Marx y el espejo de la producción

Hoy nos vamos a permitir cederle espacio a un autor que no es de nuestra tradición. Peor aún, es uno de los pensadores más representativos de eso que han llamado la posmodernidad, Jean Baudrillard.  Fue un filósofo y sociólogo, crítico de la cultura francesa. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del posestructuralismo. Entre sus obras destacan Olvidar a FoucaultCultura y simulacroLas estrategias fatales, América, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, La ilusión del fin y El otro por sí mismo.

produccion proc

¿Por qué cederle un espacio? Por un lado, porque queríamos saber lo que había escrito sobre Marx y la producción; y por otro, queríamos poner de manifiesto como esta corriente de pensadores son un bluff, cosa que ya hicieron Alan Sokal y el belga Jean Bricmont acusando de embaucadores a personajes tan pomposos como Lacan, Lyotard, Baudrillard y Derrida. ¿Te animas?…

Salud. Olivé

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MARX Y EL ESPEJO DE LA PRODUCCIÓN

Jean Baudrillard 

 

Introducción

Un espectro recorre lo imaginario revoluciona­rio: la fantasía de la producción, que alimenta por doquier un desenfrenado romanticismo de la pro­ductividad. El pensamiento crítico del modo de pro­ducción no afecta al principio de la producción. En su totalidad, los conceptos que en él se articulan sólo describen la genealogía, dialéctica e histórica, de los contenidos de producción, y dejan intacta la producción como forma. Esta misma forma resurge idealizada tras la crítica del modo de producción capitalista. En efecto, dicha crítica no hace más que reforzar, por un curioso contagio, el discurso revolucionario en términos de productividad: de la liberación de las fuerzas productivas a la “productividad textual” ilimitada de Tel Quel, hasta la productividad maquinística fabril del inconsciente en Deleuze (y, claro está, el “trabajo” del inconsciente), ninguna revolución podría colocarse bajo otro signo que aquél. La consigna general es la de un Eros productivo; riqueza social o lenguaje, sentido o valor, signo o fantasía, nada hay que no esté “producido” según un “trabajo”.

Si ésta es la verdad del capital y la economía política, la revolución se hace cargo de ella en su integridad: será en nombre de una productividad auténtica y radical que subvertiremos el sistema de producción capitalista, será en nombre de una hiperproductividad desalienada, de un hiperespacio productivo que aboliremos la ley capitalista del va­lor. El capital desarrolla las fuerzas productivas, pero también la frena: hay que liberarlas. El inter­cambio de significados siempre ocultó el “trabajo” del significante: ¡liberemos al significante!, ¡libere­mos a la producción textual del sentido! Se encierra al inconsciente dentro de estructuras sociales, edípi­cas: ¡volvámoslo a su energía bruta, restituyámoslo como máquina productiva!

El discurso productivista reina por doquier, y ya sea que esa productividad tenga fines objetivos o que se despliegue por sí misma, en uno u otro caso es ella forma del valor. Leitmotiv del sistema, leit­motiv de su impugnación radical, semejante consenso en cuanto a los términos resulta sospechoso. O bien el discurso de la producción no es más que metáfora revolucionaria –desvío e inversión de un concepto que, en lo esencial, emana de la econo­mía política y obedece a su principio de realidad–, pero entonces, si debe designar una alternativa ra­dical, esa metáfora es peligrosa; o bien la alterna­tiva no es radical, y la contaminación por el dis­curso productivista significa algo más que una infección metafórica, significa una real imposibili­dad de pensar más allá o fuera del esquema gene­ral de la producción, es decir, en contradependen­cia del esquema dominante [1].

