve a la carga con una nueva entrega del artículo sobre el Editorial 179. Escoge las referencias de dicho editorial a la conveniencia de censurar la filosofía en la prensa, especialmente frente a la religión y al estado. Considera el editorial que el periódico no es el lugar apropiado para la filosofía, especialmente para la filosofía que aborda las cuestiones políticas y religiosas. Marx contesta con ironía el tópico de que los lugares convencionales de la filosofía suelen ser más solemnes y sagrados, para enseguida abordar la verdadera cuestión: el papel de la filosofía en la emancipación de los hombres. Nos dice:

“La filosofía, sobre todo la filosofía alemana, tiene una tendencia a la soledad, al aislamiento sistemático, a la autocontemplación desapasionada, que la vuelve extraña de antemano al carácter polémico y ajetreado de los periódicos, que por su parte sólo encuentran satisfacción en la comunicación. La filosofía, concebida en su desarrollo sistemático, es impopular, su entretejido secreto le parece al ojo profano una actividad tan extravagante como poco práctica; es como un profesor de magia cuyos conjuros suenan majestuosos porque no se los comprende”.

De acuerdo con su carácter esotérico, la filosofía no ha dado nunca el primer paso para cambiar su ascético hábito sacerdotal por el liviano traje convencional de los periódicos. Pero los filósofos, nos dice Marx, no salen de la tierra como las setas; son el fruto de su tiempo, de su mundo, de su pueblo, cuya sabia más sutil, preciosa e invisible circula en las ideas filosóficas. Es el mismo espíritu, comenta en una idea esencial para comprender su posición filosófica, el que construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos y el que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros. La filosofía no está fuera del mundo, del mismo modo que el cerebro no está fuera del hombre por no encontrarse en el estómago. Aunque, bien mirado, dice con ironía, es cierto que la filosofía está con el cerebro en el mundo mucho antes de posarse con los pies en el suelo (antes de abrirse paso en la conciencia y voluntad de los hombres), mientras que algunas otras esferas del pensamiento humano tienen mucho tiempo sus pies enraizados en la tierra y recogen con sus manos los frutos del mundo antes de sospechar que también la “cabeza” es de este mundo o que este mundo es el mundo de la cabeza.

Puesto que toda verdadera filosofía es la quintaesencia espiritual de su tiempo, tendrá que llegar el momento en el que la filosofía entre en contacto y en acción recíproca con el verdadero mundo de su época, no sólo interiormente por medio de su contenido sino también exteriormente por su propia aparición (no como conocimiento, sino como acción, como cultura; no como subjetividad, sino como objetividad). La filosofía deja de ser entonces un sistema determinado frente a otro sistema determinado para ser filosofía en general frente al mundo, filosofía del mundo presente. Los elementos formales que demuestran que la filosofía ha alcanzado esta significación, que se ha convertido en alma viviente de la cultura, que la filosofía se ha vuelto mundana y el mundo filosófico, han sido los mismos en todas las épocas; se puede consultar cualquier libro de historia y se encontrarán repetidos con fidelidad estereotipada los más simples rituales que señalan de modo inconfundible su introducción en los salones y las sacristías, en las redacciones de los periódicos y las antecámaras de las cortes, en el odio y el amor de los contemporáneos. La filosofía es introducida en el mundo por el griterío de sus enemigos, que con su violento pedido de socorro ante el ardor de las ideas delatan su íntimo contagio. Este griterío de sus enemigos tiene para la filosofía el mismo significado que el primer grito del niño para el oído angustiado de la madre, es el grito de vida de sus ideas que han roto la cáscara jeroglífica del sistema y se han convertido en ciudadanas del mundo. 5

La filosofía es así puesta como el arma de la emancipación: la filosofía que se pone a la altura de su tiempo, que se reconoce de su tiempo, que no finge ir más allá de su tiempo, que se sabe constitutiva de su tiempo; la filosofía que deja de residir en el cerebro y mirar el mundo desde fuera para salir de sí e instalarse en el mundo; la filosofía que reconoce que su forma de existencia práctica es su presencia en la cultura, la cual, como ya decía Hegel, pone la identidad entre los hombres, expresa el acceso del individuo a la universalidad, al conocimiento y a la vida compartidos; en fin, la filosofía que hace que las ideas dejen de ser divinas para se meramente “ciudadanas”. Aunque no lo diga expresamente, parece apuntar en esa dirección: la filosofía emancipadora es la que, en su defensa de la coherencia del estado con su concepto, se vuelve ciudadana al devenir realmente savia de la cultura de la liberación y de la razón. Una filosofía ciudadana, conviene tenerlo presente, que no es obra creada en el cerebro ensimismado de los individuos, sino expresión de los cerebros en obra, acción del espíritu por mediación de los cerebros. Así de idealista es la posición filosófica del joven Marx; pero se trata, a mi entender, de une hermoso idealismo en tanto que repleto de voluntad de emancipación.

No es extraño que, en esa tarea de la filosofía por “ciudadanizarse”, la religión sea el primer enemigo a vencer. Entendías que la religión es la radical negación de ciudadanía, pues pone la esencia de la vida humana fuera de la humanidad, subordina al hombre a una realidad exterior, niega su ser actual en nombre de preceptos divinos y promesas del más allá. La ciudadanía ciudadana, la ciudadanía conforme a su concepto, excluye toda forma de transcendencia; el ciudadano es la negación del Patrón, del Rey y de Dios.

Por eso, porque filosofía ciudadana, la filosofía del tiempo de la libertad y la razón, excluye la religión, ésta se resiste a la presencia de la filosofía en los periódicos, se enfrenta a su voluntad de devenir mundo. Su rebelión contra la filosofía, que es rebelión contra la historia, su griterío, dice Marx, apunta a la parte más débil de los filósofos, “contra la parte religiosa de los filósofos”, contra el tratamiento de la religión por la filosofía. La creencia religiosa, advierte Marx, es para el pueblo tan fuerte como la fe en las necesidades materiales; si una filosofía ciudadana exige su actualización como esencia de la cultura, encontrará su máxima resistencia en la cultura religiosa. La sumisión del discurso religioso, su sometimiento a la razón, dará lugar al debate más sonoro en los periódicos. El discurso filosófico sobre la religión (de la nueva filosofía) es distinto del discurso filosófico religioso (de la vieja filosofía); si el primero tiene a su favor la razón y, por tanto, la historia, el segundo tiene el poder del arraigo de la creencia religiosa en las almas de los pueblos. De ahí la dureza del debate, de ahí que Marx comprenda que la batalla filosófica en el campo religioso es la más dura de las batallas:

“la filosofía habla de objetos filosóficos y religiosos de manera diferente a la vuestra. Vosotros habláis sin estudio, ella lo hace con estudio; vosotros os dirigís a los afectos, ella se dirige al entendimiento; vosotros maldecís, ella enseña; vosotros prometéis el cielo y la tierra, ella no promete más que la verdad; vosotros exigís fe en vuestra fe, ella no exige fe en sus resultados sino la prueba de su duda; vosotros atemorizáis, ella serena…” 6

Pero esta función de la filosofía en la emancipación religiosa sólo es un frente de su batalla general por la emancipación política; por eso el periodismo filosófico tiene como objeto de crítica, además de la religión, lo político. Si la religión, como dice Marx, se convierte en un objeto y una “cualidad de la política”, los periódicos no sólo pueden, sino que deben ejercer el comentario y la crítica. Es en la medida en que la religión está presente en la política, es decir, juega un papel en la dominación política, que la filosofía tiene el derecho y el deber de ejercer su crítica, de robar la palabra a los filósofos del estado cristiano revelando las contradicciones de sus discursos o la subordinación de los mismos a la particularidad, al interés de un patrón. Les viene a decir, ante su estrategia de expulsar a la filosofía de los periódicos, que cuando se trata de hablar del otro mundo la filosofía deja toda su autoridad a la religión en ese terreno, y gustosamente guarda silencio; pero cuando se trata de hablar de este mundo, de organizar el orden político, como pretende la religión, entonces la filosofía está en su derecho a ejercer la crítica y tiene el deber de ejercerla:

“De antemano, la sabiduría de este mundo, la filosofía, parece tener más derecho de preocuparse del reino de este mundo, del estado, que la sabiduría del otro mundo, la religión. Lo que se pregunta aquí no es si se debe filosofar sobre el estado, sino si se debe hacer bien o mal, de modo filosófico o no filosófico, con prejuicios o sin prejuicios, con conciencia o sin conciencia, con consecuencia o sin consecuencia, de manera totalmente racional o sólo a medias racional. Si convertís a la religión en una teoría del derecho del estado hacéis de la religión una especie de filosofía”. 7

Puede apreciarse que aquí la batalla es contra la presencia de la religión en el estado; si se prefiere, contra la enajenación religiosa del estado 8. Marx comienza criticando la ambigüedad e incoherencia de los defensores el estado cristiano, que no cumple las prescripciones de la teología política cristiana (“mi reino no es de este mundo”, “dad al César lo que es del César…”, “poner la otra mejilla”). Y afirma, con contundencia, que “el estado verdaderamente religioso es el teocrático”, como el judío o el tibetano, o sea, el estado verdadera y consecuentemente religioso, el que antepone la ley de dios a la ley de los hombres, la autoridad divina a la autoridad política. En consecuencia, el estado verdaderamente religioso excluye cualquier religión excepto la verdadera, es intransigente e intolerante:

