Marx, Engels y el partido revolucionario

Los partidos políticos están en crisis, al menos en la forma que los conocemos. Cualquier encuesta del CIS muestra la desafección ciudadana por la política realmente existente, por unos políticos a los que se les asocia corrupción, nepotismo, clientelismo. La tecnificación y especialización de “la cosa política” ha contribuido a la aparición del político profesional. Y también, -o más -afecta a los partidos de la izquierda. Pero nos guste o no y hasta que esto cambie los partidos son parte fundamental del sistema político: gestionan los asuntos públicos, canalizan la participación, reclutan a las élites…m Y e RET

Como la noción de democracia, partidos hay muchos y de diversos tipos pero a nosotros nos interesa saber lo que planteaban nuestros clásicos. En Marx, el partido político se asocia con el tipo de Estado, con la sociedad civil. Para ampliar conocimientos sobre este tema os proponemos la lectura de otro clásico de nuestra tradición, Etienne Balibar. Junto con Althusser es uno de los máximos representantes de la filosofía marxista francesa y creemos que vale la pena su lectura…

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Marx, Engels y el partido revolucionario

Etienne Balibar

I

La apreciación de los análisis consagrados por Marx y Engels a la cuestión del partido revolucionario depende de una cuestión previa que hay que plantear al menos esquemáticamente. ¿No hay en ellos, en realidad, dos discursos concurrentes, entrecruzados de diversas maneras, sobre la cuestión del “partido”? El primero se presentaría como el análisis de aquello que existe, históricamente, y que se trata de explicar. Desde ese punto de vista, no existe “el” partido, como concepto en sí, antes de sus realizaciones más o menos imperfectas: hay múltiples formas de organización obrera y proletaria, con ideologías contradictorias, surgidas de condiciones económicas y políticas determinadas, y que desempeñan un papel más o menos duradero en las luchas de clases; es el caso del cartismo, las organizaciones secretas de tipo blanquista, la “Liga de los Comunistas”, los sindicatos, la Asociación Internacional de los Trabajadores, la Unión General de los Obreros Alemanes (lassalliana), etcétera. Pero junto a ese discurso analítico y generalmente crítico, figura también al parecer un discurso normativo, sobre el deber ser: un discurso que enuncia, sobre la base de una teoría de las tendencias históricas a largo plazo, lo que debe ser el “partido proletario” para concordar con su concepto, es decir con su destino histórico: la conquista del poder político por el proletariado con vistas a la abolición de la explotación capitalista.

Así el Manifiesto del Partido Comunista, texto que ocupa aquí una posición estratégica dado que, elaborado por Marx y Engels como expresión de su primera intervención político-teórica realmente eficaz, se convierte medio siglo más tarde en la base doctrinal del “marxismo” de la socialdemocracia, podría diseccionarse en función de esos dos discursos. ¿De qué modo escapa al “positivismo” de una simple descripción y de una simple crítica del utopismo de las organizaciones obreras de los años 1840, si no al inscribirlas en un proceso histórico universal, y al considerarlas implícitamente como los “gérmenes” presentes de un porvenir ineluctable, es decir, al desarrollar una “teleología” del partido?

Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros [ … ] No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario [….] En las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto [ … ] Teóricamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visión de las condiciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento proletario. (1)

Más que señalar la repetición de esta “dualidad” del discurso en el seno de los textos sucesivos, lo que importa a nuestro entender es examinar el modo como inflexionan, según que estén tratados en función de una u otra orientación, los temas decisivos, como la competencia entre los obreros asalariados (la competencia es inherente al capitalismo, y el partido representa ya su negación: esto es lo que asigna al momento de la organización sindical una función decisiva en la constitución del partido, pero es también lo que plantea el problema de saber si la forma sindical y la forma política del “partido” son compatibles, y hasta qué punto) ; tal es aún el tema de las diferencias entre lo que podemos llamar las formaciones ideológicas nacionales: se recordará la tesis recurrente en Marx —punto de encuentro y de divergencia aguda con Lassalle— que consideraba a la unidad alemana como la condición de la constitución del partido revolucionario en Alemania, el cual superaría el corporativismo obrerista y el democratismo pequeñoburgués, y daría su espacio de realización al “sentido alemán de la teoría” por oposición a la “política” pura francesa y al pragmatismo “económico” inglés.

No sería posible, hoy día, reexaminar esos textos sin tener en cuenta que la tendencia “teleológica” que comportan —y cuyas causas habría que descubrir en las condiciones iniciales de la “fusión” del movimiento obrero y de la teoría marxista— ha facilitado directamente la constitución de una concepción apologética del partido, que reinó en la Segunda y la Tercera Internacionales y que aún no ha sido criticada radicalmente hoy día. Precisamente por haber expuesto e inculcado sistemáticamente esta concepción Kautsky apareció en su tiempo, a los ojos de sus críticos “de izquierda” y “de derecha”, como el marxista ortodoxo por excelencia. Recordemos sobre todo el opúsculo sobre Las tres fuentes del marxismo (1908): el idealismo de esta concepción evolucionista (que Althusser ha podido designar como “el hegelianismo del pobre”) aparece allí claramente: el partido político, cuyo modelo representaba la socialdemocracia alemana, se presenta como la forma superior de una línea de evolución que conduce de las organizaciones más “espontáneas” (cooperativas asociaciones de socorro mutuo y de educación obrera) a la “conciencia de clase” organizada (sindicatos, partido). Y esa forma superior es, como tal, históricamente definitiva (en tanto dure la lucha de clases) porque, según Kautsky, resuelve todas las contradicciones en su seno. Se la define como “fusión” (el término aparece aquí) o “síntesis” universal: 1] síntesis de las ciencias naturales (Naturwissenschaften) y morales (Geisteswissenschaften) en su teoría; 2] síntesis de la adquisiciones divergentes de la cultura moderna: pensamiento económico inglés, pensamiento político revolucionario francés, pensamiento filosófico alemán… 3] síntesis del movimiento obrero (espontáneo) y del socialismo; 4] síntesis de la teoría y de la práctica en general. Se trata por tanto de un sucedáneo del Saber Absoluto. Y si es verdad que los partido comunistas se fundan, inmediatamente después del “fracaso de la Segunda Internacional” y de la Revolución de Octubre en la ruptura con la estrategia política parlamentarista de la socialdemocracia, no por ello no conservan lo esencial de es, modelo teleológico del “partido de la clase obrera”, a reserva de invertir algunas de las prácticas que ese modelo implicaba (sobre todo en la relación de los sindicatos y el partido), para conservando, como lo indica con justicia Trentin, la “división del trabajo” que representa y la jerarquía invariable de la luchas de clases “económicas” y “políticas” que postula.