Pero este esquema dominante, metaforizado en todas direcciones, ¿no es él mismo sólo una metáfora? Y el principio de realidad que impone, ¿es otra cosa que un código, una cifra, un sistema de interpretación? Marx quebró la ficción del homo oeconomicus, mito donde se resumía todo el proceso de naturalización del sistema del valor de cambio, el mercado, la plusvalía y sus formas. Pero lo hizo en nombre de la emergencia en acto de la fuerza de trabajo, de la fuerza propia del hombre de hacer surgir valor por medio de su trabajo (“producere”)y cabe preguntarse si no hay aquí una fic­ción análoga, una naturalización análoga, es decir, una convención igualmente arbitraria, un modelo de simulación destinado a codificar todo material humano, toda eventualidad de deseo y de inter­cambio en términos de valor, finalidad y produc­ción.

En este caso la producción no sería otra cosa que un código, código que impone determinado tipo de desciframiento, que impone el desciframiento allí donde propiamente no hay ni finalidad, cifra o valor. Se trata de una gigantesca elaboración secundaria que alucina en términos racionales esa predestinación del hombre a la transformación objetiva del mundo (o a la “producción” de sí mismo, tema humanista hoy en día generalizado: ya no se trata de “ser” uno mismo, se trata de “producirse” a sí mismo, desde la actividad consciente hasta las “producciones” salvajes del deseo). Por todas partes el hombre ha aprendido a pensarse, a asumirse, a ponerse en escena según este es­quema de producción, que le es asignado como dimensión final del valor y del sentido. Hay aquí algo, a nivel de toda la economía política, de lo que describe Lacan en el estadio del espejo: a tra­vés de este esquema de producción, este espejo de la producción, la toma de la conciencia de la especie humana en lo imaginario. La producción, el trabajo, el valor, todo aquello por lo cual emerge un mundo objetivo y por donde el hombre se reco­noce objetivamente, todo eso es lo imaginario en el que el hombre persigue un desciframiento ince­sante de sí mismo a través de sus obras, finalizado por su sombra (su propio fin), reflejado por ese espejo operacional, esa especie de ideal del yo pro­ductivista, no sólo en la forma materializada de la obsesión económica de rendimiento, determinada por el sistema del valor de cambio, sino mucho más profundamente en la sobredeterminación por el código, por el espejo de la economía política, en esa identi­dad que el hombre reviste ante sus propios ojos cuando ya no puede pensarse sino como algo que hay que producir, transformar, hacer surgir como valor. Notable fantasía que se confunde con la de la representación, donde el hombre deviene en sí mismo su propio significado, interpreta el rol de un contenido de valor y sentido, en un proceso de ex­presión y acumulación de sí misma cuya forma se le escabulle.

Está más o menos claro (a pesar de las proezas exegéticas de los estructuralistas marxistas) que el análisis de la forma/representación (el status del signo, del lenguaje que gobierna todo el pensa­miento occidental), la reducción crítica de esa forma en su colusión con el orden de la produc­ción y la economía política, escapó a Marx. Tampoco sirve de nada hacer una crítica radical del orden de la representación en nombre de la pro­ducción y su consigna revolucionaria. Es preciso ver que los dos órdenes son inseparables y que, aun cuando esto resulte paradójico, en Marx la forma/producción no está más sometida a un análisis radical que la forma/representación. Estas dos grandes formas, no analizadas, le imponen sus límites, los mismos de lo imaginario de la economía política. Con ello entendemos que el discurso de la producción y el discurso de la representación son ese espejo donde el sistema de la economía política viene a reflejarse en lo imaginario, y a reproducirse allí como ins­tancia determinante.

Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx

(…) 

El marxismo y el sistema de la economía política

La revolución como finalidad: el suspense de la historia

Con el modo de producción, el concepto de his­toria constituye el otro término de aquella racio­nalización dialéctica. Es el homólogo en el tiempo de la teorización del modo de producción en la estructura social (una vez más, la imposición con el Renacimiento de una convergencia perspectiva como principio de realidad del espacio, puede ser­vir de referencia).