“Apenas un estado incluye diversos cultos en igualdad de derechos ya no puede ser un estado religioso sin ser una violación de los cultos religiosos particulares, una iglesia que condena como herejes a todos los seguidores de otro culto, que hace depender de la fe todo trozo de pan, que convierte al dogma en el vínculo que une los diferentes individuos con la existencia político civil”. 9

La propuesta habitual de los defensores del cristianismo político, -del “semirracionalismo limitado”, que dice Marx-, según la cual para dar cabida a la pluralidad religiosa el espíritu del estado lo debe constituir “el espíritu cristiano general”, prescindiendo de las diferencias positivas de culto, supone la “mayor irreligiosidad” y la mayor “arrogancia del entendimiento profano”. Entiende Marx que separar el espíritu general de la religión positiva (de sus dogmas e instituciones) es tan absurdo como decir que en el estado debe reinar “el espíritu general del derecho” separado del derecho positivo (de las leyes, tribunales de justicia…). En todo caso, si se tiene tal arrogancia, ¿por qué no permitir a los filósofos que hagan esa separación de forma radical: separando de la religión el “espíritu humano”?. En la misma lógica, argumenta Marx, sería más inclusivo que el estado estuviera conformado por “el espíritu humano general”, cabiendo en su seno los otros “espíritus” particulares, incluido el espíritu general del cristianismo. Y esos dos distintos conceptos de estado, el que corresponde al “espíritu cristiano general” y el que corresponde al “espíritu humano general”, revelan nada menos que la diferencia entre el estado religioso y el estado político, entre el estado anacrónico y el estado a la altura de su tiempo, en definitiva, entre el estado conforme a su concepto religioso (o de la filosofía religiosa) y el estado conforme al concepto político (o de la filosofía política), lo que Marx llama, siguiendo una vez más a Hegel, conformidad del estado con su concepto filosófico del mismo.

Marx insiste con el argumento de que los cristianos viven de hecho en estados de formas constitucionales muy diferentes, lo que supone un reconocimiento positivo de que el cristianismo no decide la bondad de la constitución. Al contrario, las bendice a todas con sus máximas: “someteos a la autoridad, pues toda autoridad viene de Dios”. En consecuencia, la bondad de una constitución no ha de dictarse desde el cristianismo, sino a partir de su propia naturaleza, de la “esencia propia del estado”. O sea: “no a partir de la naturaleza de la sociedad cristiana, sino a partir de la naturaleza de la sociedad humana10 .Y sentencia:

“Hay un dilema al que no puede resistirse el “sano” entendimiento humano: O bien el estado cristiano corresponde al concepto de que el estado es una realización de la libertad racional, y entonces no se necesita más que ser un estado racional para ser un estado cristiano, o sea, que es suficiente con desarrollar el estado a partir de la razón de las relaciones humanas, obra que lleva a cabo la filosofía. O bien el estado de la libertad racional no puede desarrollarse a partir del cristianismo, y en ese caso vosotros mismo concederéis que tal evolución no forma parte de la tendencia del cristianismo, ya que éste no quiere un mal estado y un estado que no sea la realización de la libertad racional es un mal estado”. 11

El argumento de fondo respecto a por qué asumir el concepto de estado de una filosofía religiosa o una filosofía “emancipada” lo resuelve Marx recurriendo a lo que llama “autonomización del concepto”. Y no le faltan argumentos contundentes en su defensa: al médico no se le pregunta si es creyente; tampoco debería preguntarse al político; ni al filósofo. Todos los grandes hombres de ciencia de la historia han practicado ese principio de autonomización de los conceptos, que en rigor es un principio de “emancipación de los conceptos”, de liberación de la sumisión o dominio respecto a otra autoridad ajena y arbitraria. En esa línea defiende la emancipación de la filosofía (a su vez arma de la emancipación) y del derecho (a su vez forma de la emancipación) respecto a tutelas religiosas.

Es cierto que este joven Marx interpreta que la filosofía emancipada es la hegeliana, la que no parte del individuo (de sus instintos, deseos, racionalidad…), sino de la totalidad; la que no pretende decir el deber ser sino explicitar el ser:

“(La filosofía) considera al estado como el gran organismo en el que la libertad jurídica, ética y política tiene que alcanzar su realización y cada ciudadano, al obedecer las leyes del estado, sólo obedece las leyes naturales de su propia razón, de la razón humana”. 12

Y ello es coherente con su idea de la filosofía, que en tanto que figura del espíritu tiene también su tiempo y la verdad de su tiempo; que no es pensada como creación individual contingente sino como aparición histórica del espíritu. De esta manera la filosofía es emancipadora en tanto que ella misma se emancipa, de la misma forma que el derecho. La función del estado y de la filosofía en la historia como emancipación de la humanidad forma parte de sus propios procesos de emancipación. El estado racional, realización de la libertad racional, es decir, el estado hegeliano, que consagra la vida ética, es visto como forma de la emancipación frente al estado religioso, expresión de la enajenación; y la filosofía hegeliana del derecho como emancipación de la filosofía de sus formas subjetivistas y normativas. Para el Marx de este periodo el hombre libre, emancipado, es el ciudadano; y la ciudadanía es la cualidad del estado, una vez su existencia está de acuerdo con su concepto, y la cualidad del hombre, una vez su existencia responde a su concepto de vida racional y libre.

La forma de emancipación política se configura, pues, por la instauración de los individuos-súbditos en ciudadanos. Tal cosa pasa objetivamente por la abolición en la ley, en el estado, de los privilegios (sociales, religiosos, políticos), y por la institucionalización de la igualdad de derechos; en términos filosóficos, por la abolición en el estado de la particularidad, de cualquier forma o residuo de particularidad. Visto históricamente, se trata de actualizar la Revolución Francesa, de realizar su concepto. La humanidad se emancipa cuando vive conforme al estado racional; el estado es la forma política de su existencia emancipada. Por eso escribe a Ruge:

“El estado es una cosa demasiado seria para que uno se haga de él una Arlequinada”

Si el estado es la forma política de la emancipación, la filosofía, la crítica filosófica, es el arma de la misma. Para Marx hay una doble tarea emancipadora de la filosofía. Por un lado, una tarea teórica, que consiste en elaborar el concepto de estado racional, en cuidar del concepto, vigilar su pureza, evitar que caiga en contradicción consigo mismo (que se corrompa de corporativismo, de gremialismo, de particularismo: por eso “estado cristiano” es una contradicción en los términos), que caiga en la particularización. La particularización es la principal amenaza del estado; y la pseudouniversalización es la forma más sofisticada de la particularización.

La particularización se concreta en el reconocimiento público (político o jurídico) de la jerarquía, de la diferencia, de la desigualdad; y expresa la dominación de un particular (clase, estamento, casta…) en la totalidad del estado, su superioridad. El reinado de la particularidad fuerza la aparición de su contrario, la reivindicación de la universalidad, especialmente bajo la forma de “derechos del hombre”, cuyo principio es la igualdad universal de derechos. Pero esa universalidad reivindicada por la particularidad dominada frente a la particularidad dominante, no puede ocultar su esencia particular: es la aspiración de un particular, que esconde su aspiración a una nueva dominación, pero hecha en nombre de la “no dominación”, en nombre de la totalidad, en nombre de la humanidad. Como dirá Marx, el “hombre” universal de los derechos del hombre es un particular mal disfrazado de universal, es el burgués vestido de hombre. Es el burgués que ha reducido la humanidad a burguesía, lanzando fuera, a la inhumanidad, al no burgués. Cuando la burguesía defendía que los derechos activos, o sea, los derechos políticos, estaban reservados a la riqueza, a la propiedad, estaba dictando que la vida verdaderamente humana (lo humano) estaba reservada a la burguesía; los otros quedaban en los márgenes de la ciudad, y así quedaban los metecos en las afueras de las polis, y así quedaban los esclavos, mujeres y niños de las democracias helénicas clausurados en el oiko.

Por otro lado, la filosofía tiene una tarea práctica, es decir, crítico-práctica, en su lucha por favorecer la realización o materialización del concepto mediante la critica de las siempre indigentes formas empíricas, positivas, del mismo, procurando que la forma del estado sea la que corresponde a su tiempo; tarea crítico-práctica en su esfuerzo por devenir mundo exterior, iluminando y alimentando la cultura, los valores, las aspiraciones de los hombres. Sin esta objetivación de la filosofía, sin su “alienación”, la emancipación sólo avanza en idea, es decir, ilusoriamente. De ahí la especial importancia que Marx otorga a la presencia de la filosofía en el periodismo, lugar apropiado para ejercer ese devenir mundo, esa tarea crítico práctica.