Ahora bien, desde antes de octubre de 1917, semejante teleología (y la función apologética que adquiere en la práctica) había desde luego proporcionado una fácil revancha al contrario aparente: el positivismo de un análisis “sociológico’ del funcionamiento “real” de los partidos obreros que, sustituyendo la historia de las tendencias de la lucha de clase por la descripción de los comportamientos individuales, ponía en evidencia los mecanismos “carismáticos” (en el sentido de Max Weber) de sumisión de las “masas” a sus “jefes” y de control burocrático ejercido por el aparato político sobre le militantes. Se abría así la vía, por la crítica del socialismo para la denuncia del carácter pretendidamente “oligárquico de toda democracia. (2)

El estudio histórico de los términos en los que el marxismo se ha planteado el problema del partido muestra a la vez un profunda transformación tendencial y la persistencia de un problema no resuelto, bajo sus formas sucesivas. Ese estudio puede permitirnos reabrir la problemática marxista en un momento en que, bajo sus variantes sucesivas, el modelo socialdemócrata ha entrado definitivamente en crisis y en que la configuración del movimiento obrero está en trance de transformarse profundamente.

La concepción del partido revolucionario en Marx y Engels está de entrada ligada a la concepción del Estado. Pero —como indicamos en otro lugar— se encuentran tendencialmente en Marx y Engels dos conceptos sucesivos de Estado. Los tomaremos como hilo conductor. ¿Cómo se relacionan con ellos las “definiciones” del partido? ¿Qué problemas plantean?

Si se admite que el primer concepto de Estado lo identifica con la “esfera política”, representación enajenada e invertida de los conflictos de intereses en la “sociedad civil” (de modo que lo esencial en el Estado burgués es el efecto de inversión que constituye una comunidad ilusoria de “ciudadanos” formalmente iguales con los hombres reales que están, por su parte, divididos en ricos y pobres, propietarios y no-propietarios, burgueses y proletarios), se comprenderá por qué toda una parte de los análisis marxistas del partido están dominados por la cuestión de la conciencia de clase. Desembocan en lo que podríamos llamar esquemáticamente la tesis del “partido-conciencia”. Por contraste, el segundo concepto de Estado lo identifica antes que nada con la existencia material de una “maquinaria” o de un “aparato” cuyos órganos, emanados de una “división del trabajo” específica, aseguran una función muy real (y no “ilusoria”) en la lucha de clases. Lo cual implica tendencialmente un desplazamiento correspondiente en el caso del partido: lo que se puede llamar esquemáticamente la tesis del “partido-organización”, dominada por la cuestión de la dirección táctica y estratégica de la lucha revolucionaria.

II. EL “PARTIDO-CONCIENCIA”

Si el Estado burgués es ante todo una representación mistificada de la sociedad, destinada a enmascarar el antagonismo interno de ésta (y realizada en las formas del derecho “público”) , el problema del partido revolucionario es el de una desmistificación que debe operarse en la conciencia de sí de la clase revolucionaria. La conciencia de clase que se realiza en el partido se opone a la enajenación “política”, hace surgir frente a ésta la realidad desnuda de la explotación y de los intereses comunes del proletariado, que son al mismo tiempo los intereses generales de la tendencia histórica hacia el comunismo, inscrita en el antagonismo de la sociedad civil. Por tanto, es la clase explotada misma la que se transforma en partido “autónomo” en el seno del orden existente. Además, a través de su propia disolución (en la revolución), al realizar su propia supresión en tanto que partido, cumple la supresión de las clases y, por tanto, la supresión de toda distinción entre “sociedad” y “Estado”. En lenguaje filosófico: el “partido” es la mediación necesaria entre la emergencia de la clase y su abolición.

Es imprescindible observar las contradicciones de esta problemática, que domina sin embargo la mayoría de las formulaciones del Manifiesto y cuyas variantes sucesivas se extienden de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel y de La cuestión judía (1843), hasta La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844) y La ideología alemana (1845), y luego hasta La miseria de la filosofía (1846) y El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852).

Proviene directamente —así sea al precio de una crítica interna— de la problemática jurídica burguesa del “derecho natural”, en la que los conceptos de “clase” y de “partido” designan la división de la sociedad contra sí misma. (3) Además, mientras que el derecho natural (por lo menos en su versión rousseauniana) ve en la negación del partido (y de la diferencia entre los partidos) la condición que garantiza la inexistencia de las clases y, por tanto, la posibilidad del Estado democrático (o de la identificación entre pueblo y Estado), Marx designa en la constitución de la clase en partido el proceso histórico que conduce a la negación del Estado y, sólo así, a la realización de la democracia efectiva. Pero esta diferencia no elimina sin embargo la “dialéctica” característica de la ideología jurídica entre la universalidad, la verdad (o la autenticidad) y la conciencia: el interés aparentemente “particular” del proletariado recubre en realidad una universalidad esencial, dado que, sometido a una explotación radical, no tiende a una nueva dominación sino a la abolición de toda diferencia de clase. Esta universalidad es la que, en el fondo, anima la constitución de la clase (proletaria) en partido (comunista) y garantiza en consecuencia la autenticidad de su conciencia de sí (por oposición a la inautenticidad de la conciencia ideológica encarnada en el Estado político, que presenta como universal la perpetuación de un interés particular: la propiedad burguesa).

Encontraremos en La situación de la clase obrera en Inglaterra y en el Manifiesto la traducción “materialista” de esta tesis: se presenta aquí bajo la forma de la descripción de las condiciones de vida materiales del proletariado que hacen de él, desde ya, la “disolución de la sociedad burguesa”, clase universal por estar privada de toda propiedad y, en este sentido, de todo “interés” creado que hacer valer (“no teniendo nada que perder más que sus cadenas”), arrancada por la revolución industrial capitalista a todos los lazos sociales tradicionales (familia, patria, religión) y por tanto radicalmente desprovista de ilusiones sobre la naturaleza de las relaciones sociales actuales.

