¿Qué comunismo después del socialismo?

Y colorín colorado, los días de fiesta se han acabado. Lo que implica volver al día a día, al desgaste que significa vivir el capitalismo. Y para tratar de revertir algún día este estado de cosas, hay primero que comprenderlas, analizarlas. Para eso nos es de inestimable ayuda Marx y por eso lo leemos. Y no solo a él.

Por ejemplo, proponemos la lectura de otro de los “importantes” de nuestracomunism-socialism (Edges) cultura, Etienne Balibar. Alumno de Louis Althusser, es autor junto a éste del famoso  Para leer El Capital. Militante del Partido Comunista durante dos décadas (1961-1981), se ha dedicado en los últimos años a vincular las problemáticas de la nacionalidad, las migraciones y la crisis de la soberanía estatal. En esta ocasión compartimos el trabajo que presentó al II Congreso Internacional que organiza Marx Actuel, en el que partiendo del periodo de transición, analiza el par socialismo-comunismo y nos plantea algunos retos en forma de interesantes interrogantes. ¿Nos ayudas a despejarlos?…

 Salud. A, Olivé

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¿Qué comunismo después del socialismo?

Etienne Balibar

He elegido este tema por tres razones estrechamente ligadas entre sí:

en primer lugar, tengo constantemente la impresión de que, salvo algunas excepciones, las relecturas de Marx que se nos proponen giran más bien alrededor de la cuestión del “socialismo” que del “comunismo“, ¡como si Marx hubiese escrito, no un Manifiesto del partido comunista sino un Manifiesto del partido socialista! Mi conclusión es que la articulación, a la vez lógica e histórica, de esas dos nociones constituye una dificultad central, que importa clarificar;

en segundo lugar, puesto que se nos solicita marcar un aniversario (y aquí se podría superponer toda una serie de ellos, desde 1818, fecha del nacimiento de Marx, hasta 1988-89, inicio de la crisis final del sistema soviético en Europa del Este, pasando por 1848, fecha de publicación del Manifiesto, por 1898 -la primera gran “crisis del marxismo“-, al día siguiente de la muerte de Engels,por 1918, por 1948, por 1968, etc.), yo recordaría que hace exactamente veinte años la revista II Manifesto organizaba en Venecia una reunión que no dejó de tener eco, sobre el tema “Poder y oposición en las sociedades post-revolucionarias”1. La idea era ya la de un hecho consumado del cual había que extraer lecciones. Sin embargo, no parecía incompatible con la hipótesis de una regeneración del marxismo, con tal de que éste se mostrase capaz de pensar a fondo las causas y las modalidades de su propia crisis (Althusser, en particular, había dado gran relieve a esta idea, o a este deseo); sin embargo la crisis del marxismo (que es en realidad la nueva crisis, o la última en fecha) ha desembocado en dos evidencias cuyas consecuencias es tiempo ya de asumir plenamente: por una parte, toda idea de una “alternativa al capitalismo” presupone que se elabore igualmente una alternativa a la alternativa (que se ha presentado como comunismo socialista marxista); por otra parte, ya ningún neo o post-marxismo es pensable sin una crítica de la incapacidad estructural del marxismo para interpretar la “lógica” de la historia de la cual él mismo y su crisis han sido producto. Lo cual traduciré en pocas palabras: nada de post-marxismo (distinto de una repetición o un renegamiento) sin crítica de la catástrofe del marxismo. Esta es, ciento cincuenta años después de la publicación del Manifiesto del partido comunista, la condición absoluta de toda utilización de sus análisis y de sus tesis.

Ante todo, la catástrofe nos impone invertir el punto de vista evolucionista (prácticamente confundido por Marx con un punto de vista “científico“) sobre la cuestión de la idea comunista y de su fuerza histórica propia. En el centro del “marxismo” de los siglos XIX y XX hallamos la estrecha asociación de las nociones de socialismo y de comunismo. Es verdad que Marx había tomado distancia respecto del “socialismo” de su tiempo, al declararse precisamente “comunista“, y esto no puede ser por casualidad, sino que este término está irresistiblemente compenetrado en el marxismo, cualquiera sea la diversidad de sus escuelas, del que se ha vuelto indisociable. El socialismo apareció desde entonces como un comunismo en potencia, mientras que el comunismo era considerado como la culminación y la perfección del socialismo. Esta graduación teleológica (con las categorías y las alternativas que ella induce: “objetivo final” y “movimiento“, formas y estadios intermedios, continuidad y discontinuidad, etc.) es todo uno, en la perspectiva marxista clásica, con la idea fundamental de transición histórica.