1.2. (Sobre el Proyecto de Ley de Divorcio). Para profundizar un poco en la idea del estado racional como política de la emancipación es muy importante analizar la concepción que Marx tiene de la ley y de su función emancipadora. Podemos verlo en un debate curioso, y cuya posición marxista puede causar perplejidad. Se trata de su artículo “Proyecto de Ley de Divorcio13, donde tomaba posición crítica ante el proyecto de ley que preparaba la Dieta renana. El Proyecto revisaba la ley vigente prusiana de 1794, que al respecto era mucho más liberal, y trataba de “corregir los abusos” y reconducir el texto a la defensa de las virtudes cristiana; o sea, trataba el matrimonio como institución cristiana, no como institución ética. Sin entrar en los detalles de la ley, lo cierto es que este giro a la derecha desató las iras de amplios sectores intelectuales y juristas, aunque no todos con los mismos objetivos. Marx interviene en el debate con dos entregas 14, y confiesa hacerlo “desde la perspectiva de la filosofía del derecho”. Con ello quiere decir que, a diferencia de la mayor parte de los autores que intervinieron en el debate, mostrando las ventajas e inconvenientes, los aspectos positivos y negativos, él consideraba que era necesario salir de ese enfoque utilitario, de mercaderes, y elevarlo al plano especulativo de la necesidad histórica. Según Marx:

“Ya no bastaría con probar los pro y los contra de cada uno de los motivos del divorcio. Será necesario desarrollar el concepto de matrimonio y las consecuencias que se derivan de él”. 15

Es importante esta perspectiva, pues saca el debate del mero posicionamiento ideológico político y lo desplaza a la naturaleza misma de la cosa, al dominio del concepto. Porque, nos viene a decir, lo que real y previamente se ha de esclarecer y fijar es la esencia del matrimonio, si ésta responde a las necesidades humanas (en cuyo caso es una relación laica, profana), o se funda en el precepto religioso (en cuyo caso es una institución sagrada). Ese es el fondo de la cuestión: decidir su naturaleza. Para Marx esta cuestión (filosófica) es la que han de decidir los legisladores antes de legislar; o sea, la batalla filosófica ha de ser previa a la elaboración de la ley, pues ésta sólo puede juzgarse en relación con el concepto; de lo contrario, es un griterío de sordos. Y así pone de nuevo de relieve la función emancipadora de la filosofía, situando su presencia en el origen de la política.

Si el legislador se representa el matrimonio como algo sagrado, dice Marx, es comprensible que lo someta a la jurisdicción de la Iglesia y lo regule según su dogma; es coherente que piense como “legislador religioso” y actúe como tal.

“Es un error creer que se refuta al legislador religioso si se demuestra la contradicción entre esta o aquella de sus determinaciones y la esencia terrenal del matrimonio. El legislador religioso no polemiza contra la disolución del matrimonio terrenal, sino contra la esencia terrenal del matrimonio; o bien, cuando ello no es posible, intenta hacer sentir en cada momento sus límites, como un aspecto solamente tolerado, y de quebrar la pecadora obstinación de sus consecuencias”. 16

El debate tiene que ser filosófico, radical, a muerte, sobre el concepto de matrimonio. El legislador religioso, desde (pseudo)filosofía religiosa, defiende fundamental e irrenunciablemente la dimensión sagrada del matrimonio y quiere que como tal aparezca y se reconozca en la legislación; ese es el concepto a combatir. Luego, cuando tiene perdida esa batalla, intenta salvar los muebles, y entrará en las cuestiones de la disolución terrenal y sus condiciones, o sea, en el asunto del divorcio. Aceptar este marco de debate y negociar las condiciones de divorcio es conceder una ventaja gratuita a la posición religiosa, que poco o mucho siempre ganará algo de lo perdido. La batalla filosófica debe darse en el concepto, en torno a la naturaleza del matrimonio. Marx afirma con rigor argumentativo que en el caso concreto del Proyecto lo que está a debate no es la legitimidad del divorcio civil, la disolución del matrimonio secular, que la posición religiosa no considera matrimonio según su concepto del mismo; lo que está a debate es precisamente si un matrimonio civil es verdaderamente matrimonio, cosa que el pensador religioso no acepta. En el orden práctico, el legislador religioso tiende en coherencia a prohibir el matrimonio secular; y, cuando no lo consigue, no lo reconoce sino como unión privada a tolerar o concubinato.

En cambio, el legislador no religioso, que piensa según el concepto filosófico, verá el matrimonio como una institución humana que responde a las necesidades de los hombres; frente a una institución “sagrada” pone una institución “ética”. Es decir, según el concepto filosófico el matrimonio tampoco es una simple unión de voluntades libres sin más, como piensan los liberales, cual si fuera una transacción privada; dejando ver sus entrañas hegelianas Marx insiste en la “sustancia ética” del matrimonio, en su relación de necesidad con la totalidad social. Por sustancia ética entiende que, si bien formalmente es una unión libre y particular, responde a una necesidad universal de la especie, y es de aquí de donde se nutre su esencia. Así abre otro frente de críticas, éste frente al individualismo liberal que tiende a diluir el matrimonio en una transacción mercantil que, como tal, se hace y deshace según la libre conveniencia de las partes.

Nótese que la pretensión de Marx es elevar la reflexión al dominio del concepto, exigiendo salir de la mera constatación de opiniones, valoración positiva de ventajas e inconvenientes, como si la esencia de la ley, y de las instituciones, políticas, fuera sólo eso: un pacto mercantil de ventajas mutuas. No es extraño que acabe el primero de sus artículos, el del 15 de noviembre, con esta frase:

“Exigimos a la crítica sobre todo que se comporte de manera crítica respecto de sí misma y que no pase por alto las dificultades de su objeto”. 17

Veamos con más detenimiento su argumentación, puesta en escena en el segundo artículo, donde mantiene abiertas las dos críticas, a la posición religiosa y al individualismo hedonista, si bien la argumentación directa apunta más a éstos. Suele ser una característica de Marx, no ajena a su manera de entender la lucha por la emancipación, ser más intransigente con los “compañeros de viaje” que con los enemigos. La pseudofilosofía religiosa merece sin duda su critica, pero más su desprecio; en claves hegelianas sabe que está ya a punto de sucumbir a manos de la historia; en cambio, la filosofía laica, racionalista, que siendo contemporánea no se pone a la altura de los tiempos, no logra acceder al concepto histórico, atrae toda su atención como si fueran el verdadero obstáculo para el pensamiento nuevo. O sea, es más duro y exigente con los agentes históricos (la filosofía y el proletariado, los propios socialistas “utópicos”) que con los factores meramente anacrónicos que se resisten a desaparecer.

La máxima que guía su reflexión, nos dice Marx, es la siguiente:

“Así como la legislación no puede ordenar la moralidad, menos aún puede reconocer a la inmoralidad validez de derecho” (p-15).

Considera Marx que muchos adversarios del Proyecto, en su crítica del mismo, se sitúan en una posición eudemonista, piensan sólo en el bienestar de dos individuos e ignoran el derecho de la familia. Se olvidan de que toda separación no es meramente de dos individuos, sino una separación familiar y que incluso  desde el punto de vista meramente jurídico “no puede hacerse que los hijos y su patrimonio dependan de antojos arbitrarios y de sus caprichos18.Y añade:

“Si el matrimonio no fuera la base de la familia sería tan poco objeto de la legislación como lo es, por ejemplo, la amistad. Aquéllos sólo tienen en cuenta, pues, la voluntad individual o, mejor dicho, la arbitrariedad de los cónyuges, pero no toman en cuenta la voluntad del matrimonio, la sustancia ética de la relación”. 19

Sin duda alguna resulta extraña a nuestra cultura liberal democrática esta reivindicación de la “voluntad del matrimonio”, y especialmente su identificación con su “sustancia ética”. Podemos ser sensibles a lo que Marx llama “punto de vista jurídico”, es decir, que en la separación voluntaria ha de tener en cuenta los derechos de terceros, de los hijos; pero difícilmente admitiríamos que, además de esa limitación, el divorcio haya de tener presente al matrimonio como “sustancia ética”. Desde nuestra cultura individualista es una unión libre y voluntaria y por tanto reversible. Por eso somos muy refractarios a este hegelianismo genuino, según el cual las instituciones objetivan los conceptos y éstos expresan la necesidad. Ignorar esa sustancia ética, y por tanto la “voluntad” del matrimonio, es entendido por Marx como introducir la contradicción y la arbitrariedad en el concepto de matrimonio. Y sigue argumentando que los legisladores no deben limitarse a interpretar y articular la voluntad de los cónyuges sino que tienen que situarse en el punto de vista del espíritu y comprender la necesidad de sus figuras:

“El legislador tiene que considerarse, sin embargo, como un investigador de la naturaleza. Él no hace las leyes, no las inventa, sino que sólo las formula, expresa las leyes internas de las relaciones espirituales en leyes positivas conscientes. Así como sería necesario acusar de desmedida arbitrariedad al legislador si hiciera que sus ocurrencias ocuparan el lugar de la esencia de las cosas, no menos derecho tendría el legislador de considerar como una desmedida arbitrariedad que personas privadas quieran imponer sus caprichos a la esencia de la cosa”. 20 

Texto espléndido, coherente con frecuentes referencias de Marx a la ley como “reflejo consciente de la vida”, como “expresión teórica de las potencias prácticas de la vida”, es decir, más cercano a nuestra idea de ley de la naturaleza, que enuncia o describe su necesidad, que a la norma jurídica, que prescribe el deber. Texto que revela la distancia entre el posicionamiento hegeliano y el liberal, y que nos ayuda a comprender esa complicada idea de la universalidad que rige la filosofía hegeliana y que lleva a Marx a montar guardia contra todo tipo de particularismos, sean las “ocurrencias” de los legisladores, sean las “veleidades” de los individuos. Elevarse a la racionalidad y a la verdadera libertad no es maximizar las satisfacciones personales ni decidir espontáneamente, sino comprender el orden de las razones, la naturaleza de las cosas, y sintonizar con ellas nuestro entendimiento y nuestra voluntad.