A la vez, bajo esta forma, la tesis del partido-conciencia es insostenible para Marx: porque en el límite querría decir que la política revolucionaria se identifica con la toma de conciencia y con sus efectos (lo que desde luego han debido admitir todos aquellos que, ulteriormente y en especial contra el “mecanicismo” de la Segunda y luego de la Tercera Internacional, han buscado en una filosofía de la “clase” como “sujeto histórico” las vías de la rectificación del marxismo y del leninismo oficial: tal es el caso de Lukács) . Por lo demás, esta posición pura y simplemente idealista fue criticada ya por Marx: se puede incluso decir que es la crítica de toda posibilidad de identificar la política con los efectos y las figuras de la conciencia, lo que representa, desde el principio, el elemento de materialismo irreductible, motor de la evolución teórica de Marx y de su progresiva ruptura con toda la ideología burguesa. Marx lee esta imposibilidad primero en la grieta entre la ideología de las Luces y la historia real de la Revolución Francesa que esa ideología inspiró; luego, en el desfase entre el socialismo utópico y la lucha de la clase obrera. Desde 1843, había escrito: la política no es ni educación ni propaganda (“no nos presentamos al mundo como doctrinarios con un principio nuevo: ¡he aquí la verdad, de rodillas ante ella!”), sino lucha material (“remplazar las armas de la crítica por la crítica de las armas”).(4) A partir de entonces, en el momento mismo en que Marx pasa del humanismo revolucionario al comunismo revolucionario, debe operar una inversión materialista en el seno de la tesis del partido-conciencia: la constitución de la conciencia de clase (o incluso, según la terminología de La miseria de la filosofía y de El 18 Brumario, el paso de la “clase en sí” a la “clase para sí”) no es una operación intelectual: es ante todo un proceso práctico. Es la suma, la integración progresiva de todas las prácticas de unificación y de organización de los trabajadores en el curso de sus luchas contra la explotación. Ello supone, si no que esas prácticas tienden a fundirse en un cuadro institucional único, al menos que convergen espontáneamente. Se verá que una importante dificultad surge aquí dado que esa convergencia es internacional en su “contenido” y nacional en su “forma”, es decir contradictoriamente opuesta al Estado y dependiente de él, “centrada” y “descentrada” en relación con el Estado cuyo centro es, por su parte, siempre nacional.

El proletariado no existe como clase por el solo hecho de que los trabajadores sufran todos condiciones de explotación análogas: por el contrario, la relación capitalista misma descansa sobre la competencia entre los trabajadores. (5) El único efecto inmediato, espontáneo, de, las relaciones de producción capitalistas, puesto que su base es la fuerza de trabajo como “mercancía”, es el de destruir, atomizándola, a la clase de trabajadores asalariados que ellas mismas producen tendencialmente. Así pues la lucha de clases, y sólo ella, forzándolos progresivamente a hacer prevalecer su antagonismo común contra el capital por encima de su competencia, los constituye en clase. En el sentido fuerte puede decirse, por tanto, que el “partido” es tendencialmente idéntico a la clase misma porque define el devenir revolucionario de la clase, la constituye prácticamente en fuerza autónoma y le da, sólo él, una existencia histórica.

Esta tesis significa en particular que la constitución de organizaciones sindicales (cuyo prototipo es el trade union británico) no representa un fenómeno distinto de la constitución del partido; no es ya una etapa destinada a cristalizarse en una organización especial que encontraría su fin en sí misma (en la autonomización de una cierta forma —”reivindicativa”— de la lucha de clases) . “Toda lucha de clases es política“, dice el Manifiesto. La formación de los sindicatos es, como tal, un momento decisivo de la constitución de la clase, y por tanto del partido revolucionario, en el cual se opera precisamente el reconocimiento consciente de la unidad de la clase.

Dos puntos exigen comentario aquí.

En primer lugar, esta concepción teórica sería ininteligible sin referencia, no sólo a la problemática filosófica de que proviene su lógica, sino a la coyuntura histórica en la que Marx y Engels descubren su verificación. Puede decirse esquemáticamente que la tesis del Manifiesto descansa en una “síntesis” teórica de las tendencias observadas, por una parte en la historia del cartismo inglés, y por otra en la historia de las tentativas revolucionarias del proletariado francés, entre las cuales el blanquismo es la forma por excelencia, y de las que la Liga de los Comunistas no fue en sus inicios más que una prolongación. Puede incluso decirse que esta “síntesis” refleja el papel personal desempeñado por Marx y (sobre todo) por Engels para poner en contacto, a través de algunos de sus representantes, a esos dos movimientos que hasta entonces se ignoraban totalmente. (6) El cartismo era el primer ejemplo de un “partido de masas” con base obrera, que combinaba los objetivos económicos (cooperativas, jornada de diez horas) y políticos (sufragio universal), y que practicaba la acción de masas (huelgas, manifestaciones, peticiones). El blanquismo era una “vanguardia” ideológica (paso del igualitarismo al comunismo) que se fijaba como objetivo la conquista del poder del Estado por los trabajadores. Marx y Engels, en su concepción del partido, anticipan pues un desarrollo de las luchas de clases que combinaría esas dos experiencias y corregiría las limitaciones de la una mediante la otra y viceversa: porque en el cartismo el movimiento de masas se extiende a expensas de la autonomía proletaria, y tiende a subordinar la posición de clase a los objetivos del democratismo pequeñoburgués; mientras que en el blanquismo la “pureza” proletaria tiende a rebasar ese democratismo, pero se encierra en el aislamiento de las sectas y de la táctica insurreccional, cosa que Marx y Engels explican por la insuficiencia de su base obrera. Como señalamos en otro lugar, la idea de esta “síntesis” como producto necesario del movimiento de la sociedad capitalista está esencialmente ligada a la formulación, en el mismo momento, de lo que se llamaría el “materialismo histórico”.

Para estudiar las condiciones de esta combinación, Marx y Engels definen las condiciones de la génesis práctica de la conciencia de clase: por una parte condiciones creadas por el desarrollo de la revolución industrial capitalista para la convergencia de las luchas (concentración de la producción y del hábitat obrero urbano, efectos de las crisis económicas que amenazan colectivamente la subsistencia de los obreros); por otra parte, condiciones creadas por la historia política: la burguesía misma está en el origen de la constitución del proletariado en tanto partido político en la medida en que no puede cumplir su propia revolución antifeudal o antiaristocrática sin movilizar y enrolar a la masa de los trabajadores junto a ella, como fuerza de ruptura, y sin precipitarla así en una lucha nacional, donde terminará por hacer valer sus propios objetivos (cf. el concepto de “revolución permanente”).