Más profundamente aún, es todo uno con la idea de que el comunismo es la meta de la historia porque constituye la “forma” inmanente de la alternativa socialista al capitalismo y a su modo de desarrollo de la productividad social. Recíprocamente, esto quiere decir que el desarrollo del capitalismo es la condición necesaria para la aparición en la historia de un comunismo como “movimiento real“, no utópico. El capitalismo, en efecto, socializa las fuerzas productivas –en sentido completo, centrado en la productividad del hombre trabajador-, y conduce así a un punto de retorno en sentido contrario. O mejor dicho (en una concepción más dialéctica) induce una permanente lucha de tendencias entre socialización capitalista, que somete la fuerza de trabajo, y socialización alternativa, “socialista“, que la libera. El comunismo puede aparecer así como una organización necesaria de las fuerzas productivas y de la productividad humana, un “modo de producción” opuesto en su principio al modo de producción capitalista, que resuelve su contradicción intrínseca y eleva la socialización de que es portador al nivel de un modo de vida en común de los individuos humanos.2

Es de esta idea central que deriva directamente la representación del obrero “proletarizado” como sujeto y objeto del proceso de la “transición“, de una historia sufrida por la humanidad a una historia de la que ella es dueña y señora (a la que Lukacs ha dado una expresión de inigualable vigor), y por lo tanto, la tesis de la misión histórica del proletariado. Ahora bien, es esa idea la que debemos en adelante relativizar fundamentalmente. Esta deconstrucción se nos presenta como la condición sine qua non, no solamente de una reconstrucción teórica, sino aún de un uso teórico y político del marxismo, sea cual fuere.

¿Qué quiere decir aquí “relativizar“? En mi opinión, esto no quiere decir que esta idea sea pura y simplemente “falsa“, o privada de significación. Pero quiere decir, para empezar, que otras formas, otras concepciones del comunismo existen o han existido. El comunismo marxiano (“socialista“, “proletariano“) no es sino una de ellas. Y esta forma misma corresponde a condiciones históricas y sociales determinadas. Su “hegemonía” en el movimiento que recusa el orden establecido de la dominación, incluso si tiene raíces y prolongaciones, sólo vale para una parte de los siglos XIX y XX. Y está muy bien planteada la cuestión de saber si, fuera de esas condiciones, el marxismo no está llamado a descomponerse irreversiblemente en diferentes elementos heterogéneos.

Sostendré, pues, la siguiente idea. No tenemos ningún criterio a priori, metahistórico o metaestructural, que nos permita decidir, ni que la figura marxiana del comunismo sea la única verdadera (o la verdad de las precedentes, la figura última), ni a la inversa que las figuras anteriores representaran una “esencia” que hubiera estado oculta y desconocida para el marxismo. Tenemos que hacernos cargo de un radical equívoco de la idea y de la palabra misma de “comunismo“. Si se puede admitir (volveré sobre ello) que este término comporta un núcleo de significación reiterada, o como se ha propuesto no hace mucho, un “invariante3, hay que convenir también en que este invariante no existe fuera de sus variaciones incesantes, que pueden ir hasta la inversión de características políticas y antropológicas esenciales. El comunismo cuya inagotable renovación e insistencia en condiciones siempre nuevas pueden representarse como el reverso de la historia oficial, la de las dominaciones y de los Estados (sea que se la imagine, a la manera de Benjamín, como una “historia de los vencidos“, o a la manera de Negri, como una potencia de “alternativa” a la modernidad de cada época), no posee él mismo ningún contenido positivo que sea fijo, que pueda ser inscripto bajo una forma única.