Y concluye su argumentación:

“Nadie está obligado a contraer matrimonio, pero todo el que contrae matrimonio tiene que ser obligado a prestar obediencia a sus leyes. Quien contrae matrimonio no lo crea, no lo inventa, del mismo modo que el nadador no inventa la naturaleza y las leyes del agua y la gravedad. Por ello el matrimonio no puede adaptarse a su arbitrio sino su arbitrio al matrimonio. 21

En este contexto, “obediencia a sus leyes” quiere decir a las que derivan de su concepto. No se trata de obedecer a las leyes positivas existentes; éste no es un discurso de los legisladores o políticos a los ciudadanos. Se prescribe la coherencia con el concepto: es un discurso dirigido a los legisladores, para que lo tengan en cuenta, para que hagan que el estado no entre en contradicción consigo mismo imponiendo una legislación contradictoria con la que corresponde al estado racional. El matrimonio, dice Marx en hegeliano, no es algo que deba o pueda adecuarse a la libertad; al contrario, es la libertad la que ha de ser determinada por la ley para adecuarla al concepto. Seguramente nos suena extraño, pero esa era la posición de Marx en este momento.

Aunque de esta argumentación puedan sacarse, en claves reaccionarias, balas contra el divorcio, Marx simplemente está siendo coherente con su posición filosófica y exigiendo que se piense la ley desde su concepto filosófico, desde la necesidad del estado, y no como mero capricho de voluntades individuales. El matrimonio es una institución humana, por tanto laica, ajena a lo sagrado; pero una institución social tiene siempre en Marx, que sigue a Hegel, “sustancia ética”. La sustancia ética del matrimonio consiste en la elevación de un instinto sexual, un instinto natural, a una relación espiritual, un compromiso consciente. Desde la “insociable sociabilidad” de Kant a la “astucia de la razón” de Hegel, la filosofía ha tendido a pensar ese salto a la eticidad que convierte la grosera naturaleza en moralidad, y a pensar la naturaleza y la historia como instrumentos necesario de ese proceso. Los vicios privados sirven a las virtudes públicas, decía Mandeville; la escisión y la lucha son la vía de la reconciliación final, dirá Hegel. En todo caso, insiste Marx, la filosofía debe elevarse al concepto, a la necesidad de la institución matrimonial, sin quedarse en sus formas históricas y sus procedimientos naturales.

Es bien cierto que toda institución tiene en Marx, como en Hegel, sustancia ética; y así se presenta como una forma política que responde a la propia lógica del espíritu, con sus leyes independientes. Aunque fenoménicamente aparezca como resultado de la voluntad de las partes, esas voluntades (fruto del juego de la naturaleza y la historia) no son el origen, sino el instrumento de la institución. Ésta, pues, no obedece a un mandato divino, a ninguna prescripción transcendente, ni a ningún interés privado. Por eso, desde esta perspectiva, el bien de los cónyuges no debe prevalecer sobre la “voluntad objetiva” de la institución. El legislador ha de ser el científico de las instituciones, que lejos de inventarse o crear sus leyes se afana en descubrirlas y enunciarlas.

Pero, como digo, Marx no defiende la indisolubilidad del matrimonio real. Marx está hablando del concepto. Y parafraseando a Hegel 22 reflexiona así:

“En sí, según el concepto, el matrimonio es inseparable, pero sólo en sí, es decir, sólo según su concepto. Con esto no se dice nada peculiar sobre el matrimonio. Todas las relaciones éticas son por su concepto indisolubles, de lo que resulta fácil convencerse si se supone su verdad. Un verdadero Estado, un verdadero matrimonio, una verdadera amistad son indisolubles, pero ningún estado, ningún matrimonio, ninguna amistad corresponde totalmente a su concepto, y así como la amistad real es disoluble incluso en la familia y el  estado real en la historia universal, así también lo es el matrimonio real en el estado. Ninguna existencia ética corresponde, por lo menos necesariamente, a su esencia. Así como en la naturaleza la disolución y la muerte aparecen por sí solas cuando una existencia no corresponde ya a su determinación, así como la historia universal decide si un estado ha llegado a un desacuerdo tal con la idea del estado que ya no merece continuar existiendo, del mismo modo el estado decide bajo qué condiciones un matrimonio existente ha dejado de serlo”. 23

Texto con el que Marx equilibra su posición y aleja cualquier duda respecto a su defensa del divorcio. Lo que en definitiva nos dice es que, desde el punto de vista de la filosofía, del mismo modo que es una cuestión humana y por tanto no divina, también es una cuestión política y por tanto no privada; no es una cuestión meramente particular. Lo particular, conviene tenerlo en cuenta, no entra dentro del concepto del estado, es lo que queda fuera del mismo. Y es ese el punto de vista que reclama al legislador y a sus críticos. Porque del mismo modo que ha de escuchar la voz del concepto, la ”voluntad de la institución”, ha de escuchar también su determinación existencial y saber extender el certificado de defunción, pero nunca su decreto de muerte, del matrimonio.

“El divorcio no es más que la declaración de que ese matrimonio es un matrimonio muerto, de que su existencia es apariencia y engaño. Es evidente que ni el arbitrio del legislador ni el de las personas privadas puede decidir si el matrimonio ha muerto, sino solamente la esencia de la cosa, pues, como es sabido, un certificado de defunción depende del hecho y no de los deseos de las partes implicadas. Si en el caso de la muerte física reclamáis pruebas exactas e inconfundibles, no habría de poder comprobar el legislador una muerte moral según los síntomas más indudables, ya que conservar la vida de las relaciones morales no es sólo un derecho sino un deber, el deber de su autoconservación”. 24

El legislador sólo puede decretar que un matrimonio está disuelto cuando, por esencia, ya está disuelto. La disolución judicial, dice Marx, es un simple acta de levantamiento del cadáver, de reconocimiento de su disolución anterior. El punto de vista del legislador ha de ser el de la necesidad, el punto de vista del concepto. Y esta perspectiva lleva a defender algo que puede chocarnos: el estado establece cuáles son las condiciones que nos dicen que un matrimonio ha dejado de ser matrimonio. Pero eso es coherencia filosófica, pues si el matrimonio es una existencia ética, su término está dentro de sí, nadie puede decretarlo, sino simplemente describirlo. Cuando la ley reconoce otras “causas” que las derivadas del concepto, cuando legitima las voluntades particulares y sus figuras (incompatibilidad de caracteres, aversión profunda, desentendimiento….) lo que se pone de relieve es otro problema, dice Marx: la crisis del concepto, la “muerte ética” de la institución.

1.3. (Sobre sobre la ley acerca del robo de leña). El proyecto se debatió los días 15, 16 y 17 de Junio de 1942, y debía sustituir una ley de 1821. En rigor, pretendía acabar con los restos de propiedad común o uso común de la propiedad; ya el año anterior se habían aprobado nuevas leyes reguladoras de la caza, la pesca, los delitos campestres, etc..

Marx entra en el debate resumiendo una discusión paradigmática que centra la discusión. Un representante de las ciudades se opone al “nombre” de la ley porque extiende la categoría de robo al mero delito forestal. El diputado de la nobleza contesta que precisamente por eso apoya la ley, ya que por no llamar “robo” a la sustracción de leña ésta práctica se ha extendido inusualmente. El comentario de Marx es genial:

“Según esta analogía, el mismo legislador tendría que razonar así: por no considerar un golpe mortal a las bofetadas son éstas últimas tan frecuentes. Por lo tanto hay que decretar que una bofetada es un golpe mortal”. 25

Sin abandonar su tono irónico, sigue resumiendo el núcleo del debate. Otro diputado de la nobleza considera que no usar la palabra “robo” sería extremadamente peligroso, pues si la gente se entera de que se ha discutido el tema en la Dieta y ésta no lo ha considerado “robo”, creerán que no es un robo y que puede hacerse. “El propietario del bosque no deja que el legislador llegue a hablar…; las paredes oyen”, ironiza Marx. Pero con una lucidez envidiable advierte adónde lleva esa práctica argumentativa en la legislación, pues según la misma un ciudadano que no cambia en nada su vida se convierte de repente en un ladrón por una simple negligencia en la redacción de la ley; la sustracción o recogida de leña seca, práctica ancestral consentida, queda de repente subsumida en la palabra robo, y castigada como robo, con lo cual el ciudadano que antes simplemente practicaba una costumbre secular consentida y reconocida deviene sin comerlo ni beberlo un ladrón.