En segundo lugar, si la concepción del partido revolucionario está directamente ligada a la del Estado (“político”), su correspondencia presenta una notable disimetría, que se puede resumir indicando que la relación entre las dos clases en “su” respectiva expresión política propia es de naturaleza totalmente diferente. Los términos que hay que comparar son por una parte la clase burguesa y el Estado, por otra, el proletariado y el partido revolucionario (comunista), y no —señalémoslo— cada clase y “su” partido y, por otra parte, como término de referencia común, el Estado o el “poder del Estado”. Lo mismo que hay una relación histórica interna entre proletariado y partido comunista, hay una relación interna entre burguesía y Estado: en tanto que gobierno, éste es el “comité que administra los asuntos comunes de la clase burguesa en su conjunto”; y en la medida en que el Estado se impone a la sociedad en su conjunto (es decir, a todas las clases) como esfera “política” superior, no expresa otra cosa que el dominio (es decir la voluntad) de la clase dominante. La relación entre burguesía y Estado es pues esencialmente representativa, en los dos sentidos del término: “representación” de la sociedad bajo una forma enajenada (que comprende el mecanismo parlamentario), y representación de la clase burguesa por el Estado a quien ella delega la expresión de sus intereses comunes. Por el contrario, la relación del proletariado con el partido es no representativa: es una relación orgánica del proletariado consigo mismo, o por lo menos su propia constitución tendencial en clase revolucionaria (y sólo en este sentido se puede hablar de “vanguardia”; el proletariado es la única clase de la sociedad que es su propia vanguardia). Queda totalmente excluido considerar al partido como un organismo delegado por la clase para dirigir su lucha política, es decir para representarla en el Estado.

Esto significa que Marx y Engels han recusado de entrada —y volveremos sobre ello— el “modelo” político-sociológico que se convertirá después en un lugar común del “marxismo” de la Segunda y la Tercera Internacionales: el modelo de correspondencia biunívoca entre una topografía de las “clases sociales” y una topografía de los “partidos políticos” que atribuye a cada clase una “representación” (o expresión) política en la esfera de la política, bajo la forma de partido. Tampoco admitieron la variante de ese modelo que hace del Estado (o del “aparato del Estado”) un partido único de la burguesía (eventualmente escindido en tendencias secundarias), aunque en el análisis de las revoluciones de 1848 hayan retomado a su vez la expresión entonces muy extendida que oponía, al “partido de la anarquía”, el “partido del orden”, es decir la alianza de todas las clases poseedoras cuya unidad expresa precisamente el Estado. Y esto no se debe a que Marx y Engels sostuvieran una tesis más débil (la diversidad empírica, arbitraria, de las expresiones políticas de cada clase), sino a que sostenían una tesis más fuerte (fundada en la supremacía de la lucha de clases en relación con la existencia misma de las clases): la diferencia de naturaleza entre el Estado y el partido revolucionario como formas de organización de las clases antagónicas. Primera forma, abstracta, bajo la cual se enuncia la tesis fundamental de una diferencia de naturaleza entre la “política burguesa” y la “política proletaria”.

Esta disimetría esclarece también el problema de las clases “intermedias” sin forma de organización política propia, que no pueden por ese hecho desempeñar papel autónomo alguno en la lucha de clases: es el caso de los pequeños propietarios campesinos evocados en El 18 Brumario, cuya característica de clase es justamente no poder constituirse en clase (ya que su título de propiedad privada los coloca bajo la dependencia de la burguesía y su fragmentación estructural impide la convergencia de las luchas) . Una “clase” como ésa queda trabada en el mecanismo representativo en que desempeña su papel, no de fuerza de ruptura, sino de masa de maniobra, por intermediación de los partidos o de los aventureros populistas (Bonaparte) que la enrolan para fines que ella misma ignora.

III. EL “PARTIDO-ORGANIZACIÓN”

La tesis del “partido-conciencia” nunca fue abandonada por Marx y Engels, porque corresponde a la vez a una exigencia fundamental de la posición “comunista” (la antítesis de la tendencia revolucionaria y del Estado) y a ciertas formas ideológicas en las que Marx y Engels debieron pensar la “fusión” de la teoría y del movimiento obrero (la “salida” de la ideología dominante). Así lo prueba la sorprendente formulación de Engels en la conclusión de su Contribución a la historia de la Liga de los Comunistas:

Hoy día, el proletariado alemán ya no necesita de ninguna organización oficial, ni pública ni secreta; basta con la simple y natural cohesión que da la conciencia del interés de clase, para conmover a todo el imperio alemán, sin necesidad de estatutos, de comités, de acuerdos ni de otras formas tangibles [ … ] Más aún. El movimiento internacional del proletariado europeo y americano es hoy tan fuerte, que no sólo su primera forma estrecha —la de la Liga secreta—, sino su segunda forma, infinitamente más amplia —la pública de la Asociación Internacional de los Trabajadores—, se ha convertido en una traba para él, pues hoy basta con el simple sentimiento de solidaridad, nacido de la conciencia de la identidad de su situación de clase, para crear y mantener unido entre los obreros de todos los países y lenguas un solo y único partido: el gran partido del proletariado. (7)

Lo que no impedía a Marx y Engels tomar parte activa en la constitución y la orientación de los partidos socialistas y de la Segunda Internacional.

Si la tesis del “partido-conciencia” nunca desapareció, sí debió, bajo el efecto de sus propias dificultades y de la “experimentación” histórica, subordinarse tendencialmente a la tesis del “partido-organización” que la contradice en puntos esenciales.

La “inversión materialista” que afecta, como hemos visto, a la idea de “toma de conciencia revolucionaria” coloca ya en primer plano la idea de organización. La realidad práctica de la conciencia de clase es la organización de clase. Pero mientras ésta no haga más que expresar la manifestación de que es la clase ya “en sí”, el idealismo seguirá dominando. Lo que sigue resultando impensable (a no ser en términos de “retraso” y de “avance” de la conciencia de clase) es el juego complejo de las contradicciones ideológicas internas que tienen por sede y por objeto a la organización de clase, y que afectan la política seguida por la organización en sus coyunturas determinadas: su constitución, sus “crisis”, su “línea”.

