El materialismo dialéctico y la permanencia de la obra de Carlos Marx

iphone marxQueridos amigos, lectores, familiares empezamos otra semana con una noticia, que como poco, debiera cambiar radicalmente nuestras vidas. “Tenemos que despedirnos del sistema económico actual”, tal afirmación no proviene de la boca de un casposo marxista ni de un comeflores ecologista. Estas palabras son del investigador Ottmar Edenhofer en la presentación del informe sobre cambio climático auspiciado por Naciones Unidas. Lo que hace tiempo se viene afirmando desde el ecologismo político, desde el marxismo y los movimientos alternativos, ahora viene a corroborarlo la ciencia. Cuestión distinta es si los intereses del capitalismo coincidirán con los intereses de los seres humanos o del planeta.

De ciencia, de filosofía, de marxismo, de metafísica y todas estas cuestiones son el elemento de reflexión del trabajo que vamos a estudiar hoy. Juan Mora Rubio (al que ya hemos leído por aquí anteriormente) elaboró esta ponencia para la mesa de materialismo dialéctico, del área de la Facultad de filosofía e historia en la IV Conferencia científica de ciencias sociales, en la ciudad de La Habana, Cuba, los días 25, 26 y 27 de febrero de 1985.

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EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LA PERMANENCIA DE LA OBRA DE CARLOS MARX 

Juan Mora Rubio

Carlos Marx es un autor vigente no solamente por haber fijado los fundamentos de la ideología de la clase obrera cuando acababa de surgir en Europa, sino por el ambiente de permanencia y perennidad que respiran sus escritos. Las grandes obras se alimentan de tiempo y aunque la sociedad en su flujo histórico sea cambiante, ellas renuevan su mensaje para los hombres en diversas épocas y formaciones sociales. Heráclito, Platón, Aristóteles, Kant o Hegel fijaron los conocimientos que reflejaban las relaciones sociales de sus respectivas épocas, “el ave de Minerva levanta el vuelo al caer la tarde“, pero igualmente gestaron las simientes de pensamiento que iluminaron la problemática filosófica de los años por venir. Platón de Atenas, sirva, solamente de ejemplo, recogió las inquietudes de sus conciudadanos que pretendían superar los estrechos marcos de las ideologías antropomórficas para elaborar un idealismo más de acuerdo con el cosmopolitismo de su sociedad. Su hipótesis de los dos mundos, supersticiosa al decir de Aristóteles, sirvió, no obstante, para denigrar la materia durante la Edad Media. Su teoría de la armonía de las formas tuvo un notable desarrollo en la Academia fundada por Nicolás de Cusa durante el siglo XV y se proyectó en las nuevas concepciones del arte renacentista. Su metafísica resuena en los escritos de Descartes durante el siglo XVII y casi en nuestros días Alfred North Whitehead, a veces tan mesurado en sus juicios, ha dicho como Chesterton, que la filosofía de occidente corresponde a un conjunto de reflexiones en torno de la obra de Platón. Lo clásico conlleva la permanencia a lo largo de sus múltiples significaciones.

Una de las mayores dificultades para determinar el pensamiento de Marx es su riqueza, la variedad de asuntos que proyecta en los más amplios campos de las ciencias sociales. Por ahora no nos interesan los aportes del gran pensador alemán a las ciencias particulares como la economía política o la historia; ni su método que tanto ha servido para el desarrollo de disciplinas como la sociología, la antropología y en general las ciencias sociales de todas las tendencias. No nos ocuparemos, tampoco, de la protuberante influencia que su obra ha tenido en los acontecimientos políticos de los últimos 150 años, aspectos suficientemente estudiados y en los cuales siguen vigentes muchas de las ideas de Marx. Nuestro interés busca, más bien, analizar el espinoso asunto de la elaboración de la filosofía de Carlos Marx. Su discurso filosófico tiene elementos que imprimen a sus escritos permanencia no importa el tiempo transcurrido. Este tema cobra actualidad puesto que en los últimos años ha sido corriente que algunos pensadores, marxistas y no marxistas, afirmen con planteamientos consistentes que el marxismo es una ciencia, o una política por sus relaciones con la ideología, pero que carece de los requisitos indispensables para integrar una filosofía. Estas afirmaciones son bien intencionadas y no se confunden con los insistentes esfuerzos de intelectuales reaccionarios, o sectores religiosos, interesados por razones conocidas, en descalificar la filosofía marxista. En principio, tanto detractores como defensores tropiezan con un escollo insalvable: ¿Cómo establecer la filosofía marxista si no hay consenso sobre la filosofía en general? ¿Cómo determinar qué es filosofía, si su objeto y sus métodos han variado a lo largo del tiempo pues su surgimiento está irrevocablemente amarrado al vaivén social, al nivel histórico de los conocimientos y a los problemas objetivos de los pueblos? Es decir, hay tantas filosofías cuantas formaciones sociales, épocas, escuelas o talentos individuales han existido. ¿Quién puede arrojar con justicia del reino de la filosofía moderna a obras como El principe, el Novum Organum, Así hablaba Zaratustra, El tractatus? ¿Bajo qué criterios de forma o contenido podría hacerse esta expulsión?