Se habló de una idea “milenarista” de Marx [2]: el comunismo para un “futuro próximo”, la revolu­ción inminente. Esta exigencia “utópica” data de la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach y el Manifiesto. Tras el fracaso de 1848, reconversión: el comunismo no entra en las posibilidades ofreci­das por la situación presente; sólo puede sobreve­nir más tarde, al cabo de un período que habrá creado las condiciones históricas necesarias [3]Con El capital se pasa de la utopía revolucionaria a una dialéctica propia­mente histórica, de la revuelta inmediata y radical a la consideración objetiva: es preciso que el capitalismo “madure”, es decir, que llegue interiormente a su propia negación en cuanto sistema social y, por lo tanto, a una necesidad lógica e histórica; la larga marcha dialéctica, donde la negatividad del proletariado ya no se refiere inmediatamente a él mismo como clase sino más bien, a largo plazo, al proceso del capital. Embarcado en este largo “rodeo” objetivo, el proletariado comienza a pensarse como término negativo y sujeto de la historia [4].

El esfuerzo del marxismo diverge entonces de su exigencia radical hacia el estudio de las leyes históricas. El proletariado ya no salta por encima de su sombra: crece a la sombra del capital. La revolución es remitida a un proceso de evolución implacable al cabo del cual las propias leyes de la historia obligarán al hombre a liberarse en cuanto criatura social. La exigencia radical no abandona la perspectiva marxista, pero pasa a ser una exigencia final. Conversión del aquí-y-ahora hacia un cumplimiento asintótico, vencimiento diferido e indefinidamente aplazado que, bajo el signo de un principio de realidad de la historia (socialización objetiva de la sociedad operada por el capital, proceso dialéctico de maduración de las condiciones “objetivas” de la revolución), sellará la trascendencia de un comunismo ascético, comunismo de sublimación y esperanza que, en nombre de un más allá en perpetuo recomienzo –más allá de la historia, la dictadura del proletariado, el capitalismo y el socialismo– exige cada vez más el sacrificio de la revolución inmediata y permanente. Ascético frente a su propia revolución, el comunismo sufre profundamente, en efecto, por no “tomar sus deseos por la realidad”. (Esta dimensión trascendente, esta sublimación fue también la del cristianismo ortodoxo por oposición a las sectas milenaristas que pretendían la realización inmediata, y aquí, en la Tierra. Sublimación –ya se sabe– represiva: en ella se basa el poder de las Iglesias.)

La revolución se convierte en un fin; en la exigencia radical de la que presume, y a cambio de remitir a una totalización final, no acepta que el hombre, en su rebelión, ya está ahí entero. Este es el sentido de la utopía si la sacamos del idealismo soñador al que los “científicos” se complacieron en reducirla para enterrarla mejor: ella rehúsa el esquema extendido de las contradicciones, esa estructuración ideal que deja sitio a una “Razón” de la historia, a una organización consciente y lógica de la revolución, a la previsibilidad dialéctica de una revolución diferida; dialéctica que rápidamente cae en el esquema puro y simple del fin y los medios: la Revolución como “fin” equivale de hecho a la autonomización de los medios. Sabemos en qué se convirtió esto, y cómo tiene por efecto contener la situación presente, conjurar de ella a la subversión inmediata, extender (en el sentido químico del término) la realización explosiva en una solución a largo plazo.

El hombre no puede contentarse con la perspectiva de su liberación. Por eso el ‘romanticismo revolucionario’, la revuelta hic et nunc subsistirá hasta que la perspectiva marxista deje de ser una perspectiva” (Kalivoda). Pero a partir del momento en que hace entrar en juego la objetividad de la historia, la resignación, a las leyes de la historia y la dialéctica, ¿puede ser algo más que una “perspectiva”?

En la época en que Marx comienza a escribir, los obreros rompen las máquinas. Marx no escribe para ellos. No tiene nada que decirles, e incluso a sus ojos están más bien equivocados: revoluciona­ria es la burguesía industrial. Que la teoría diga otra cosa no explica nada de nada. Esa rebelión inmanente de obreros que rompen las máquinas quedó para siempre sin explicación. Por medio de la dialéctica, Marx se contenta con hacerles hijos a sus espaldas. Y sin embargo, todo el movimiento obrero, hasta la Comuna, vive de esa utópica exi­gencia de socialismo inmediato (Déjacque, Courde­roy, etcétera), y ya lo son en su aplastamiento. Porque la utopía jamás se escribe en futuro: es lo que está siempre ya ahí.