La Asociación Internacional de los Trabajadores, fundada en 1864, con la participación de Marx, quien jugó en ella, rápidamente, un papel directivo, realizaba tan exactamente como era posible el modelo propuesto por el Manifiesto:

—Por sus principios: “la emancipación de la clase obrera debe ser obra de la propia clase obrera“, principio fundamental de la autonomía; “la emancipación económica de la clase obrera es la gran meta a la que todo movimiento político debe estar subordinado como medio“, “el gran deber de la clase obrera es conquistar el poder político“: principio fundamental de la política proletaria; en fin, principio del internacionalismo de la lucha de clases.

—Por su composición: unidad de todas las formas de organización y las tendencias del proletariado europeo, sea que se adhieran en bloque, sea que se unan individualmente a las secciones locales.

—Por su base obrera principal: los trade-unions británicos, que proporcionan la infraestructura material y la prensa.

Pero la historia efectiva de la AIT, al mismo tiempo que hace progresar la solidaridad (huelgas, oposición a las guerras de conquista), desarrolla contradicciones internas que no tienen nada que ver con la acción destructora de la “competencia que se hacen los trabajadores entre sí(8) y que culminan, después de la Comuna, en la doble escisión del anarquismo y del trade-unionismo. La Internacional es una organización en la cual tiene lugar la lucha por el comunismo, no es el “partido comunista”.

La identificación del partido con el desarrollo de la conciencia de clase torna insolubles dos grandes problemas. En primer lugar, el de los efectos de la historia del capitalismo sobre la organización sindical: ¿en qué se convierte ésta una vez que los resultados de la solidaridad obrera y de las luchas reivindicativas (limitación de la jornada de trabajo y de la explotación de las mujeres y los niños) se insertan en el movimiento mismo de la revolución industrial capitalista y provocan, sobre todo, el paso de la “plusvalía absoluta” a la “plusvalía relativa” (según la terminología de El Capital), es decir, de una forma de trabajo excedente a otra? Dicho de otro modo, ¿en qué se convierte cuando las relaciones de producción no oponen ya el capital frente a los individuos divididos, así sean semejantes, sino a una clase o a fracciones de clase organizadas? ¿Cuando esta organización es tomada en cuenta por la “estrategia de acumulación” del capital, que se esfuerza por controlarla?

Otro problema insoluble: el del papel del partido en la transición revolucionaria. La primera tarea del partido es la “conquista del poder político”: ¿en qué consistirá entonces la relación entre clase, partido y Estado? ¿En que el partido se vuelva Estado, convirtiéndose a su vez en un “comité” encargado de “administrar los intereses comunes” del proletariado, es decir instituyendo con éste (provisionalmente) una relación representativa? ¿O bien en una nueva forma de relación antagonista entre la forma Estado y la forma partido sobre una misma base de clase (proletaria)? El problema es en efecto insoluble porque, en la problemática del partido- conciencia, como vimos, “Estado” y “partido” no tienen elemento en común, sino que caen a un lado y a otro de una “ruptura” entre ilusión (política) y realidad (social).

Se puede referir esta aporía al hecho de que, en el esquema teórico del Manifiesto, lo mismo que en el del Prefacio a la Crítica de la economía política (1859), la revolución comunista resulta inanalizable en tanto que proceso histórico con duración y contradicciones propias: no es más que el punto límite del “paso” de la sociedad de clases a la sociedad sin clases, aunque al mismo tiempo se plantee como proceso político, donde la transformación de las relaciones de producción (es decir del trabajo) pasa por su contrario aparente, la lucha de clases en la “superestructura”.

Marx y Engels intentaron dar una respuesta a estos dos tipos de problemas flexionando su concepción del partido a la vez que la referían a un segundo concepto del Estado. Desde ese punto de vista, como es sabido, el Estado es ante todo un “aparato” o una “maquinaria” material, permanente, en la que se concentran los medios de dominación de la clase burguesa. Si es así, la clase obrera no puede alcanzar su emancipación más que oponiendo a esa maquinaria, en su propio terreno, otra maquinaria, otro aparato.

Esta tesis se expresa sobre todo en la incorporación del artículo 7o a los estatutos de la Internacional, que cristalizó las escisiones en curso (Conferencia de Londres, 1871; Congreso de La Haya, 1872):

En su lucha contra el poder colectivo de las clases poseedoras, el proletariado no puede actuar como clase sino constituyéndose él mismo en partido político distinto y opuesto a todos los antiguos partidos formados por las clases poseedoras. Esta constitución del proletariado en partido político es indispensable para asegurar el triunfo de la revolución social y de su fin supremo: la abolición de las clases. La coalición de las fuerzas obreras, ya obtenida por medio de la lucha económica, debe servir también de palanca en manos de esta clase en su lucha contra el poder político de sus explotadores. Por cuanto los señores de la tierra y del capital se sirven siempre de sus privilegios políticos para defender y perpetuar sus monopolios económicos y sojuzgar el trabajo, la conquista del poder político pasa a ser el gran deber del proletariado. (9)

Esta formulación, si se hace abstracción de las condiciones en que fue enunciada, parece muy próxima al Manifiesto. En realidad marca una ruptura sobre puntos esenciales. Los estatutos originales no hablaban más que de “establecer un punto central de comunicación y de cooperación entre las sociedades obreras de los diferentes países que aspiran al mismo fin“, y definían las funciones del Consejo General como las de una “agencia internacional entre las diversas sociedades que colaboran“. Lo que se trata de asegurar ahora es la centralización efectiva, “sistemática” (planmässig) del movimiento obrero; se trata también de la distinción institucional del “partido” y del “sindicato”; y en fin de la presencia de la clase obrera en tanto fuerza autónoma, mediante la intermediación del partido, en el “frente” de las luchas políticas que tienen por objeto la forma (constitucional) del Estado, su política económica (proteccionismo y libre cambio), social (legislación del trabajo, alojamiento, educación), internacional y militar (guerras nacionales “ofensivas” y “defensivas”).