En otras circunstancias he tenido ya ocasión de señalar algunas de las figuras de ese comunismo sin identidad:4

el comunismo de los fraticelli, o del franciscanismo radical, fundado sobre la conjunción de las nociones de pobreza (entendida como un valor positivo, o una inversión de la negación en positividad)5 y de fraternidad (extendida más allá de los límites de la individualidad humana, o de manera no “humanista“, a la “comunidad” de los seres vivientes). Este comunismo no tiene en vista la “expropiación de los expropiadores“, según la famosa fórmula de Marx que presupone toda la antropología de la apropiación de la naturaleza por el hombre (heredada de Locke y Smith), sino la depropiación del hombre (o su liberación en relación con la lógica de lo “propio” y de la “propiedad“, y a la identidad que de ello resulta). Hoy pueden hallarse sus acentos en ciertos ecologistas, o más filosóficamente, en las teorizaciones de J.-L. Nancy (la comunidad ‘désceuvrée’)6 y de J. Derrida (cf. Spectres de Marx y generalmente la temática “mesiánica” de la exapropiación).

el comunismo que se puede llamar “burgués”, sin ningún matiz peyorativo, en el sentido en que el burgués es el ciudadano libre de las ciudades modernas: comunismo de la comunidad de los ciudadanos o de la igualdad de condiciones como presupuesto y como fin de la libertad cívica y de la “vida pública“, comunismo humanista cuya idea se desarrolla desde las luchas del popolo minuto de las ciudades italianas hasta Godwin, Babeuf y Blanqui, pasando por el movimiento de los Diggers y los Levellers en la Revolución inglesa 7, y cuya inspiración profundamente política es todavía fácilmente reconocible en el rousseauismo radical de ciertos textos del joven Marx teorizando la “revolución en permanencia” contra el Estado representativo.8

el comunismo socialista o “proletariano“, que se constituye en el curso de la revolución industrial, y cuya teorización propondrá Marx en el Manifiesto de 1848. La idea fundamental de este comunismo de un nuevo género, como hemos visto, es que el capitalismo, que ha generalizado la dominación de la forma-valor hasta incluir en ella el uso y la reproducción de la fuerza de trabajo, desemboca en la organización del trabajo social, tanto a nivel de la empresa como a nivel global (tendencialmente: mundial, lo que hace de Marx uno de los primeros teóricos de la “mundialización“). El capitalismo deviene así el cuadro histórico en el cual se cristaliza el antagonismo entre alienación y desarrollo del ser-en-común (Gemeinwesen), opresión y emancipación: el comunismo es pensado como reapropiación del producto y de las fuerzas productivas, alternativa a la socialización mercantil, de la producción, pasaje de la organización inconsciente a la organización consciente.

Es entonces inevitable que nos preguntemos si se pueden concebir otras formas de “comunismo“, que quizás ya han surgido a nuestro alrededor: no tanto comunismos del porvenir como comunismos en devenir, surgiendo de aspectos “alternativos” de la historia que no han sido percibidos por Marx, tal vez porque su originalidad no era todavía perceptible.

Para tratar de identificarlos, debemos retomar la idea de un invariante sin identidad, del cual el “comunismo” de Marx no sería sino una variante entre otras. Diremos, pues, que toda concepción histórica del comunismo parece tener por objeto la superación de la oposición entre individualismo y socialización. Más profundamente aún, parece tratar de abolir la oposición entre el individuo y la sociedad, que no es solamente una abstracción metafísica, sino también una realidad histórica institucional.

Tal es en efecto la idea que Marx – desde la Ideología Alemana a los Grundrisse y El Capital – parece haber perseguido con la mayor obstinación, y que sus formulaciones sobre la asociación de los productores y sobre la recomposición de la fuerza de trabajo fragmentada por la división del trabajo, surgidas de todo un trabajo crítico sobre la economía y el socialismo de su tiempo, expresan y disimulan a la vez. Tal es también, sin duda, la razón por la cual el comunismo de Marx nunca ha logrado instalarse de manera estable en el espacio de la política: sea que se remonte más acá, del lado de una “revolución social” que marcaría el “fin de la política“, sea que desemboque más allá, en una ética o una metapolítica del “reino de la libertad“.