Wilhelm Dilthey, tan acucioso en sus investigaciones se vio en dificultades cuando quiso determinar la esencia de la filosofía sin tener, metodológicamente, un concepto previo de filosofía. ¿Cómo determinar la esencia de la filosofía sin conocer previamente qué es la filosofía? Igual dificultad encontró Nicolai Hartman cuando abordó esta cuestión. Son los nudos que dificultan descorrer el velo de lo que se pretende conocer. Dilthey tuvo que resolver la cuestión apoyándose en el dudoso juicio de la tradición, descubriendo su contenido objetivo común en todos aquellos sistemas a la vista de los cuales se forma la representación general de la filosofía que llamó filósofos a ciertos hombres y filosofía a lo que ellos escribieron; luego atisbo la forma y el contenido de sus discursos.(1) Son los saltos mortales como los que daba Aristóteles, cuando remontándose laboriosamente por un laberinto de causas para encontrar la primera, consigue su cometido y arbitrariamente deja de aplicar el principio de causalidad. Sin esta maniobra no hubiera podido continuar su filosofía. No creemos pertinente avivar la polémica sobre la existencia o no de una filosofía en Marx y nos atenemos a la tradición que reconoce suficientemente al marxismo como una nueva filosofía.(2)

Durante los últimos ciento cincuenta años se ha venido observando la obra de Marx y se ha establecido con razones valederas que en sus escritos existen tres discursos: el político, el científico y el filosófico. Este último está constituido principalmente por la interpretación que hace de la praxis, por la visión que tiene del hombre (antropología), por el concepto de materialismo social y por el ateísmo que apuntala sus afirmaciones, etc. La idea de una filosofía que no solamente piensa al mundo sino que lo transforma, convierte su discurso en un novísimo continente donde el conocer activo se mezcla con la actividad natural del mundo y con los procesos sociales presentándonos una realidad móvil, dialéctica. Cuando habla del mundo como objeto de transformación no se refiere solamente al mundo material del cual formamos parte, sino también, y de manera muy especial, a la transformación del mundo social, humano, que cambiamos a cada momento. Allí contempla, entre otros problemas, el desarrollo histórico y las rupturas revolucionarias en la transformación social. De esta suerte surge un nuevo universo teórico que separa su concepción filosófica de todas las precedentes, incluyendo la de Hegel, pues la transformación dialéctica surge del movimiento inmanente que caracteriza lo social y que se desenvuelve en el horizonte natural que hace posible la existencia humana y le da sentido.

La antropología filosófica de Marx concibe al hombre como consecuencia de su propia existencia. El es autor y actor de sí mismo toda vez que surge paulatinamente a medida que ejerce una acción deliberada sobré el mundo a través del trabajo. El hombre es en germen actividad qué desplegada en trabajó elabora su esencialidad. Es una esencia construida por su existencia social. Es una esencia que se hace gradualmente por la actividad práctica. Al fin, el hombre es actividad social en los límites inciertos del tiempo histórico.