Un diputado de las ciudades, capaz de mirar a su alrededor, preocupado, hace la observación de que, dado que si se determina considerarla robo la dureza de la pena llevará a una larga reclusión, en prisión estarían en contacto con verdaderos criminales y ladrones habituales; tal severidad llevará al camino del delito a gente hasta entonces honrada. Para paliar ese perverso efecto propone que la recogida de leña se castigue como mera pena policial. Pero otro argumenta los peligros de ser débiles, y cuenta que “en los bosques de su región” se hieren con frecuencia árboles jóvenes y luego, echados a perder, se los trata como leña suelta. Esas prácticas fraudulentas han de ser combatidas con severidad si realmente se persigue disuadir de ellas. En fin, todos los argumentos son de esta índole pragmática: posicionarse en pro o en contra en función de los “intereses individuales”. Es este aspecto, fondo de la cuestión, lo que preocupa a Marx, la hegemonía en la práctica legislativa de un discurso que no se eleva sobre los intereses materiales individuales, que no va más allá del dominio de los puntos de vistas particulares. Frente a los mismos Marx reivindicará el punto de vista de la filosofía, tratar los problemas desde la idea del estado, desde el concepto mismo del derecho.

Así, ante estas posiciones argumentativas de los representantes, comenta Marx:

“Es imposible someter de modo más elegante y al mismo tiempo más simple el derecho de los hombres al derecho de los árboles jóvenes. De un lado, con la aceptación del parágrafo, está la necesidad de que una masa de seres humanos sin intenciones delictivas sea talada del árbol verde de la moralidad y lanzada como leña menuda al infierno del delito, la infamia y la miseria Del otro lado, con el rechazo del parágrafo, está la posibilidad de que se maltraten algunos árboles jóvenes; y, no se necesita casi decirlo, los ídolos de la madera vencen y caen las ofrendas humanas”. 26

El debate legislativo, pues, está dominado por el interés privado; y como éste se centra en la propiedad de los objetos, los árboles son el centro de atención de los representantes. Al final los “derechos de los árboles”, que son los derechos de sus propietarios a usarlos en exclusiva, se sobreponen sobre los derechos de los pobres, que son “talados” del árbol de la sociedad y arrojados a la prisión. Para Marx, sin duda alguna, un estado que no satisfaga las necesidades de sus miembros no es un estado racional, es un aparato de dominación al servicio de unos particulares; pero se trata de defender sus necesidades reales como hombres, no privilegios que los degraden. La racionalidad de un estado, su legitimidad, pasa por su capacidad para garantizar a los hombres una vida de ciudadanos, o sea, una vida racional y libre. Satisfacer sus verdaderas necesidades es un derecho conforme a la idea de derecho que institucionaliza el estado racional; satisfacer sus instintos y deseos espontáneos, es lo que pone en escena el estado liberal en constitución. La discusión sobre la propiedad, orientada a la defensa de un uso libre de la propiedad, es el abandono del discurso filosófico del derecho y su sustitución por el de los intereses privados. Y eso es lo que está en juego.

¿Cómo argumenta Marx el derecho de los pobres a la recogida de leña, de espigas, a la caza y la pesca, etc.?. Lo hace partiendo de un postulado sutil y de gran transcendencia: la ley ha de tener en cuenta la verdad, ha de decir la verdad. Se trata de una idea peculiar y que puede sorprendernos hoy, en que el individualismo posesivo que ya aparecía en los debates de la Dieta, y que Marx critica sin tregua, se ha instaurado como discurso jurídico universal. Hoy, como ya entonces, se abandona la “verdad” y se sustituye por la “voluntad”; en la legislación, por la “voluntad de la mayoría”. Esta es la fuente de legitimación de la ley, es el fundamento del derecho conforme al concepto actualmente dominante. La posición de Marx, por el contrario, remite a una supuesta “verdad” de la ley. ¿A qué se refiere con este referente “metafísico” o, en todo caso, exterior?. Nos viene a decir que si la ley renuncia a decir la verdad, para expresar sólo la voluntad, el interés individual, entonces las relaciones o determinaciones entre las cosas acaban imponiéndose a las relaciones o determinaciones entre los hombres (s.n.). Dado que, como es obvio, en tanto que actividades objetivas, en tanto que meros fenómenos, “recolección de leña” y “robo de leña” parecen tener la misma naturaleza, visto desde el individuo propietario, ambos hechos tienen una determinación común: la apropiación de madera ajena, de su propiedad. Por tanto, centrando la mirada en la acción exterior, merecen el mismo nombre: son dos formas del robo.

A esa “lógica” del propietario individual, a ese punto de vista jurídico de atender a las relaciones entre las cosas y no a las cosas mismas, Marx opone otra perspectiva, la de la filosofía, que apunta a la naturaleza de las cosas y con ello nos ofrece un nuevo ejemplo del uso emancipador de la filosofía y de la política. Su lógica pasa por mostrar que entre ambos hechos, si se tienen en cuenta las naturalezas de los objetos, hay diferencia y que por tanto la ley, que ha de decir la verdad, ha de 27 recoger esa diferencia de naturaleza y, en consecuencia, distinguirlos jurídicamente y tratarlos diferenciadamente. Dice:

“Para apropiarse de leña verde hay que separarla con violencia de su conjunto orgánico. Es un abierto atentado contra el árbol y, por tanto, contra el propietario del árbol. Por otra parte, si se sustrae a un tercero leña cortada, la leña cortada es un producto del propietario. Esta es ya madera elaborada. En lugar de la relación natural con la propiedad aparece la relación artificial. Por lo tanto, quien sustrae leña cortada, sustrae propiedad. En el caso de la leña suelta, en cambio, nada se separa de la propiedad. Lo ya separado de la propiedad se separa de la propiedad. El ladrón de leña dicta un juicio arbitrario contra la propiedad. El recolector de leña suelta, sólo lleva a cabo un juicio que ha dictado la misma naturaleza de la propiedad, pues poseéis solamente el árbol y el árbol ya no posee esas ramas” 28.

La leña caída, defiende Marx, no forma parte de la propiedad del amo de la finca: porque no es ni árbol ni leña cortada; por tanto, su apropiación no implica usurpación de la propiedad ajena. Nótese esa insistencia de Marx en referir el derecho a la adecuación a la naturaleza; el ladrón de leña cortada, comenta Marx, dice “esto es mío” arbitrariamente, pues su acción supone apoderarse de la propiedad de otro; el recolector de leña, en cambio, dice “esto es mío” adecuadamente, pues no es propiedad de nadie, dado que la naturaleza lo ha separado de la propiedad (del árbol, que sí le pertenece). En el fondo, el recolector de leña sigue el dictado de la naturaleza: es ésta la que ha separado las ramas del árbol, y él simplemente acepta esa separación de la propiedad y se las apropia. Por eso, porque son dos acciones diferentes sobre dos objetos con esencia jurídica diferentes, una propiedad (árbol, leña cortada) y una no-propiedad (leña caída), deben ser cualificados jurídicamente y sancionados de manera diferentes; si no es así, se comete una arbitrariedad:

“La recolección de leña suelta y el robo de leña son, por tanto, dos cosas esencialmente diferentes. El objeto es diferente, la acción en referencia al objeto no es menos diferente, y la intención por tanto tiene también que ser diferente, pues ¿qué medida objetiva le pondríamos a la intención que no fuera el contenido y la forma de la acción?. Y a pesar de esta diferencia esencial denomináis a ambas acciones “robo” y las penáis como tal. Incluso penáis la recolección de leña suelta con mayor severidad que el robo, pues la penáis ya al declarar que es un robo, pena que no imponéis evidentemente al robo de leña. Podríais haberla denominado asesinato de leña y haberla castigado como un asesinato. La ley no está dispensada de la obligación general de decir la verdad; por el contrario, la tiene en doble medida, ya que es quien debe expresar de modo general y auténtico la naturaleza jurídica de las cosas. La naturaleza jurídica de las cosas no puede por lo tanto guiarse por la ley, sino que la ley tiene que guiarse por la naturaleza jurídica de las cosas. Si la ley denomina robo de leña a una acción que no es un delito forestal, la ley miente y el pobre es sacrificado a una mentira legal”. 29

La existencia de la ley es una vía de emancipación respecto a la mera voluntad arbitraria del poder; y la ley ajustada a la verdad, a la naturaleza de las cosas, es la emancipación de la simple ley positiva, que expresa la voluntad particular. Esta idea domina en Marx en este periodo de su pensamiento. Tanto es así que se atreve a pronosticar que ir contra la naturaleza de las cosas es inútil además de arbitrario, o sea, irracional. No conseguirán, dice, que nadie crea que hay delito donde no lo hay, aunque lo enuncie la ley; al contrario, llamando delito a lo que no lo es, se extenderá la idea de que nada es delito, de que tan arbitrario es llamar delito a una como a otra cosa.