Por su parte, Marx habla desde más allá, habla de todo eso como de una fase superada. Pero ¿qué posición privilegiada le da la razón de antemano? El fracaso de estos movimientos (por oposición a las revoluciones “marxistas” del siglo XX) no es un argumento: invoca precisamente la “Razón” de la historia, un fin objetivo que no puede dar cuenta de la especificidad de una palabra social no finali­zada por una dimensión futura. Allí, en el vere­dicto de la historia, el comunismo internacional busca hoy la única prueba de su verdad; es decir que ya no la busca en una razón dialéctica sino en la inmanencia de los hechos; en este nivel, la historia ya no es siquiera un proceso de desarrollo, es un proceso a secas, y en él la rebelión está siempre condenada a él. 

Radicalidad de la utopía

En realidad, Marx tiene razón, “objetivamente” razón, pero esa razón y esa objetividad sólo son alcanzadas por él, como sucede en toda ciencia, al precio del desconocimiento, desconocimiento de la utopía radical contemporánea del Manifiesto y El ca­pital. No creemos estar expresándonos bien al decir que Marxobjetivamente” teorizó las relaciones sociales capitalistas, la lucha de clases, el movi­miento de la historia, etcétera. En efecto: Marxobjetivizó” la convulsión de un orden social, su subversión actual, la palabra de vida y muerte que libera instantáneamente en una revolución dialé­tica a largo plazo, en una finalidad en espiral que sólo era el tornillo sin fin de la economía política [5].

La poesía maldita, el arte no oficial, la escritura utópica en general, que dan un contenido pre­sente, inmediato a la liberación del hombre, debe­rían ser la palabra misma del comunismo, su pro­fecía directa. Pero no son más que su mala con­ciencia, precisamente porque en ellas algo del hombre es inmediatamente realizado, porque ellas objetan sin piedad esa dimensión “política” de la revolución que sólo es la dimensión de su aplazamiento final. Son el equivalente en el discurso de esos movimientos sociales salvajes que nacen de una situación simbólica de ruptura (simbólica, es decir, no universalizada, no dialectizada, no racionalizada en el espejo de una historia objetiva imaginaria). Por eso la poesía (no el “Arte”) en el fondo nunca se puso de acuerdo sino con los movimientos de utopía social, de “romanticismo revolucionario”, y jamás con el marxismo como tal. Es que, en el fondo, el contenido del hombre liberado tiene menos importancia que la abolición de la separación entre presente y futuro. Lo que no perdonan los idealistas de la dialéctica que son al mismo tiempo los realistas de la política: para ellos la revolución debe irse destilando en el correr de la historia, cumplir su plazo, madurar al sol de las contradicciones es la abolición de esta forma del tiempo, dimensión de la sublimación; ahora, enseguida, es impensable e insoportable. Esto tienen en común la poesía y la rebelión utópica: esa actualidad radical, esa denegación de finalidades, esa actualización del deseo, no ya exorcizado en una liberación futura sino exigido aquí, de inmediato, también en su pulsión de muerte, en la radical compatibilidad de la vida y la muerte. Así es el goce, la revolución. Nada tiene que ver con un calendario político de la Revolución.