En este contexto cobra sentido el materialismo social de Marx. Ya no corresponde al viejo materialismo que desde la antigüedad llega hasta Feuerbach, sino a un materialismo que concibe al hombre como actividad qué lo hace surgir de la naturaleza de la cual inexorablemente forma parte.(3) Marx pone punto final a la trascendencia para recuperar una inmanencia que convierte al género humano en mundanidad libre, que le permite moverse en el horizonte natural del que se ha apropiado por obra del trabajo. De ahí que la visión del mundo esté reelaborada a cada paso por la actividad humana. Su ojo avizor contempla la materia como el elemento primario que se ilumina por la acción vital del hombre. Ella ha existido desde siempre pero la presencia histórica del género; humano la hace inteligible.

Para que esta construcción sea eficaz, Marx elabora una visión atea del ser qué tiene un significativo lugar en su discurso. Ella está articulada con su ruptura con Hegel y Feuerbach porque supera el idealismo subjetivo e igualmente el materialismo vulgar, y coloca al hombre de frente a su propio destino que lo conduce a asumir su indelegable responsabilidad. Escindida del reino de lo trascendente, la condición humana, por fin divisa el mundo de la terrenalidad escamoteado por la metafísica desde los tiempos lejanos de Parménides y Platón. La acción de Marx desde fuera de la metafísica contribuye al languidecimiento de esta disciplina coronando el viejo sueño de Hume ayudado, igualmente, por los dardos de Nietzsche, disparados desde el callejón sin salida de la propia metafísica.(4) La inmanencia que concede autonomía al mundo y libertad y responsabilidad al nombre, es uno de los aspectos más destacados del pensamiento de Marx que después se ha visto reforzado por filosofías que desde muy diversas posiciones han coincidido con su actitud. La vieja filosofía positivista dejó de lado la metafísica para fijar su atención en los “hechos positivos” como los llamó Comte y elaborar una filosofía que se afirmara exclusivamente en cierta objetividad de los datos de la conciencia empírica. Heidegger, llegado tardíamente a la filosofía, pretendió inútilmente con su enorme instrumental metafísico demoler el sentido de la trascendencia pero consiguió solamente darle a su filosofía un aspecto de ateísmo en el cual él mismo no creía.(5) El círculo de Viena, celoso de encontrar una filosofía que se afirme en lo real, y procediendo a un riguroso análisis del lenguaje y de las posibilidades del conocimiento, abre toda una perspectiva vinculada con Hume que igualmente pretende demoler la metafísica.(6)

Grande ha sido el esfuerzo que la filosofía de occidente ha hecho para deshacerse del acento metafísico que las escuelas pitagóricas, eleata y el pensamiento platónico introdujeron del oriente, desviando la atención de los principios inmanentes de los viejos pensadores naturalistas. Sin embargo, los diversos movimientos antimetafísicos que han surgido a partir del siglo XVIII han cuestionado aspectos ontológicos y epistemológicos de la metafísica, sin llegar con firmeza a fundamentar sus críticas sobre un piso sólidamente ateo. La verdadera inmanencia se construye sobre el ateísmo, porque de lo contrario se sigue marchando sobre la senda del realismo a la manera de Aristóteles o del criticismo de Kant, sin apuntalar las posiciones del ateísmo consecuente de Demócrito, cuya dirección se perdió con la filosofía clásica griega que culminó con Sócrates, Platón y Aristóteles. Solamente si Dios no existe encuentra el hombre la noción de su responsabilidad y el sentimiento intenso de su irrenunciable libertad. Si Dios existiera necesariamente tendría una esencia que determinaría una previa consistencia del hombre. Pero la condición humana es una condición brotada de la naturaleza por el trabajo; es actividad desplegada, acción sobre el mundo que ha consolidado su condición humana. En el hombre no hay nada previo fuera del mundo donde surge. Por consiguiente, aunque él no creó al mundo de la nada, su presencia le otorga sentido, pero además, los fines de su propia vida no van más allá de sus específicos proyectos. No existe otra finalidad para el hombre que la que él mismo se fije.(7)