“Habéis confundido los límites, pero os equivocáis si creéis que la confusión obra sólo en interés vuestro. El pueblo ve la pena y no ve el delito, y puesto que ve la pena donde no hay delito no verá ningún delito donde haya una pena. Al aplicar la categoría de robo cuando no debe ser aplicada, también la habréis desfigurado en los casos en que tiene que ser aplicada”. 30

La arbitrariedad en el uso de las categorías, su distanciamiento de la verdad, acaba vaciándolas de sentido y de eficacia; al final, pasados los límites y descubierto su juego, ni enmascaran ni dominan. Y, en el límite de los límites, Marx se atreve a insinuar lo innombrable: que toda propiedad es un robo. No lo afirma, sino que lo señala como creencia posible cuando el discurso jurídico se revela como simple voluntad de poder. Porque, viene a decir, si toda lesión de la propiedad, sea cual fuera, sin diferencia, sin determinación precisa, es establecida como robo

“¿no sería toda la propiedad un robo?; ¿con mi propiedad privada no excluyo a todo terreno de esa propiedad, no lesiono, pues, su derecho de propiedad?”. 31

La verdad es que el artículo no tiene desperdicio. Puesto que la ley trata de romper una costumbre (y la costumbre beneficia al pueblo), Marx tomará una nítida posición:

“reivindicamos para la pobreza el derecho consuetudinario, un derecho consuetudinario que no es local, sino que pertenece a los pobres de todos los países”.

No es fácil reivindicar el derecho consuetudinario, especialmente para quien, como Marx, ha tomado abierta oposición contra la defensa de los derechos históricos; y, sobre todo, cuando se trata de defender que el derecho consuetudinario por su naturaleza sólo puede ser derecho de los pobres, “de esa masa inferior, desposeída y elemental”. Es decir, que se opone al derecho consuetudinario cuando lo reivindican los ricos, cuando ese derecho defiende privilegios de los poderosos, y lo reivindica cuando se trata de costumbres que ayudan a sobrevivir a las clases populares. Tal posición filosófica, aparentemente nada universalista, no es fácil de defender filosóficamente. Pero Marx lo hace y con brillantez, ofreciéndonos una prueba más de su uso político emancipador de la filosofía.

Comienza con una máxima rotunda:

“lo que se entiende por las llamadas costumbres de los privilegiados son costumbres contra el derecho”.

¿Por qué?. Para ello escribe una brevísima síntesis de la historia de la humanidad, remontándose a cuando esta no era humana, sino meramente animal, hasta el punto que los dioses eran representados con figuras animales. En aquellos momentos la humanidad estaba desintegrada en razas animales “cuya relación no era de igualdad, sino de desigualdad”. Las leyes fijaban esa desigualdad: por ejemplo, la esclavitud. El “derecho animal” fija la esclavitud como el “derecho humano” fijará la libertad.

También el feudalismo pertenece al “reino animal del espíritu”, especialmente el feudalismo más primitivo, el que fija la desigualdad en castas. Esa igualdad en el reino animal se da en el seno de la especie, de ésta consigo misma; pero no entre las especies, es decir, no en el seno del género. El género muestra las especies en conflicto, en lucha, haciendo cada una valer su particularidad.

“En el feudalismo una especie vive de otra hasta llegar en el extremo inferior que como un pulpo surgido de la gleba sólo tiene sus muchos brazos para recoger los frutos de la tierra para los de arriba, mientras que ellos sólo se alimentan de polvo, pues si en el reino animal natural las abejas obreras matan a los zánganos, en el espiritual son los zánganos los que matan a las abejas obreras, y precisamente por medio del trabajo. Si los privilegiados por el derecho escrito apelan a sus derechos consuetudinarios, en lugar del contenido humano exigen la imagen animal del derecho, que ahora se ha transformado en una mera máscara animal”. 32

Por tanto, este primer argumento de Marx se concreta en que las costumbres a las que apelan los privilegiados corresponden al momento animal del espíritu, cuando reinaba la fuerza y no la libertad. Se puede comprender que esos privilegios se hayan mantenido en las costumbres en ausencia del derecho humano, pero en tiempos de éste querer fijar los privilegios por la ley es perpetuar la violencia y la injusticia que está en su origen.

“Los derechos consuetudinarios nobiliarios se oponen por su contenido a la forma de la ley general. No pueden ser transformados en leyes porque han sido formados por la falta de leyes. Estos derechos consuetudinarios, al oponerse por su contenido a la forma de la ley, a la generalidad y la necesidad, demuestra que son injusticias consuetudinarias y no se los debe hacer valer en contra de la ley sino que, en cuanto contrarios a ella, deben ser derogados e incluso, en ocasiones, penados, porque nadie deja de actuar de modo injusto porque ese modo de actuar sea su costumbre, del mismo modo que no se disculpa al hijo de un bandido por su carácter familiar. Si una persona actúa con intención contra el derecho, debe penarse su intención, si lo hace por costumbre, debe penarse su costumbre como una mala costumbre. El derecho consuetudinario racional no es, en la época de las leyes generales, más que la costumbre del derecho escrito, porque el derecho no ha dejado de ser costumbre por haberse constituido en ley, aunque sí ha dejado de ser sólo costumbre”. 33

Marx argumenta que no se puede hablar del derecho consuetudinario de los estamentos privilegiados, como si fuera un remanente de derechos paralelos y al margen del derecho positivo; pues en el proceso del derecho escrito se han ido reconociendo esos derechos, la ley ha ido recogiendo el contenido de las costumbres racionales (e incluso, a veces, irracionales). La historia del derecho positivo es la historia de esa transformación de las costumbres y prácticas de dominio a leyes; lo que se ha quedado en la cuneta ha sido por absolutamente irracional, incompatible con el derecho; por tanto, no cabe ahora reivindicarlo subrepticiamente.

En cambio, no ocurre así con las costumbres de los pobres, de quienes no han hecho las leyes, de los que nunca consiguieron que sus necesidades fueran asumidas por el derecho positivo. Marx lo dice con contundencia:

“Pero si estos derechos consuetudinarios nobiliarios son costumbres contrarias al concepto de derecho racional, los derechos consuetudinarios de los pobres son derecho contra la costumbre del derecho positivo”. 34

El argumento es ese: los derechos consuetudinarios de los pobres han quedado siempre fuera de las legislaciones; y no porque fueran contrarios a la forma de la ley, sino por mera exclusión violenta e irracional. Por tanto, permanecen como derechos y no sólo son compatibles con el derecho racional, sino contenidos necesarios del mismo.

Marx describe que las legislaciones más liberales se han limitado a ir formulando y generalizando los derechos que encontraban. Cuando no encontraban derecho alguno, tampoco lo concedían. Eliminaron las costumbres particulares, pero no tuvieron en cuenta que mientras las reivindicaciones particulares injustas de los estamentos aparecían como pretensiones de derecho arbitrarias, las de los desposeídos aparecían como concesiones contingentes:

“Su procedimiento (del legislador liberal) era correcto frente a quienes tenían costumbre fuera del derecho, pero era incorrecto frente a quienes tenían costumbre sin poseer el derecho” (213)

El trato era desigual. Por un lado, convertían en derecho cualquier rastro de costumbre racional favorable a los ricos; por otro, no se pararon a convertir en necesarias (legales) las concesiones contingentes de los pobres. Y pone como ejemplo el caso de los monasterios: Se han eliminado los monasterios, se ha secularizado su propiedad y así se ha obrado con justicia. Pero el apoyo contingente que encontraban los pobres en el monasterio no se ha transformado en otra fuente de ingresos:

“Al convertir la propiedad del monasterio en propiedad privada y, por ejemplo, indemnizar a aquél, no se ha indemnizado a los pobres que vivían del monasterio. Por el contrario, se les ha marcado un nuevo límite y se los ha separado de un antiguo derecho” (213).

Esta defensa del derecho consuetudinario de los pobres, cuyo argumento último es que, en el desarrollo del derecho, las costumbres favorables a los ricos se han legalizado mientras que las favorables a los pobres se van borrando del mapa, lleva a Marx a una interesante reflexión sobre la propiedad privada. Porque, en el fondo, estos proyectos de ley (recogida de leña, caza y pesca, uso de los bosques….) lo que ponen en evidencia es el esfuerzo racionalizador que la burguesía está llevando a cabo, dentro del cual merece un lugar de honor la racionalización de la propiedad. Marx dirá que la “unilateralidad”, la parcialidad de estas legislaciones era “necesaria”, porque los derechos consuetudinarios de los pobres se basaban en una figura de la propiedad “fluctuante”, ambigua, que no hacía de ella una propiedad privada clara, como el capitalismo requería, pero tampoco una propiedad pública. La propiedad medieval tiene esa ambigüedad, ni pública ni privada, fluctuante, móvil. Marx entiende, pues, la necesidad objetiva de salir de ella. Lo que critica es su pretendida racionalidad. Con un argumento genuinamente filosófico nos lo revela:

“El órgano con el que las legislaciones aprehendían tales formaciones ambiguas era el entendimiento, y el entendimiento no sólo es unilateral sino que su tarea esencial es hacer unilateral el mundo, trabajo grande y admirable, pues sólo la unilateralidad arranca lo particular de la viscosidad orgánica del todo. El carácter de las cosas es un producto del entendimiento. Cada cosa tiene que aislarse y ser aislada para ser algo. Al conducir todo contenido del mundo a una determinación fija y, de cierto modo, petrificar la esencia fluida, el entendimiento engendra la multiplicidad del mundo, pues éste no sería múltiple sin las muchas unilateralidades” (214)

El entendimiento, pues, aplicó las categorías del derecho privado, que toma del derecho romano, a la formas híbridas y fluctuantes de la propiedad medieval. Del mismo modo que eliminó las obligaciones de la propiedad con el estado, eliminó las que tenía con los pobres; acaba con la dualidad imponiendo el derecho del propietario. Y lo hizo olvidando que incluso en el derecho privado hay dos derechos: el del propietario y el del no propietario.