Después de una tentativa de realizar estos objetivos transformando a la AIT desde el interior, Marx y Engels trabajaron para realizarlos apoyando la formación de los partidos socialistas nacionales (prototipo: la socialdemocracia alemana, resultado de la unificación de los “lassallianos” y los “marxistas” en el Congreso de Gotha de 1874) . En realidad, estas dos fórmulas no eran, a sus ojos, contradictorias, puesto que desde 1872 uno de los principales puntos de conflicto de Bakunin con Marx era que éste quería transformar a la AIT en una “internacional de partidos”.

De nuevo, los problemas planteados por esta concepción y por la práctica correspondiente son ininteligibles si no se los refiere a dos grandes acontecimientos históricos: la evolución del trade-unionismo británico, ligada a la formación del Estado “liberal”, y las lecciones de la Comuna de París. Se puede decir que la evolución del trade-unionismo contribuyó a persuadir a Marx de la necesidad de una distinción teórica y organizativa entre “sindicato” y “partido”, pero que la Comuna (a través de sus efectos ideológicos ambivalentes de atracción y de repulsión sobre el socialismo europeo) lo convenció simultáneamente de que el estatismo, bajo sus diferentes formas (desde las ilusiones parlamentaristas hasta el nacionalismo y la tendencia al  socialismo de Estado”) representaba el peligro principal, inscrito desde el origen en la constitución de los “partidos obreros”.

Mientras la gran industria inglesa debiera someter a la población obrera, para adaptarla a la revolución industrial, a un proceso salvaje de pauperización y de descalificación que eliminaba toda seguridad de sus condiciones de vida, la conjunción de las reivindicaciones “económicas” y de la exigencia del sufragio universal tendría un carácter potencialmente revolucionario.10 De 1850 a 1870, la emigración masiva de los trabajadores anglo-irlandeses a Estados Unidos. la “segunda revolución industrial” ligada a las industrias mecánicas y metalúrgicas, el dominio económico mundial de Inglaterra y la formación de una “aristocracia obrera” modifican completamente la situación. La burguesía inglesa puede poner en acción un sistema de hegemonía en el que el sufragio universal no es más que una pieza completada por el control moral, religioso y escolar, por el corporativismo y la asistencia pública. Hay que evocar esta situación para explicar la evolución del trade-unionismo, que pone en tela de juicio el “modelo” de desarrollo de la conciencia de clase elaborado por Marx.

En Salario, precio y ganancia (1865), éste había propuesto dos tesis:

1] Por la lucha reivindicativa cotidiana, la clase obrera puede contrarrestar la tendencia capitalista al agravamiento de la explotación, pero no puede suprimirla. “En la lucha puramente económica”, en última instancia, “el capital es el más fuerte”.

2] Esta lucha hace surgir de sí misma “la necesidad de una acción política general” que ha de atacar, no sólo a los efectos, sino a las causas de la explotación: el sindicalismo desemboca así en la abolición del trabajo asalariado, la transformación revolucionaria de las relaciones de producción. Dicho de otro modo, entre acción reivindicativa y acción política revolucionaria, hay ciertamente una diferencia de generalidad y un umbral (que puede no ser de inmediato franqueado), pero hay también un paso lógico (paso de los efectos a las causas) : la política revolucionaria es pues la única vía abierta para la lucha reivindicativa a partir de sus propios límites. La evolución del trade-unionismo prueba que no es así: a partir de la lucha reivindicativa se abren, de hecho, dos vías contradictorias; el trade-unionismo existe como una tendencia a largo plazo, integrada a la estructura de desarrollo del capitalismo y compatible con la subordinación del movimiento obrero a una “política burguesa” (liberalismo inglés) . Es necesario pues que se constituya frente al sindicato y fuera de él, para dar cuerpo a la alternativa política, una organización política fundada en principios estratégicos y tácticos proletarios.

Pero ¿no está semejante organización cargada de antemano de temibles contradicciones internas? ¿Debe considerarse la lucha sostenida por Marx y Engels contra el oportunismo congénito de la socialdemocracia alemana como un episodio particular, o como el índice de un problema general? Lo que estaba en cuestión, como sabemos, eran “cuestiones de principio” tan centrales como: el internacionalismo del partido; su “concepción del mundo”, vacilante entre la ideología jurídico-moral y el materialismo; su tendencia a esperar de una intervención estatal la solución de las cuestiones sociales, es decir la instauración del socialismo; la necesidad de constituir un partido de masas, con dirigentes obreros y de combatir a la vez el obrerismo (la idea de que, fuera de la clase obrera, no hay más que “una sola masa reaccionaria”, etcétera). (Se recordará que Liebknecht colocó a Marx y Engels ante el “hecho consumado” de la fusión con los lassallianos: no la querían en esa forma; al resignarse debieron intentar modificar su sentido “desde el interior”, mediante una lucha ideológica prolongada, en ocasión de la cual resurgió una idea que podía haberse creído definitivamente abandonada: la de una “filosofía” propia del movimiento obrero, la “dialéctica materialista”. De modo inverso, Marx y Engels controlaron estrictamente la constitución del Partido Obrero Francés de Guesde y de Lafargue, cuya “pureza” original se aseguraron así. Esto podría explicar paradójicamente, tanto y más que las diferencias del genio nacional, la debilidad teórica persistente, notoria, del socialismo y del comunismo franceses modernos.)

Frente a estos problemas, no hay teoría de Marx y Engels; hay —lo que es muy diferente — una “línea” de intervención política que consiste esencialmente en señalamientos teóricos. (11) Como si el hecho de que el partido posea principios teóricos (filosóficos, económicos y políticos) pudiera por sí mismo “garantizar” su puesta en práctica, es decir ocupar el lugar de una teoría del partido que analizara su realidad social e histórica. Es posible tal vez vincular con esta laguna las contradicciones que poblaron las intervenciones de Marx y Engels y que no resultaron sin consecuencias para la evolución ulterior de la socialdemocracia: ante todo el hecho de que, sin dejar de insistir en la doble exigencia de una práctica de masas de la política y de una “depuración” de los principios, Marx y Engels se vieran obligados a mantener secretas algunas de sus intervenciones (o a aceptar que éstas fueran truncadas y disimuladas por el “Parteivorstand” en nombre de la unidad del partido o de las oportunidades tácticas) . Esto significaba hacer del estado mayor del partido el canal obligado y el árbitro de la “fusión” entre la teoría y el movimiento revolucionario. Significaba también —y ciertamente las condiciones históricas lo explican en buena parte— que Marx y Engels creyeran poder resolver las contradicciones ideológicas internas del partido mediante la distinción formal de dos centros: uno “político” y otro “teórico”, y por su vinculación mediante relaciones personales:

La gente se imagina que nosotros lanzamos desde aquí nuestras órdenes sobre toda la actividad, aunque usted sabe tan bien como yo que nosotros apenas interferimos jamás en los asuntos internos del Partido, y que cuando lo hacemos es para llamar la atención sobre los disparates, y únicamente sobre los teóricos, que en nuestra opinión se han cometido (12)

Pero esas contradicciones tienen otro origen, que se refiere a los límites de las “lecciones de la Comuna”. A los ojos de Marx y Engels, la Comuna confirmó en primer lugar una tesis ya sugerida por las insuficiencias de la AIT: “En Francia, el movimiento ha fracasado porque no había sido preparado“. (13) Frente a la coalición de gobiernos y a los medios represivos de que éstos disponían, se requieren, dicen ellos, “centros de organización militante de la clase obrera” (14) capaces de prever y de dirigir las fases sucesivas de la lucha, ya sea ésta insurreccional, parlamentaria o social. Cuando, en seguida, tuvieron que batirse por el reconocimiento de los principios de la Comuna en la socialdemocracia, lo que pasó a primer plano fue el sentido antiestatal de la revolución comunera: era esto lo que se trataba de reinscribir en el partido, “rectificando” su orientación inicial (favorecida por la amalgama de las concepciones de Marx y de Lassalle sobre el “Estado popular libre”). Por lo demás, la Comuna, justificadamente, no arroja ninguna luz nueva sobre las relaciones entre el partido (revolucionario) y el Estado (de la dictadura del proletariado) : hace surgir una forma de “gobierno de la clase obrera” sin partido organizado, a fortiori sin partido dirigente, lo que le da a la vez su debilidad y su trascendencia histórica (“autogobierno” de la clase obrera en sus organizaciones de masas) . Es de notar que esta cuestión no resuelta no lo será tampoco en adelante y que resurgirá, igualmente aguda, cada vez que, históricamente, una coyuntura revolucionaria ponga a la orden del día el “modelo de la Comuna de París”: en la Rusia soviética en 1917-1918 como en Shangai en 1967, durante la revolución cultural china.

IV

Y es que en realidad la definición del Estado como “maquinaria” no basta para determinar el tipo de organización que debe ser el partido y las funciones que debe cumplir.

Es notable que lo que les importa a Marx y a Engels (y todavía más, después de ellos, a Lenin) no sea simplemente la idea de organización y de centralización, sino la de dirección estratégica y táctica de las luchas de clases? (15) Pero hay aquí un desequilibrio evidente. Si la lucha de clase del proletariado requiere una dirección política, es que la lucha de clase burguesa está ella misma ya dirigida, orientada, comporta su propia “estrategia” de alianzas de clases, de utilización de las crisis económicas y de los conflictos internacionales, de las legislaciones represivas o liberales, de las oposiciones de intereses corporativos y de las divisiones ideológicas en el seno de las masas explotadas, etcétera. Y el concepto de aparato de Estado esbozado por Marx y desarrollado por Engels en su Origen de la familia, tan indispensable como pudo ser para romper con el idealismo del Estado concebido como “sociedad política” ilusoria, no proporciona ningún medio para analizar la dirección política de la lucha de clase burguesa, las formas diferentes que puede tomar, el papel que juega en ella la centralización estatal. No proporciona más que una descripción de los medios de que ésta dispone, es decir la prueba de que el Estado existe, materialmente, en la lucha de clases. Pero no explica qué hace (o mejor: lo que se hace a través de él), y no constituye en ese sentido ningún progreso en relación con el primer concepto de Estado. Así, al no poder analizar la dirección política burguesa (que no se confunde evidentemente con las decisiones de los gobiernos), la dirección política proletaria queda prisionera del pragmatismo y de sus falsas “evidencias”. Yuxtapone las tareas de propaganda, de formación, de organización (cf. la famosa consigna de Liebknecht: “studieren, propagandieren, organisieren“, frecuentemente citada por Lenin) refiriéndolas a un mismo “centro” que parece poder armonizar todas las funciones como el Estado parece unificar en su seno las “funciones generales” de la sociedad.

Pero, en estas condiciones, ciertas “funciones” esenciales del partido resultan formales o simbólicas, son vagamente percibidas sin ser verdaderamente integradas al concepto de “partido revolucionario”: se trata aquí sobre todo de lo que podría llamarse la función de análisis de su propia situación, de las contradicciones y de la “composición política” del proletariado. Sólo el desarrollo de una concepción semejante puede finalmente permitir la definitiva ruptura con la tesis del “partido-conciencia”, y hacer del partido no la forma bajo la cual la clase obrera se vuelve consciente de su misión histórica, sino la forma bajo la cual adquiere conocimiento de su lugar objetivo en las relaciones sociales de una coyuntura dada. Sólo ella podrá igualmente dar una salida al juego de espejos del “centro político” y el “centro teórico” del partido, cuya primera figura histórica fue la pareja formada por MarxEngels por una parte y BebelLiebknecht por la otra, antes de encontrarse encarnada en la individualidad de un solo dirigente o de un solo grupo de dirigentes. Por lo demás, en Marx, el único elemento —y tan tenue– que puede, retrospectivamente interpretarse en ese sentido es su insistencia en asignar a la AIT, primero y, más tarde, al Partido Obrero Francés, como tarea colectiva prioritaria, la realización de una encuesta obrera. Sólo Lenin, en el ¿Qué hacer?, comenzará a plantear ese problema, al menos implícitamente, al escribir que “para aportar conocimientos políticos a los obreros, los socialdemócratas deben ir a todas las clases de la población, enviar en todas direcciones destacamente de su ejército […]“.