Marx escribió: “Cuando tú preguntas por la creación de la naturaleza y del hombre, haces abstracción del hombre y de la naturaleza. La pones como no existente, y sin embargo quieres que yo te la demuestre como existente. Ahora te digo: abandona tu abstracción, y con ello abandonas también tu pregunta, o si quieres mantenerte en tu abstracción, debes ser consecuente, y pensando al hombre y a la naturaleza como no existente, piensas, debes pensarte a ti mismo como no existente, pese a que eres también naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues tan pronto como piensas y preguntas tu abstraccion de la existencia de la naturaleza y del hombre no tiene ningún sentido“. Alfred Schmidt, refiriéndose a esta cita de Marx, dice: “Este pasaje, extraordinariamente enfático y típico de la relación de Marx con toda Philosophia prima,muestra una vez más con claridad cuál es la posición de Marx. Los problemas que se refieren al ser prehumano y presocial de la naturaleza no pueden plantearse “abstractamente”; presuponen ya, en : cada caso, un estadio determinado de apropiación teórica y práctica. Todos los sustratos que se suponen absolutamente primeros siempre tienen ya en sí aquello que sólo debe provenir de su actividad, y justamente por eso no son absolutamente primeros. Por lo tanto, la pregunta por el “acto de surgimiento” del hombre y de la naturaleza es también para Marx menos de carácter metafísico que histórico social“.(8)

Los tres discursos aludidos que existen en la obra de Marx, filosófico, político y científico, no son indiferentes entre sí sino que se integran elaborando un entramado correlativo. La idea del hombre activo que se gesta a sí mismo por su actividad a través del trabajo, es el fundamento de la filosofía de la praxis, que la convierte no en una simple reflexión sobre él mundo sino en su acción transformadora. Esta filosofía de la praxis, es el marco propicio donde se construye el discurso político. El concepto de transformación no recae escuetamente sobre el mundo exterior sino, igualmente y en forma acentuada sobre el hombre mismo como actividad social histórica. El desarrollo de las diversas formaciones económicas pone de manifiesto que la historia es la historia de la lucha de clases(9) y que la ideología de la clase dominante se impone sobre las clases dominadas integrando un horizonte ideológico general que por igual alimenta las creaciones artísticas y literarias, las concepciones políticas y sus proyecciones en la estructura teórica y práctica del estado, y cuyos tentáculos, además, se relacionan íntimamente con las formas específicas de desenvolver la actividad científica.(10) El discurso político cobra sentido en el manantial filosófico, pero a su turno la filosofía no es una mera especulación sino el espectro teórico del desarrollo de la lucha de clases.(11) El marxismo refleja y dibuja el contenido de clase de las luchas del proletariado y se convierte en su proyecto político. Aquí cobra especial significación el discurso político de Marx por sus implicaciones en el mundo borroso de las formaciones ideológicas.

El marxismo, por otro lado, es ciencia cuando elabora categorías, hipótesis y teorías correspondientes a una parcela de la realidad. Ya no es la reflexión abstracta en el horizonte de la totalidad, sino la observación pormenorizada de un dintorno del ser: el campo histórico. Es ciencia en cuanto “materialismo histórico” pero además desenvuelve un método específico de conocimiento científico.

El hecho de que Marx en el terreno del conocimiento parta de lo concreto, para descender al terreno de lo abstracto y finalmente remontarse nuevamente a lo concreto, emparenta al pensador alemán con la buena tradición gnoseológica aristotélica, pero además, ilumina y llena de sentido a Hegel, que deambulaba por la noche oscura de la metafísica.(12)

Independientemente del procedimiento concreto-abstracto-concreto para el conocimiento, Marx trajina constantemente en su obra con diversos conceptos de ciencia. No podía alentar un concepto único de esta disciplina toda vez que su actividad teórica era resultado de la influencia hegeliana, para quien la ciencia era igual a la filosofía, pues desentrañaba el paso constante de la idea a sus múltiples determinaciones en el campo de la finitud. Pero al lado de esta influencia superada por la doctrina de la inversión está presente en la obra de Marx el concepto de ciencia que deriva de sus estudios de economía política. Por lo demás, no podía escapar de la visión y roce con la ciencia positivista que había surgido por el gran crecimiento de la ciencia de su tiempo. Dicho en otras palabras, en Marx hay diversas acepciones del concepto “ciencia“, pero ellas se entrecruzan para integrar una noción específicamente mandaría; es un saber que parte de lo objetivo concreto, ya superada la filosofía especulativa, que analiza al objeto en todas sus determinaciones, dándole una importancia significativa a su desenvolvimiento histórico. Es un concepto de ciencia en la que se unen por igual las nociones de las relaciones internas de los fenómenos y los elementos históricos, es decir, lo sincrónico y lo diacrónico.(13)