Por tanto, la racionalización de la figura de la propiedad, su conceptualización unilateral, responde a la lógica del entendimiento; que es tanto como decir que es un paso necesario en el desarrollo del espíritu; pero no el paso final, pues él mismo, su unilateralidad, engendra la contradicción y pone en marcha su propia destrucción. Las costumbres que, como la leña, son costumbres de toda la clase, aflorarán como reivindicación de derecho; no sólo como expresión del impulso a satisfacer una necesidad natural sino como impulso de justicia:

“La leña suelta nos sirve de ejemplo. Su relación orgánica con el árbol viviente no es mayor que la que mantiene con la serpiente la piel que ésta ha cambiado. Con el contraste entre ramas secas y rotas, separadas de la vida orgánica, y los troncos y árboles de firmes raíces, plenos de savia, que asimilan de modo orgánico el aire, la luz, el agua y la tierra en provecho de su forma propia y su vida individual, la naturaleza representa en cierto modo el contraste entre la pobreza y la riqueza. La pobreza humana siente este parentesco y deduce de esta sensación su derecho de propiedad, y si deja por lo tanto la riqueza físicamente organica al propietario, reivindica en cambio la pobreza física para su necesidad y contingencia. En esta acción de las fuerzas elementales ve una fuerza amistosa, más humanitaria que la humana. En lugar del arbitrio contingente de los privilegiados se encuentra la contingencia de los elementos, que arrancan a la propiedad privada lo que ella no cede por sí misma. Del mismo modo que las limosnas que se dan por la calles, tampoco estas limosnas de la naturaleza pertenecen a los ricos. También en su actividad encuentran los pobres su derecho. En la recolección, la clase elemental de la sociedad humana se enfrenta, ordenándolos, a los productos del poder natural elemental. Algo similar ocurre con los productos que crecen salvajes formando un accidente puramente casual de la propiedad y que por su poca importancia no se constituyen en objeto de la actividad del auténtico propietario; algo similar ocurre con la rebusca, el espigueo y derechos consuetudinarios de este tipo”(215)

Es esa raíz objetiva la que legitima, según Marx, estas costumbres como derecho consuetudinario. Al fin, nos dice, estas costumbres constituyen la forma de existencia de estas clases, las cuales hasta ahora han sido sólo “una costumbre de la sociedad civil”, y que no ha encontrado el lugar adecuado en la estructura consciente del estado.

Como vemos, la reflexión de Marx parte del postulado de que el mundo burgués, que ha llevado a la máxima conciencia filosófica y consideración ética el derecho, poniéndolo como fundamento de la humanidad, cuando se abordan los ”intereses materiales” traiciona su esencia, se contradice. La posición de Marx al respecto es que contra esa tendencia que impregna incluso la actividad legisladora, la política, el Estado, ha de mantenerse y defenderse como espacio de emancipación.

Bien mirado se opone el “materialismo depravado”, lo que califica como “pecado contra el espíritu de los pueblos y de la humanidad”, desde una posición sin duda “idealista”. Pero, como dice Bourdin, aquí el idealismo sirve precisamente para conocer, explicar y desvelar el “realismo”, para criticar su contenido y función; aquí el idealismo está del lado de la emancipación y frente a su principal enemigo en la nueva sociedad burguesa: la hegemonía del “interés privado”. De ahí que pueda decir que “el idealismo político de Marx bien pronto da pruebas de un singular realismo35. En todo caso, ese idealismo ayuda a comprender y explicar el mecanismo por el cual el derecho burgués de los propietarios llega a establecerse.

Es de eso de lo que se trata aquí, en el artículo sobre el robo de leña: de describir y explicar la aparición del derecho burgués, de la propiedad burguesa, a partir de las formas de propiedad difusa del modelo feudal. La burguesía, según el modelo epistemológico del entendimiento, es decir, ejerciendo su dominio teórico mediante el concepto y su dominio práctico mediante leyes abstractas, sustituye el reinado de las costumbres por el del derecho positivo. Sobre las formas inciertas de la propiedad feudal el entendimiento jurídico de la burguesía aplica la categoría de derecho privado, unificando todas las formas de propiedad, y excluyendo cuanto no se ajustaba al concepto. Un concepto de propiedad privada que aísla a los propietarios entre sí y a éstos frente a los no propietarios. Ese concepto confirma y petrifica la propiedad de los amos y excluye la de los pobres. Y frente a ese concepto Marx reivindica el “instinto” de los pobres, que, privados de toda propiedad, se apropian de lo que no es propiedad de nadie; su instinto, derivado de su situación (no ser propietarios) les empuja a apropiarse de la no propiedad, en curiosa solidaridad biológica. Por eso puede decir que las costumbres de los pobres, a diferencia de la de los ricos, están regidas por un “instinto jurídico”.

Así, el interés privado, y su expresión teórica, el entendimiento, actúan para oscurecer y negar el derecho consuetudinario de los pobres y su instinto jurídico, haciendo triunfar lo que Marx llama “la abstracción inmoral”. El resultado es el dominio del interés sobre el derecho, propio de la nueva sociedad burguesa; es el triunfo del egoísmo, del individuo aislado y enfrentado a todos. El individuo dominado por el interés privado, nos dice Marx, tiene “su corazón y su alma” en un objeto exterior, la propiedad, siempre susceptible de serle arrebatado:

“¿Quién no temblaría ante el peligro de perder el corazón y el alma?”.¿Cómo el legislador egoísta podría ser humano si lo inhumano, un ser material, extraño, exterior, es su ser supremo?”.

Es, pues, la alienación del sujeto egoísta en su objeto, la propiedad, la fuente del mal social. Si los indios cubanos veían en el oro el fetiche de los españoles, comenta, la leña sería el “totem” de los renanos. Afectado el legislado de la misma enfermedad, pone el entendimiento en contra del concepto del derecho. Marx podrá concluir que el Estado no puede fundarse sobre el interés privado, sobre la particularidad, que pertenece a la exterioridad de la razón, a lo no racional; que el estado debe seguir siendo de acuerdo con su concepto, resistirse a esa irracionalidad. Por tanto, el estado es puesto como esfera de la no alienación, de la emancipación. Y la ley, la ley conforme al concepto de derecho, es la política emancipadora; y la lucha por esa ley es la filosofía emancipadora. Por tanto, el estado es el lugar, el derecho es el referente, la ley es la estrategia y la filosofía es el arma…. de la emancipación.

3. Anales Franco-Alemanes.

La posición teórica del joven Marx queda bien descrita en su famosa Carta a Arnold Ruge de 1843 36, que reproducimos por su inmenso valor teórico:

Kreuznach, septiembre de 1843

Me alegra que se haya decidido y que, habiendo dejado de mirar el pasado, esté dirigiendo sus pensamientos hacia un nuevo proyecto. Y por ende, hacia Paris, hacia la vieja universidad de filosofía – ¡Absit omen! (que no sea un mal augurio) – y la nueva capital del nuevo mundo. Lo necesario está aconteciendo. No tengo dudas, por lo tanto, de que será posible superar cualquier obstáculo, cuya importancia reconozco.

En cualquier caso, sea posible o no la concreción del proyecto, estaré en París a fin de mes, ya que la atmósfera aquí lo convierte a uno en siervo, y en Alemania no veo ninguna posibilidad para la actividad libre.

En Alemania, todo es suprimido por la fuerza; una verdadera anarquía de la mente, el reino de la estupidez misma, prevalece allí, y Zúrich obedece órdenes de Berlín. Por esto se vuelve cada vez más obvia la necesidad de buscar un nuevo punto de concentración para el pensamiento genuino y las mentes independientes. Estoy convencido de que nuestro plan responde a una necesidad real; y, después de todo, las necesidades reales deben poder satisfacerse en la realidad. Por esto, no tengo dudas acerca de esta iniciativa, siempre y cuando se la lleve a cabo seriamente

Las dificultades internas parecen ser mayores que los obstáculos externos. Si bien no caben dudas en cuanto a “de dónde” (venimos), gran confusión prevalece en la cuestión “hacia dónde” (vamos). No sólo se ha instalado un estado de anarquía general entre los reformistas, sino que todos deberán admitir que no tienen idea exacta de lo que ocurrirá en el futuro. Por otro lado, es precisamente una ventaja de la nueva tendencia la de no anticipar dogmáticamente el mundo, sino que sólo queremos encontrar el nuevo mundo a través de la crítica del viejo. Hasta el momento, los filósofos han tenido la solución de todos los enigmas guardada en sus escritorios, y al estúpido mundo exotérico sólo le bastaba abrir su boca para que cayeran en ella las palomas asadas del conocimiento absoluto 37. Hoy la filosofía se ha secularizado, y la prueba más contundente es que la misma conciencia filosófica ha sido arrastrada al tormento de la lucha, no sólo externa sino también internamente. Pero, si construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es más claro aún lo que en el presente debemos llevar a cabo: me refiero a la crítica despiadada de todo lo existente, despiadada tanto en el sentido de no temer las consecuencias de la misma y de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder.