Contrariamente al análisis marxista, que presenta al hombre como desposeído, alienado y lo vincula a un hombre total, a un Otro total que es su Razón futura (utópica en el mal sentido del término), que destina al hombre a un proyecto de totalización, la utopía no conoce el concepto de alienación: ella piensa que todos los hombres, todas las sociedades ya están, enteras, ahí, en cada momento social, en su exigencia simbólica. El marxismo nunca analiza la rebelión o el movimiento mismo de la sociedad sino como algo que está como filigrana de la revolución, como una realidad en vías de maduración. Racismo de la perfección, del estadio acabado de la razón, que despacha todo lo demás a la nada de las cosas superadas [6]. El marxismo sigue siendo en esto, profundamente, una filosofía, por toda esa mira de alienación que, incluso en el estadio “científico”, permanece en él. El “en otra parte” del pensamiento “crítico”, en términos de “alienación”, sigue siendo una esencia total que acosa a una existencia dividida. Sin embargo, ésta metafísica de la totalidad no se opone en absoluto a la realidad actual de la división, sino que forma con ella un sistema. La perspectiva para el sujeto, al término de la historió, de recuperar su transparencia o su “valor de uso” total, es tan religiosa como la reintegración de las esencias. La “alienación” es todavía lo imaginario del sujeto, así fuese el sujeto de la historia.

Para el sujeto no se trata de volver a ser un hombre total, no se trata de reencontrarse: se trata de que hoy se pierda. La totalización del sujeto es lo más acabado de la economía política de la conciencia, sellada por la identidad del sujeto como la economía política lo es por el principio de equivalencia. Esto es lo que debe ser abolido, en lugar’ de acunar a los hombres con la fantasía de su identi­dad perdida, de su autonomía futura.

¡Qué absurdo pretender que los hombres son “otros”, e, intentar convencerlos de que su más, caro deseo es volver a ser “ellos mismos”! Todo hombre está ahí, entero, en cada instante. La so­ciedad también está ahí, entera, en cada instante. Courderoy, los Ludditas, Rimbaud, los Comune­ros, la gente de las huelgas salvajes, los de mayo de 1968 no son la revolución que habla en filigrana, son la revolución, y no conceptos en tránsito; su palabra es simbólica y no busca una esencia, es una palabra anterior a la historia, a la política, a la verdad, una palabra anterior a la separación y a la totalidad futura: la única que, hablando del mundo como no separado, lo revoluciona de ver­dad.

No hay posible o imposible. La utopía está allí, en todas las energías alzadas contra la economía política. Pero esta violencia utópica no se acumula: se pierde. No busca acumularse, como el valor eco­nómico, para abolir la muerte, y tampoco aspira al poder. Encerrar a los “explotados” en la sola posi­bilidad histórica de tomar el poder fue la peor des­viación que haya sufrido la revolución y pone de manifiesto cuán profundamente minaron, sitia­ron, desviaron la perspectiva revolucionaria los axiomas de la economía política. La utopía quiere la palabra contra el poder y contra el principio de realidad, que no es más que la fantasía del sistema y de su reproducción indefinida. La utopía no quiere más que la palabra, para perderse en ella.

Notas

[1]    Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx.

[2]    Nos referimos al trabajo de KALIDOVA, Marx et Freud, Editions Anthropos, 1971.

[3]    Asimismo, la historia cristiana, el concepto cristiano de historicidad, nación del fracaso de la parusía.

[4]    El socialismo en un solo país será la potenciación de esa cualificación en la que se instala el proletariado, de esa sustancialización de la negatividad de la cual la historia, como dimensión final, deviene la dimensión objetiva. Primero sujeto negativo de la dialéctica histórica, después sencillamente sujeto positivo de una historia positivista de la revolución. Este gran patinazo sólo resulta posible y se explica por el paso de la utopía al epochè histórico.

[5]    No es verdad que Marx haya “superado dialécticamente” la utopía, conservando de ella el “proyecto” en un modelo “científico” de revolución. Marx escribió la Revolución según la ley, y no hizo la síntesis dialéctica entre ese plazo necesario y la exigencia pasional, inmediata, utópica de transfusión de las relaciones sociales, porque toda dialéctica entre estos dos términos antagónicos es inexistente. Lo que el materialismo histórico supera, conservándola, es sencillamente la economía política.

[6]    Así, durante mucho tiempo se tomó el dibujo por el esbozo de una obra que, una vez terminada, lo enviaba al olvido y la nada. Sabemos que esto es falso: el dibujo es ya toda la obra, no hay otra.

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