Pero el discurso científico de Marx no es ajeno a su filosofía que ha determinado su estructura interna y señalado la influencia exterior de su historicidad. La filosofía: teñida de ideología se proyecta con fuerza sobre la ciencia, que por lo demás, no es ajena a la ideología, en especial por tratarse de una ciencia social. (14)

La riqueza de la obra teórica de Marx contenida en estos tres discursos ha permitido que su filosofía continúe desarrollándose, no siendo simplemente una expresión del siglo XIX, sino un manantial vivo que ofrece soluciones para los problemas de nuestro tiempo y de los años por venir. El hecho de que su concepción sea dialéctica y analice problemas concretos inscritos dentro de un determinado tiempo histórico, reafirma la actualidad de los marxismos y la validez de sus expresiones prácticas y teóricas. Es una filosofía cuyos fundamentos tienen la suficiente elasticidad y capacidad de desarrollo para encarar situaciones concretas nuevas. Así, Lenin, entre otros, pudo aplicarla a fenómenos: y realidades no previstas por Marx. Ella continúa vigente y seguirá desenvolviéndose en tanto exista la desigualdad entre los hombres y la sociedad se divide entre explotadores y explotados. Más adelante servirá, seguramente, de simiente para nuevas formaciones teóricas imprevisibles puesto que en el marxismo, por razones de su propia estructura, no hay lugar para la predicción.(15)

Varios han sido los esfuerzos teóricos que se han hecho después de la Revolución de Octubre de 1917. Algunos buscaron una nueva cultura, un humanismo proletario (Gramsci); otros plantearon que el marxismo tenía un carácter eminentemente social en que la naturaleza se afirma igualmente como categoría social y por consiguiente “solo el conocimiento de la sociedad y de los hombres que viven en ella tiene importancia filosófica” (Lukacs);(16) finalmente se hicieron presentes quienes trataron de integrar las ideologías vigentes en una filosofía: la marxista (Sartre). A estas corrientes se le agregaron la escuela de Frankfurt y la tendencia freudomarxista, que pretendió unir marxismo y psicoanálisis (W.Reich, H. Marcuse, E. From, etc.). Ha tenido mucha importancia el esfuerzo efectuado por algunos para establecer el estatuto científico del marxismo en la década de los sesenta (Althusser, Colletti, Della Volpe, Luporini, etc.). El desarrollo de la ciencia y los planteamientos teóricos hechos por la burguesía en torno de la misma justificaron plenamente esta última tendencia.

Partiendo de la diversidad de interpretaciones y matices existentes dentro de la teoría marxista, no dejan de ser acertados algunos intentos de clasificación propuestos por Manuel Sacristán Luzón, o Alvin Gouldner. Este último siguiendo los planteamientos de Werner Sombart, percibe la existencia de dos tendencias dentro de la comunidad marxista: los marxistas críticos y los marxistas científicos. Aunque muchas de las caracterizaciones y definiciones que propone este autor norteamericano no son rigurosamente exactas, existen ciertamente estas dos tendencias sin descartar la existencia de otras no analizadas.(17) Ha sido en el marxismo científico donde buscando justamente el rigor metodológico del pensamiento de Carlos Marx, se ha incurrido en la desviación teoricista. La corriente crítica, corresponde a Lukacs, Korch y otros que han buscado en la obra de Marx, más bien su sentido humanístico y sus relaciones con la revolución. Quienes destacaron en forma desmesurada la labor científica de Marx pecaron por exceso; de ahí que se hayan sumido en los días que corren en la incertidumbre y el desconsuelo, como los que aqueja a Lucio Colletti. Esto ha hecho decir a Manuel Sacristán que los “intelectuales en crisis (ejemplos de ellos sean Althusser y Sollers en Francia, Colletti en, Italia), son filósofos que reacionan con formulaciones dramáticas a su descubrimiento reciente de que la obra de Marx no es, contra lo que ellos habían enseñado hasta hace muy poco tiempo, ciencia exacta, scientia in statu perfectionis, como decían los viejos filósofos, ni menos “la única ciencia social” como había proclamado Phillippe Sollers del “marxismo-leninismo“. Igualmente afirma Sacristán: “La duda acerca de la calidad científica del trabajo de Marx da menos que hacer a otras comprensiones de nuestro autor que no son cientificistas: por ejemplo, no se nota ninguna perturbación importante por cosas así en corrientes que entienden a Marx más bien como un filósofo social, o como un filósofo de la cultura, al modo de la escuela de Frankfurt; ni tampoco entre los que leen a Marx principalmente como a un filósofo de la revolución, lo que alguna vez se llamó ‘marxismo occidental’, con la escuela de Lukács y otras tradiciones; todos estos o casi todos estos, coinciden hoy en la necesidad de revisiones más o menos importantes de modos de pensamiento presentes en la obra de Marx, o de tesis de éste“.(18)