Es necesario aquí afrontar la disimetría constitutiva del concepto de comunismo, inscripta en su mismo nombre, donde la idea de superación de la antítesis entre individualidad y comunidad se encuentra ya de alguna manera negada en beneficio de lo “social“, de lo “común“. Es esto lo que no cesa de alimentar una interpretación del comunismo como ideología comunitaria entre otras, en particular en la época moderna en la tradición del romanticismo anti-individualista, como reacción frente al individualismo posesivo y mercantil, a la “abstracción de la individualidad“.9 Esta interpretación no ha dejado de tener efectos. Pero no debe hacernos olvidar que el movimiento de pensamiento característico de las obras de Marx es dar un paso más, de manera de no quedarse en la reafirmación de la comunidad, del elemento de ser-en-común o de transindividualidad que ninguna división del trabajo, ningún “proceso de abstracción” de la individualidad podrá abolir completamente: más allá de la crítica del individualismo “abstracto” se trata siempre de desembocar en una reconstrucción de la individualidad, en un desarrollo al infinito de su singularidad, que el mismo ser-en-común haría necesario. Es, pues, esencial pensar en el límite en que el comunismo es también un individualismo (y en cierto sentido nos devolvemos a una concepción negativa: no es ni comunismo ni individualismo, ya que estos nombres no son más que abstracciones y aproximaciones relativas a un contexto determinado).10

Habría entonces que abrir aquí una investigación más precisa, para examinar la manera en que este “invariante” problemático se ha realizado y transformado en las diferentes figuras del comunismo a las que he hecho alusión. Sin comprometerme en ello, repetiré que no tenemos ninguna razón para afirmar que ninguna de esas concepciones haya jamás resuelto el problema, ya se trate de la concepción franciscana fundada en la depropiación, o de la concepción revolucionaria fundada sobre la libertigualdad radical, o de la concepción marxista fundada sobre la reapropiación social de la fuerza de trabajo. Al menos, lo han mantenido abierto, reformulándolo sin cesar a partir de nuevas definiciones del “individuo” y del “común“. Para concluir provisoriamente, quisiera más bien recordar algunas líneas de argumentación susceptibles de precisar la idea de otro comunismo, post-marxiano o no-marxiano.

Sin duda, de nuevo conviene tomar algunas precauciones.

Hablar de comunismos en devenir, todavía insospechados, no quiere decir que nos instalemos fuera de las contradicciones del presente o de los procesos de resistencia a la opresión y de lucha que pueden estar vinculados a desarrollos contemporáneos del capitalismo. Pero quiere decir que, en el curso mismo de tal descripción, procuramos mantener abierto un doble interrogante:

por una parte, ¿hasta qué punto las contradicciones de que hablamos pueden ser pensadas como desarrollos del modo de producción capitalista, fundado sobre la explotación de la fuerza de trabajo asalariada, y de la “formación social” que le provee sus condiciones de reproducción? ¿En qué medida, por lo contrario, nos obligan ellas a encarar algo así como un “post-capitalismo” (que incorpora evidentemente sus mecanismos esenciales), por ejemplo como estadio post-capitalista de la economía mercantil?

por otra parte, ¿hasta qué punto la idea de una alternativa socialista a la dominación del mercado generalizada por el capitalismo es pertinente para abrir las perspectivas de un movimiento comunista en las condiciones de hoy, y enunciar su problemática?

Estas preguntas nos llevan a precisar un poco más lo que debe entenderse por “equívoco” de la idea de comunismo: cada concepción histórica es por cierto una invención singular, que encuentra nuevos puntos de anclaje en la experiencia humana (la de la vida, la de la palabra política, la del trabajo y la producción…), y sin embargo sería absurdo ignorar lo que cada experiencia del pensamiento y de la práctica del “comunismotransmite a aquélla que le sigue, para ser, si es necesario, radicalmente reformulada. Quisiera ilustrarlo respecto de dos puntos cruciales: la cuestión del internacionalismo y la de las diferencias antropológicas.