Por lo tanto, no estoy a favor de levantar ninguna pancarta dogmática. Por el contrario, debemos ayudar a los dogmáticos a ver claro sus propias proposiciones. Así, particularmente el comunismo es una abstracción dogmática; pero no estoy pensando en un comunismo imaginario y meramente posible, sino un comunismo que de hecho existe, como aquel que profesan Cabet, Dézamy, Weitling, etc. Este comunismo es solamente una forma particular del principio humanista aún contaminada por su propia antítesis – el sistema privado. De allí que la abolición de la propiedad privada y el comunismo no son bajo ningún punto idénticos, y no es accidental, sino inevitable, que el comunismo haya visto otras doctrinas socialistas – como aquellas de Fourier, Proudhon, etc.- surgir para confrontarlo porque él es en sí mismo sólo una forma especial y unilateral del principio socialista. Todo el principio socialista a su vez es sólo un aspecto en lo que respecta a la realidad del verdadero ser humano; pero debemos prestar igual atención al otro aspecto, a la existencia teórica del hombre, y por ende hacer que la religión, la ciencia, etc., sean el objeto de nuestra crítica. Además, queremos influenciar a nuestros coetáneos, especialmente a los alemanes.

Surge la pregunta: ¿cómo comenzar? Hay dos cuestiones innegables. En primer lugar la religión y luego la política -son los dos temas que más interesan a la Alemania de hoy. Debemos tomarlos, de cualquier manera que se nos presenten, como nuestro punto de partida, y no confrontarlos con algún sistema ya terminado como puede ser el de Voyage en Icarie. [de Etienne Cabe].

La razón ha existido siempre, pero no siempre bajo su forma razonable. El crítico puede por lo tanto comenzar por cualquier forma de conciencia teórica y práctica y por las formas peculiares de la realidad existente para desarrollar la verdadera realidad como su obligación y fin último. En cuanto a la vida real, es precisamente el estado político –en todas sus formas modernas- el que, aún cuando no está conscientemente incluido en las exigencias socialistas, contiene las exigencias de la razón. Y el estado político no se detiene allí. Por todas partes supone que la razón ha sido materializada. Pero precisamente por esto cae siempre en la contradicción entre su función ideal y sus prerrequisitos reales.

Partiendo de este conflicto del Estado político consigo mismo es posible desarrollar la verdad social. Así como la religión es un registro de las luchas teóricas de la humanidad, el Estado político es un registro de las luchas prácticas de la humanidad. Por ende, el estado político expresa, dentro de los límites de su forma sub specie rei publicae (desde el punto de vista político) todas las luchas, necesidades y verdades sociales. Entonces, tomar como objeto de crítica una de las cuestiones políticas más específicas –tal como la diferencia entre el sistema basado en el Estado social y el sistema representativo– no está por debajo de hauteur des principes (el nivel de los principios). De hecho, esta cuestión sólo expresa, de manera política, la diferencia entre el poder del hombre y el poder de la propiedad privada. Por esto, el crítico no sólo puede, sino que debe lidiar con estas cuestiones políticas (que, de acuerdo a los socialistas radicales, no son dignas de atención). Al analizar la superioridad del sistema representativo sobre el estado social, la crítica de manera práctica gana el interés de un gran grupo social. Al elevar el sistema representativo desde su forma política a la forma universal y al acentuar la verdadera importancia que subyace a este sistema, el crítico obliga al mismo tiempo a este grupo a ir más allá de sus confines, ya que su victoria es a la vez su derrota.

Por lo tanto, nada nos impide convertir en el punto de partida de nuestra crítica a la crítica de la política, a nuestra participación en la política y, por ende, en las luchas reales, e identificar nuestra crítica con ellas. En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: “¡Esta es la verdad, arrodíllense ante ella!”. Desarrollamos nuevos principios para el mundo a base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: “termina con tus luchas, pues son estúpidas; te daremos la verdadera consigna de lucha”. Nos limitamos a mostrarle al mundo por qué está luchando en verdad, y la conciencia es algo que tendrá que asimilar, aunque no quiera.

La reforma de la conciencia consiste solamente en hacer que el mundo sea consciente de su propia consciencia, en despertarlo de la ensoñación que tiene de sí mismo, de explicarle el significado de sus propias acciones. Nuestro objetivo general no puede ser otra cosa que –como también lo es para la crítica de la religión de Feuerbach- darle a los problemas religiosos y filosóficos la forma que le corresponde al hombre que se ha vuelto consciente de sí mismo.

Entonces, nuestro lema deberá ser: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino a través el análisis de la conciencia mística, ininteligible a sí misma, ya sea que se manifieste en su forma religiosa o política. Al fin será evidente que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener consciencia. Será evidente que no se trata de trazar una línea mental entre el pasado y el presente, sino de materializar los pensamientos del pasado. Finalmente, será evidente que la humanidad no está comenzando una nueva tarea, sino que está llevando a cabo de manera consciente su vieja tarea.

En resumen, podemos formular la tendencia de la revista: la autoconsciencia (filosofía crítica) por parte del presente de sus luchas y deseos. Ésta es una tarea para el mundo y para nosotros. Sólo puede ser la tarea de fuerzas unidas. Requiere de una confesión y nada más: para asegurar el perdón de sus pecados, la humanidad sólo debe declararlos tal y como son”.

¿No es genial y terriblemente actual?. Esas afirmaciones: “no nos presentamos al mundo en doctrinarios (…) aportamos al mundo los principios que el mundo ha desarrollado por sí mismo en su seno” ; “No nos anticipamos al mundo de mañana con un pensamiento dogmático. Sino al contrario, no queremos encontrar el mundo nuevo más que al término de la crítica del antiguo”…, son bellas descripciones de la posición hermenéutica y ontológica de Marx.

NOTAS

1 Los artículos que Marx escribió para la Gaceta Renana (1842-1843), se encuentran en castellano en el volumen En defensa de la libertad (Valencia, Fernando Torres Editor, 1983).

2 Editorial de Kart Hermes del 28-06-1842. También intervino en el debate Moses Hess.

3 K. Marx. En defensa de la libertad. Los artículos de la Gaceta Renana (1842-1843). Valencia, Fernando Torres, 1983, 103.

4 Ibid., 113.

5 Ibid., 115-116.

6 Ibid., 117.

7 Ibid., 218.

8 Curiosamente a Marx no parece interesarle mucho la “alienación religiosa del hombre”; la religión, en su uso privado, parece ajena al debate; en todo caso, en coherencia con sus posiciones posteriores, separa rotundamente la emancipación política de la emancipación religiosa.

9 Ibid., 120.

10 Ibid., 120.

11 Ibid., 121.

12 Ibid., 122.

13 GR,353 (19 XII-1842). El 20 de octubre de 1842 había publicado la Gaceta Renana el proyecto completo, que el gobierno guardaba en secreto.

14 Aparecieron en los números 319 y 353, del 15 de noviembre y 19 de diciembre de 1842.

15 K. Marx, En defensa…. Ed. Cit., 151.

16 Ibid., 152

17 Ibid., 153

18 Ibid., 155

19 Ibid., 155

20 Ibid., 155

21 Ibid., 155

22 Hegel, Filosofía del derecho, $$ 163 Agr. Y 176 Agr.

23 K. Marx, En defensa… Ed. Cit., 156

24 Ibid., 156

25 Ibid.,206

26 Ibid., 206

27 Ibid., 208

28 Ibid., 207-208

29 Ibid., 208

30 Ibid., 208

31 Ibid., 208

32 Ibid., 211

33 Ibid., 212

34 Ibid., 212-213

35 J-C. Bouerdin, L’Idée d’émancipation, edic. cit., 160-161

36 Se trata de la tercera de la serie de cartas que Marx [25 años] escribió a su amigo, Arnold Ruge, en 1843 – como así también es la última carta de las ocho que intercambiaron. Marx y Ruge incluirían toda la serie en la primera y única edición de su empresa conjunta, la Deutsch-Franzosische Jahrbucher (Anales Franco-Alemanes), febrero de 1844. Esta carta de Marx es en respuesta a la carta anterior de Ruge, en la que este último se proclamó a sí mismo ateo y un vigoroso defensor de los “nuevos filósofos”.

37 Traducción literal de la frase original. Es una alusión al proverbio “A roast pigeon does not fly into your mouth” – del proverbio Latín Non volat in buccas assa columba tuas (Una paloma asada no vuela hasta tu boca) O en otras palabras, “la plata no crece de los árboles”

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