Esas revisiones más o menos importantes son las que con aciertos o yerros más o menos protuberantes han permitido el desarrollo constante de la doctrina marxista. Afirmaciones y negaciones, críticas y rectificaciones por igual han servido para el desarrollo y actualización del marxismo. El espíritu turbado y constricto del joven Lukacs que se autocrítica después de sus reflexiones en Historia y conciencia de clase, no pudo ahogar la vigencia que muchos de sus planteamientos lograron cuarenta años después. Lenin señalaba con lucidez la importancia de la autocrítica para ir combando el bastón de acuerdo con la presencia borrosa de las expresiones fenoménicas. El mundo no se nos revela en un acto único de iluminación, sino a lo largo de múltiples manifestaciones, señales equívocas y zozobras en el bosque del conocimiento, que nos exigen avanzar con cautela y recurrir al vaivén dialéctico de nuestro propio pensar.(19)

La variedad de vertientes y tendencias que se han desarrollado dentro del marxismo y en doctrinas que le son afines, muestran su vitalidad. El hecho de que sus planteamientos afecten directa o indirectamente y por igual las diversas ciencias particulares y las diferentes posiciones filosóficas, muestra que su rostro permanece dibujado en nuestro tiempo. La variedad de los problemas que han surgido tanto en los campos del conocimiento teórico como en la práctica real, y los intentos múltiples de respuestas dadas por los marxistas muestra la permanencia renovada de su presencia en la vida contemporánea.

NOTAS

1 Wilhelm Dilthey, La esencia de la filosofía, México, UNAM, traducción de Samuel Ramos».

2 Este asunto ha sido muy controvertido en los últimos años. Dialéctica, entre otras publicaciones, se ha ocupado repetidamente de esta cuestión en el medio mexicano. Últimamente, en noviembre 21 de 1984, Georges Labica dijo una interesante conferencia en Nantes sobre el tema, la cual se incluye páginas antes en este último número de Dialéctica.

3 “Como incluso los hombres constituyen una parte integrante de esta realidad, él concepto marxista de naturaleza resulta idéntico al de la realidad en conjunto. El concepto de naturaleza como realidad en conjunto no remata, sin embargo, en una concepción del mundo concluyente o en una metafísica dogmática, sino que circunscribe únicamente el horizonte mental en que se mueve el nuevo materialismo, que según dice Engels consiste en explicar el mundo a partir de él mismo”. Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, México^ Siglo XXI, p. 25.

4 Sobre esta cuestión es conveniente consultar el importante trabajo de Danilo Cruz Vélez, “El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía” en Nietzsche de Henri Lefebvre, México, Fondo de Cultura Económica.

5 Es bien sabido que cuando Jean Paúl Sartre, refiriéndose a su existencialismo ateo lo comparó con el de Heidegger, provocó la inmediata protesta del pensador alemán, no obstante que se había encerrado en vida en un silencio mortal. En esta ocasión negó cualquier relación con el existencialismo y con el ateísmo. Muchos pensaron que su alejamiento era la actitud soberbia de quien no quería retractarse de su aceptación del régimen fascista.