Es sin duda a propósito del internacionalismo que se plantea hoy de la manera más inmediata la cuestión de un “comunismo post-marxiano” En efecto, parece que el internacionalismo ha sido el aspecto más utópico de esta “antiutopía” que ha querido ser el comunismo marxiano: la historia la ha hecho estallar inmediatamente (con la disolución de la Primera Internacional, más tarde la impotencia de la Segunda para unir al proletariado europeo contra la guerra, y finalmente el triunfo del nacionalismo bajo el nombre de “socialismo en un solo país” y de “defensa del campo socialista“). A la luz de estos acontecimientos, los célebres pasajes del Manifiesto que evocan la indiferencia de los proletarios hacia la idea de patria y su solidaridad natural más allá de las fronteras, aparecen en el mejor de los casos como ingenuidades, y más bien como el testimonio de un profundo desconocimiento de las fuerzas que operan sobre la “escena” real de la historia. A este respecto, la historia del comunismo real del siglo XX, no sólo no ha arreglado nada, ni ha creado las condiciones de una lucha de masas contra el nacionalismo y el racismo, sino que ha desembocado en formas agravadas de la pasión por la identidad y la “purificación étnica“. Barbarie del socialismo, y no solamente del capitalismo, del colonialismo, del imperialismo: con esto debemos contar de aquí en adelante.

Por otra parte, este internacionalismo, abatido de un solo golpe, sigue siendo sin embargo el pundonor y el corazón de la “conciencia revolucionaria” de numerosos militantes dentro del movimiento marxista, y como tal ha desempeñado un papel no desdeñable en las grandes luchas del siglo, desde la resistencia antifascista al anticolonialismo, y hasta en el seno de las tentativas de “revolución en la revolución“, o de crítica interna a la experiencia socialista, a contracorriente del “socialismo real“. Estoy convencido de que él se prolonga hoy (a través de las trayectorias individuales concretas) en una cierta capacidad de dar a conocer las resistencias y los movimientos de emancipación en el mundo, o de construir un universalismo práctico, que sea el vínculo entre una antigua y una nueva concepción del comunismo. En función de esta hipótesis podemos volver un instante a la cuestión de las relaciones entre el comunismo y el socialismo.

Nada claro hay, como sabemos de aquí en más, en la cuestión de saber si la perspectiva socialista de una recomposición de la lucha del trabajo social contra las leyes del mercado mundial “libre” debe poner el acento en la defensa de los intereses nacionales (o generalmente locales), o en la búsqueda de un “New Deal a escala mundial12, es decir la constitución de instancias públicas de regulación y de contrapoderes a nivel supranacional. Toda estrategia de resistencia a la explotación, a la inseguridad del trabajo y a la destrucción de las condiciones de vida, se encuentra – sin duda por largo tiempo – apresada en esta alternativa aparentemente insoluble. No obstante lo cual, se pueden enunciar algunas certidumbres generales, por lo mismo no desdeñables.

Las formas extremas del desarrollo desigual de la economía, y la repercusión que ellas provocan en las condiciones de vida en el “centro” de la economía-mundo, hacen emerger formas de violencia generalizada (que van desde la inseguridad urbana hasta los racismos de exterminación, pasando por diversos tipos de guerras “interiores” y “exteriores“)13, sin “fines“, aunque no sin efectos. El comunismo que se dibuja aquí en bajorrelieve es ante todo una antiviolencia (más que una “no-violencia” en el sentido histórico, aun cuando el mismo tome una parte de esta herencia, contra cierto “militarismo” del pensamiento revolucionario marxista basado en la representación de la lucha de clases como “guerra civil” o “guerra social“). Una solidaridad en la resistencia a la violencia y en la invención de formas de “pacificación” o de “civilización” de la sociedad mundial. Pero ninguna solidaridad es pensable sin una transformación o transmutación del sentimiento de pertenencia, o de identidad colectiva, como relación exclusiva (ya se trate de identidad nacional, cultural, o aún de identidad de clase). El ser-en-común evocado por la idea de “comunismo” se presenta aquí explícitamente como traspaso de fronteras, o como capacidad de vivir sobre las fronteras, y para ello, comienza por democratizarlas en tanto instituciones que traducen el poder discrecional de los Estados sobre los individuos y los grupos. He ahí, si se quiere, una forma decisiva, inmediatamente significativa, de esta “conquista de la democracia“, de la cual el Manifiesto del partido comunista hacía el prerrequisito político de toda revolución social. Digamos en otros términos que a través de esta reactivación y esta concreción del internacionalismo, el comunismo no se manifiesta tanto como un resultado o una meta final de la transformación socialista, sino más bien como la condición “objetiva” y “subjetiva” de las alternativas socialistas a la organización capitalista del trabajo. Las cuestiones planteadas por Marx no han desaparecido, pues, totalmente, como no lo ha hecho el ideal en que ellas se inspiraban, pero la perspectiva histórica dentro de la cual él las planteaba, prácticamente se ha dado vuelta.