Tampoco es finalmente menos significativa la aporía en la que Marx se encontró encerrado en el curso de su polémica con los anarquistas sobre la cuestión del partido y de la naturaleza de “la autoridad” que allí se ejerce (autoridad de los jefes, autoridad de los teóricos). Si el partido es la organización que debe oponerse en su propio terreno a la “maquinaria” del aparato del Estado burgués, ¿significa eso que el partido constituye también una “maquinaria” de la misma naturaleza? Parecería que así es, por lo menos potencialmente, dado que se rechaza la tesis anarquista según la cual la organización de los revolucionarios debe ser la imagen de la sociedad futura que éstos quieren construir, una “libre asociación de secciones autónomas”:

¡Precisamente ahora, cuando debemos defendernos con todas las fuerzas, se propone al proletariado que se organice, no de conformidad con las necesidades de la lucha que se le impone cada día y cada hora, sino de acuerdo con las vagas ideas de algunos fantaseadores acerca de la sociedad del futuro! … ¡Y ninguna disciplina de partido, ninguna centralización de las fuerzas en un punto, ninguna arma de lucha! … ¡En todo caso, el proletariado no imitará ese método de la revolución! De la misma manera que los primeros cristianos tomaron como modelo de su organización su paraíso imaginario, de la misma manera, nosotros debemos, según eso, tomar también como modelo nuestro el futuro paraíso social del señor Bakunin…(16)

Pero, si no es la imagen de la sociedad futura, ¿no será el partido la imagen del Estado actual? Por lo demás, esta conclusión no es, evidentemente, la de Marx y Engels: frente a la maquinaria del Estado, el partido no es una máquina antiEstado (burgués), es más bien una antimáquina, que realiza ya, en su seno, una libertad desconocida para el Estado represivo. De ahí la argumentación de Marx, en su Discurso sobre el Congreso de La Haya del 15 de septiembre de 1872:

El Congreso de La Haya ha conferido al Consejo General poderes nuevos y más amplios. De hecho, en un momento en que los reyes se reúnen en Berlín, en que nuevas y más graves medidas represivas contra nosotros deben surgir de esa reunión de potencias representativas de la feudalidad y del pasado, y en que se organiza sistemáticamente la persecución, el Congreso de La Haya ha estimado conveniente y necesario ampliar los poderes del Consejo General y centralizar en vistas al combate en curso todas las acciones que, aisladas, serían impotentes. ¿Y quién podría inquietarse por los poderes atribuidos al Consejo General más que nuestros enemigos? ¿Acaso dispone de una burocracia, una policía armada para contener los gérmenes de desobediencia? ¿Acaso su autoridad no es una autoridad puramente moral? ¿Acaso no somete sus resoluciones al juicio de las federaciones encargadas de ejecutarlas? Si ellos estuvieran colocados en tales condiciones, sin ejército, sin policía, sin tribunales, el mismo día en que se vieran reducidos a no disponer más que de una influencia y una autoridad morales para mantener su poder, los reyes no opondrían más que obstáculos risibles al avance de la revolución… El principio fundamental de la Internacional es la solidaridad… (17)

Pero ¿qué es una “autoridad moral”? Marx, en realidad, piensa aquí más que nunca según la antítesis filosófica de la “maquinaria” (coercitiva) y la “libertad” o la autonomía: no la autonomía de una política de clase en relación a la clase dominante, sino la autonomía personal de los militantes revolucionarios, la de su voluntad: el partido es una “asociación voluntaria”. Piensa por tanto dentro de la problemática de la “conformidad entre el fin y los medios” donde Bakunin ha querido encerrarlo (no sin éxito) . Por ello nunca pudo responder verdaderamente a esta cuestión. O, para decirlo en otros términos: Marx no pudo plantearse de una manera en sí misma materialista y crítica la cuestión de la ideología del partido (y de la ideología de partido) que asegura (o no) la unidad del partido revolucionario, teniendo en cuenta la manera en que esa ideología se desarrolla y del lugar que viene a ocupar en la configuración de las luchas de clases ideológicas de un país y de una época. Por ello no pudo nunca (ni los “marxistas” después de él, sea cual sea la riqueza de su contribución práctica a las luchas de clase y a la política proletaria) superar la oscilación entre una crítica de las organizaciones obreras existentes y una anticipación del “partido comunista” ideal, a pesar sin embargo, de haber contribuido de manera decisiva a arrancar la política de la clase obrera al idealismo y al utopismo. Por ello abrió, por lo menos negativamente, la vía hacia la “respuesta” que han impuesto la Segunda y la Tercera Internacionales: la ideología del partido es la ideología proletaria que es en sí misma una no-ideología, dicho de otro modo ciencia pura (o una “concepción científica del mundo”: el socialismo científico, el materialismo dialéctico, etcétera). A ese título ocupa él también un lugar en el sistema de causa: de que los partidos socialdemócratas y comunistas hayan tendido espontáneamente, no a desarrollar de manera crítica la ciencia que él había inaugurado, sino a encerrarla en el dogal desastroso de las sucesivas “ortodoxias”. Por eso puede decirse que la posición de ese problema, irresuelto en él es hoy día una de las claves de toda resurrección de la teoría científica marxista.

NOTAS

1 Manifiesto del Partido Comunista, en Obras escogidas. Ed. Progreso, Moscú, cap. u, p. 43.

2 Cf. Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens, 1911.

3 Véase Rousseau, Contras social, vol. II, pp. 2-3 y vol. iv, p. 162.

4 Carta a Ruge.

5 Cf. Manifiesto, Miseria de la filosofía.

6 Cf. Engels, Contribución a la historia de la Liga de los Comunistas, 1885.

7 En Obras escogidas, cit., pp. 469-70.

8 Manifiesto.

9 “De las resoluciones del Congreso General celebrado en La Haya”, en Marx, Engels, Lenin, Acerca del anarquismo y el anarcosindicalismo. Ed. Progreso, Moscú, sf, p. 65.

10 Cf. el notable libro de John Foster, Class Struggle and the Industrial Revolution. Ed. Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1974.

11 Cf. la crítica de los programas de Gotha y de Erfurt.

12 Subrayado por Engels. Carta a A. Bebel, 18-28 de marzo de 1875, en Marx, Engels, Correspondencia. Ed. Cartago, Buenos Aires, 1972, p. 287.

13 Marx, intervención en la Conferencia de Londres de la AIT.

14 Ibid.

15 Cf. por ejemplo el “testamento de Engels”, prefacio a la reedición de 1895 de Las luchas de clases en Francia , y toda la discusión sobre la relación entre insurrección y sufragio universal.

16 Cf. Engels, “El Congreso de Sonvillier y la Internacional”, en Acerca del anarquismo y el anarcosindicalismo, cit., pp. 44-45.

17 Discours sur le Congrés de La Haye, del 15 de septiembre de 1872.

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