6 B. Russell y Witgenstein, precursores de este grupo, igualmente se mueven dentro de esta perspectiva. Cuando el círculo, agrupado en torno de su inspirador Moritz Schlick, quiso definir en un manifiesto sus intereses filosóficos y científicos, encomendó a Carnap, Neutrath y Hahn su elaboración. Dentro de las múltiples influencias que ellos señalan está la de Marx por su acceso científico al estudio de la historia. Por lo demás, Neurath tuvo tendencias marxistas y participó activamente en política.

7 Sobre esta cuestión es muy explícito Marx. Basta consultar textos como “Economía, política y filosofía”, o La ideología alemana.

8 Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, México, Siglo XXI, p. 35.

 El descubrimiento de que la lucha de clases es la fuerza determinante del movimiento de la historia fue formulado inicialmente por pensadores adelantados de la burguesía. Joseph Barnave, entre otros, actor y mártir de la revolución francesa lo planteó en su breve historia de aquel acontecimiento. (Adam Schaff. Historia y verdad, México, Ed. Grijalbo). Igualmente esta idea aparece en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel (Fenomenología del espíritu, México, FCE). Marx, como es sabido, negó ser el autor de esta fórmula pero la desarrolló para adaptarla en sus reflexiones acerca de la historia.

10 Louis Althusser ha hablado de la existencia de ideologías diferentes a las de las clases dominantes y que corresponden a las clases dominadas. Para él existe una ideología dominante que determina a la ideología dominada; esta última para liberarse tiene que contar con la complicidad de la ciencia. Ver “Teoría, práctica teórica y formación teórica. Ideología y lucha ideológica”. Casa de las américas núm. 34, febrero de 1966, La Habana, Cuba.

11 Cuando Althusser se autocrítica por lo que él mismo ha llamado su “desviación teoricista”, vincula la filosofía marxista y el materialismo histórico con la lucha de clases. La filosofía en última instancia sería la expresión teórica de la lucha de clases.

12 Dice Manuel Sacristán: “Al substituir la ontología idealista de Hegel por otra que él considera materialista, Marx se ve obligado a tener en cuenta la corrección material o sensible en su método. Por eso al heredar la idea hegeliana del ascenso de lo abstracto a lo concreto la vería del siguiente modo: hay un concreto material y un concreto intelectual, de pensamiento o conocimiento. El conocimiento arranca de lo concreto material y obtiene primero un producto abstracto. Luego el pensamiento va componiendo los sencillos abstractos iniciales, hasta conseguir, ascendiendo, concretos de pensamiento”. Dialéctica núms. 14-15, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, p. 109.

13 Para Manuel Sacristán hay tres conceptos de ciencia en Marx: “Los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx, las inspiraciones de su tarea científica son no dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la sciencia; la noción hegeliana, la Wissénschaft, que ahora percibe Colletti y que hace quince años trató Kagi; y una inspiración joven-hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivan críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de la ciencia como crítica. Science, Kritik y Wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia
implícita en el trabajo científico de Marx”. Ibid., p. 105.

14 Sobre el particular dice A. Sánchez Vázquez: “Mientras que la ciencia tiende a la unificación y une en ella, la filosofía tiende a la división, se divide efectivamente y divide a los filósofos en ella. Y ello es así porque la filosofía es siempre ideológica, se halla relacionada con la ideología no como algo exterior a ella sino como elemento consustancial de su propia
estructura”. Ensayos marxistas sobre filosofia e ideología, Océano, Barcelona, 1983.

16 Karl R. Popper en La miseria del historicismo, La sociedad abierta y sus enemigos, y otros trabajos, desconoce la validez del materialismo histórico, entre otras razones por su supuesto carácter predictivo. Sin embargo, nada permite pensar que Marx se dedique a descifrar el futuro; Popper, en estos trabajos, demuestra su incomprensión de la obra de Marx.

16 G. Lukács, Historia y consciencia de clase, México, Ed. Grijalbo, p. XVIII.

17 A. Goudner, Los dos marxismos, Madrid, Alianza Editorial.

18 Manuel Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, Dialéctica, núms. 14-15, pp. 102 y 103.

19 Ver Karel Kósik, Dialéctica de lo concreto, México, Ed. Grijalvo.

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