Para terminar, evocaré otra cuestión, un poco más especulativa, aunque vinculada a experiencias muy concretas: lo que he denominado el problema de las diferencias antropológicas.

El concepto marxiano del “modo de producción” capitalista es, como sabemos, impensable sin la puesta en marcha de una forma contractual de las relaciones sociales, que confía al individuo el cuidado de “administrar” su propia reproducción – incluso si las condiciones de esta libertad formal del trabajador son en realidad profundamente disimétricas y desiguales. En muchos aspectos, parece ahora que las luchas del movimiento obrero no han tenido otra función que la de reconstituir la relación de fuerzas sin la cual semejante libertad indispensable para el capitalismo “normal“, el del “centro“, que coincide con las formas de productividad y de socialización más elevadas, hubiera sido rápidamente aniquilada. Y sin embargo, en otro sesgo, la “libertad individual” de la fuerza de trabajo ha comenzado a declinar, trastrocando al mismo tiempo los términos del problema de la “socialización“.

Esto tiende fundamentalmente a que la individualidad comience a disociarse –a veces bajo formas extremadamente violentas- de la disposición del “propio cuerpo“, en torno a la cual se organizaba la experiencia del individuo clásico (prolongada por cierta idea de la conciencia, y cierta representación política del derecho de propiedad en general) 14. Negri y otros con él han insistido desde hace ya algún tiempo en esta transformación, pero tomando en cuenta esencialmente los fenómenos de intelectualización del trabajo social que parecen materializar la intuición marxiana (en los Grundrisse) de un “intellect agent“, o General intellect, surgiendo como estadio supremo de la “subsunción real” del trabajo e inversión de la división capitalista del trabajo. De aquí han extraído ellos, a término, conclusiones que refuerzan la interpretación evolucionista marxista del advenimiento del comunismo como telos de la organización capitalista del trabajo, a través de la “toma de conciencia” del trabajador colectivo 15.

Sin querer negar totalmente esta perspectiva, se debe recordar que existe otra forma de transformación de la individualidad, mucho más difícil de interpretar en términos de recomposición comunitaria de la fuerza de trabajo: lo que algunos llaman no “bio-política” sino bio-economía, entendiendo por tal el proceso de venta y compra, no de la fuerza de trabajo, sino de los órganos y organismos vivientes mismos. Semejante práctica, todavía marginal y localizada principalmente en las regiones más “subdesarrolladas” de la economía-mundo capitalista 16, se vincula en realidad con las biotecnologías más modernas, de manipulación de la filiación, de estandarización de la reproducción humana y de eugenesia “positiva“. Ellas sustraen tendencialmente a la individualidad del estatuto de “libertad” requerido por el capitalismo, o si se quiere, de la condición subjetiva formalizada por el derecho y reforzada por toda clase de procesos de socialización (educativos, culturales, políticos), para hacer surgir una objetividad del ser humano (y aún una ultra-objetividad, emparentada con las prácticas de la esclavitud) que es también una manera extremadamente violenta de “poner en común” el patrimonio de la humanidad y las propiedades de la especie humana.

En esta violencia, con todo, se exhiben y se fluidifican también las “diferencias antropológicas” fundamentales, de las cuales, Marx con la mayoría de sus contemporáneos, estaban persuadidos de que el capitalismo moderno, la época “burguesa“, las había despojado de su “arcaísmo” para conferirles una figura definitiva. Me refiero a las diferencias sexuales, diferencias culturales relativas a la distribución de los comportamientos y capacidades entre “el alma” (o lo mental) y el “cuerpo” (o lo físico), a las diferencias entre normalidad y desviación (o monstruosidad). Por el estatuto social de la diferencia de los sexos y de los comportamientos sexuales mismos (o aún de las identidades sexuales inscriptas en la psicología y la fisiología), todo el complejo de las diferencias antropológicas se ha convertido poco a poco para nosotros en una cuestión política, al mismo tiempo que llevaba la política a sus límites El comunismo cuya hipótesis aquí se abre paso, y que quizás se busca ya prácticamente en numerosas prácticas a las que no se aplica tanto el calificativo de utópicas como el de heterotópicas (propuesto por Foucault) 18, está profundamente alejado de las hipótesis de Marx, incluso las especulativas: es una civilización de las diferencias antropológicas, una “puesta- en-común” de las diferencias, o de su contribución a la constitución de la especie humana como ficción colectiva, en el momento mismo en que se vuelve pasible de fabricación normalizada.

Sin tratar de entrar aquí en todos los detalles, muchos de los cuales por otra parte se nos escapan, he querido evocar esas hipótesis de trabajo por una doble razón. La primera es que ellas dan cuerpo a la idea de un resurgimiento del comunismo más allá de Marx, conservando de él sin embargo la perspectiva antropológica de una “superación” de la oposición entre individualidad y comunidad, que él coloca en el centro de su obra, aunque sólo haya discutido algunos de sus aspectos, en las condiciones históricas y sociales dadas. La segunda es que ellas hacen referencia a una situación en la cual se perfilan, y hasta se generalizan, fenómenos de “violencia extrema“, ultra-subjetiva o ultra-objetiva 19, al mismo tiempo que el estatuto social de la especie humana como multiplicidad de individuos, de relaciones y de diferencias, se convierte en una apuesta concreta de poder y de representación.

Esto es lo que explica, sin duda, que muchas corrientes del “post-marxismo” contemporáneo, del que se puede suponer indistintamente que exploran las posibilidades de una renovación del comunismo marxiano llevado a sus límites, o que intentan diseñar la figura de otro comunismo después del comunismo“, presenten una tonalidad fuertemente escatológica. Pero esta orientación no es la única posible: entre el positivismo evolucionista y el mesianismo escatológico (incluso si debe tratarse, como lo propone Derrida en Spectres de Marx, de un “mesiánico sin mesianismo“), o más bien fuera de esta alternativa, existe una tercera posibilidad: la de un pensamiento trágico, o un pensamiento de lo trágico, como aquél que una larga tradición que se remonta a los griegos considera propio de la acción humana frente al destino. Permítaseme indicar aquí una sola referencia: al comentario que, hace unos doce años, consagró Rossana Rossanda a la Antígona de Sófocles 20. Espero tener oportunidad de volver sobre el particular en alguna otra ocasión.

NOTAS

1 II Manifestó, Pouvoir et opposition dans les sociétés post-révolutionnaires, Editions du Seuil, 1978.

2 No sería difícil seguir a través de toda la obra de Marx las grandes formulaciones de esta idea de un devenir necesario de la libertad, que se inscriben a la vez en el registro político y en el registro filosófico: “el desarrollo de cada uno es la condición del desarrollo de todos ” (Manifiesto)’, “La configuración del proceso social de existencia … está ahí como producto de hombres que libremente se han constituido en sociedad, bajo su propio control consciente y según un plan deliberado. Pero esto requiere para la sociedad otra base material, es decir toda una serie de condiciones materiales de existencia que son en sí mismas el producto natural de un largo y doloroso desarrollo histórico” (El Capital, Libro Primero, sección I); “Pero la producción capitalista engendra a su vez… su propia negación… Ésta no restablece la propiedad privada sino … la propiedad individual fundada sobre las propias conquistas de la era capitalista: sobre la cooperación y la propiedad común de la tierra de los medios de producción producidos por el trabajo propiamente dicho … ” (El Capital, Libro Primero, sección VII). El acento está puesto constantemente sobre dos ideas: la identidad, al término del proceso, entre los procesos de individualización y de socialización; la conversión de la “división del trabajo manual y del trabajo intelectual” en la unidad de esas dos funciones productivas del hombre genérico.

3 cf. Alain Badiou et François Balmés, De l’idéologie, F. Maspero, Paris 1976.

4 E. Balibar, “L’Europe aprés le communisme”, en Les Frontiéres de la démocratie, Ed. La Découverte, 1992 (trad.ital. Le frontíere della democrazia, Manifestolibri).

5 Sobre la pobreza franciscana como tema político, cf. Janet Coleman, “Property and Poverty”, in J. H. Burns (ed.), The Cambridge History of Medieval Political Thought, Cambridge University Press 1988.

6 Jean-Luc Nancy, La communauté désosuvrée, Paris 1986.

7 Cuyo gran teórico es Winstanley: cf. los trabajos de Christopher Hill, por ejemplo The World turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, Penguin Books, 1975.

8 cf. el libro de Miguel Abensour, La démocratie contre l’Etat. Marx et le moment machiavélien, PUF, “Les essais du Collége International de Philosophie”, 1997

9 Sobre el romanticismo en general y el lugar que en él ocupa el comunismo moderno, cf. el libro de M. Lowy y R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme á contre-courant de la modernité, Payot, Paris 1992.

10 El problema del “nombre” no podrá nunca ser totalmente eliminado. Nunca será equivalente acercar ese “traspaso” del lado de lo común o del lado de lo singular: esta es, como se sabe, una de las razones de la incompatibilidad ideológica entre el discurso de Marx y el de Stirner, que prefigura en ciertos aspectos el de Nietzche. No es casualidad que, en la obra precedentemente citada, Spectres de Marx, cuya pertinencia en este punto hay que saludar, Derrida concentre la discusión sobre la “supervivencia” o el “retorno” de Marx acerca del tema de una”nueva internacional”.

11 No es casualidad que, en la obra precedentemente citada, Spectres de Marx, cuya pertinencia en este punto hay que saludar, Derrida concentre la discusión sobre la “supervivencia” o el “retorno” de Marx acerca del tema de una”nueva internacional”.

12 Según la expresión de Suzanne de Brunhoff: L’heure du marché. Critique du libéralisme, Paris, l’UF, 1986. El punto de vista opuesto es desarrollado largamente por I. Wallerstein: cf. especialmente sus ensayos recientemente recogidos en Impenser la scicnce sociale. Poursortir du XlXe siécle, tr. fr.PUF, 1991, y en After Liberalism, The New Press, New York 1995.

13 Cf. lo que Hans-Magnus Enzensberger denomina la “guerra molecular” en La Grande Migration, suvi de Vues sur la guerre civile, tr. fr. Gallimard 1995.

14 Sobre el sentido político de la categoría de “propiedad”, desde Hobbes, Locke hasta el socialismo contemporáneo, cf. los trabajos de C. B. McPherson, en particular Democratic Theroy. Essays in Retricval, Clarendon Press, Oxford 1973.

15 Cf. en último lugar Michael Gardt y Antonio Negri, Labor of Dionysus. A Critique of the State-Forin, University of Minnesota 1994.

16 Pero no es éste el caso, entre otros, de la técnica de procreación asistida llamado de “madres portadoras”.

17 Una de las vías de acceso a lo que Roberto Esposito llama “la impolítica”, o el surgimiento en el corazón de la política de sus propios límites, que replantea la cuestión, cf. Nove pensiere sulla política. II Mulino, Bologna, 1993.

18 Michcl Foucault, “Des espaces autres”, in Dits e Ucrits, vol. IV, Gallimard 1994, p.752-762.

19 Sobre esta distinción terminológica, cf. mis Wellck lectures pronunciadas en 1996 en la Universidad de Irvinc, Extreme Violence and the Problem of Civility, por aparecer, Columbia University Press.

20 Sofocle Antigone. Con un saggio di Rossana Rossanda. Traduzionc di Luisa Biondetti, Feltrinelli, Milano

 

 

 

 

 

 

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