El “motor” de la Historia y el dilema estructura-sujeto

marx and capitalAmables lectores volvemos con una realidad que daría para rellenar varios capítulos. Desde el enésimo conflicto generado por el Ministro de Cultura Wert, pasando por el cierre de la cooperativa Fagor -del grupo Mondragón- o la liquidación de la radiotelevisión pública valenciana -Canal Nou, la del “mítico” programa basura Tómbola- y finalizando con el barómetro del CIS que otorga al PP una estimación de voto del 34%. Y entre medias quedan las alambradas con cuchillas en Melilla, el espionaje -¡hola Obama!-, el alcalde fumador de crack de Toronto…

Nuestro propósito es más humilde, más sencillo. Queremos comprender, queremos saber para que no nos engañen ni nos manipulen. Y para ello nos valemos de Marx. Nuestro menú del día incluye la tercera entrega de La teoría de la Historia: el materialismo histórico a cargo de Francisco Erice.

Y ya sabéis lo que dice el dicho, no hay dos sin tres…

Salud. A. Olivé

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«LA TEORÍA DE LA HISTORIA: EL MATERIALISMO HISTÓRICO»

Francisco Erice

4. EL MOTOR DE LA HISTORIA Y EL DILEMA ESTRUCTURA-SUJETO. 

4.1. Fuerzas productivas-relaciones de producción.

Uno de los problemas centrales de la explicación histórica (también, por supuesto, de la marxista) es las identificación de los elementos centrales que marcan la evolución histórico-social, y particularmente el papel que dentro de la misma cumplen la dinámica de las estructuras y la acción de los colectivos humanos. Este dilema estructuras-sujeto se ha planteado en el marxismo alrededor de dos temas fundamentales: la relación fuerzas productivas-relaciones de producción por un lado y la función de las clases y la lucha de clases por otro.

La dialéctica fuerzas productivas-relaciones de producción nos sitúa al menos ante dos tipos de cuestiones esenciales e interrelacionadas: por un lado, el mencionado problema del motor histórico fundamental (¿contradicciones estructurales o acción humana?); por otro lado, los vínculos existentes entre ambos términos (entre las fuerzas productivas –medios de producción y fuerza de trabajo- y las relaciones de producción) en las distintos modos de producción o formaciones económico-sociales.

Muchos marxólogos se ha referido a la permanente oscilación, en el marxismo, entre la fijación de la causa última del cambio histórico en la mencionada contradicción fuerzas productivas-relaciones de producción, o bien la atribución de la misma  a los efectos de la lucha de clases. El marxismo clásico, según Perry Anderson, no ofreció una respuesta coherente sobre cómo articular ambos tipos de explicación, ambas modalidades de causalidad histórica, y desde entonces las posturas han oscilado entre el determinismo o el economicismo por un lado, y elvoluntarismo por otro. Se ha hablado del paradigma de la producción frente al paradigma de la lucha de clases. Se ha enfatizado, exageradamente, la supuesta “ambigüedad radical” en Marx sobre este punto, añadiendo de paso la –a mi juicio discutible- afirmación de que el voluntarismo previo a las revoluciones de 1848 da paso después a una visión donde prima la determinación mecánica de las fuerzas productivas; de todos modos, según opinión de algunos de quienes argumentan así, Marx no intenta resolver teóricamente esta aporía (dificultad lógica) porque la deja relegada a la investigación empírica concreta. [1]

Parece cierto que Marx no intentó zanjar de forma nítida esta posible confusión, si es que puede calificarse de tal; seguramente porque no se lo planteó como una disyuntiva o porque –como se ha dicho- prefería dejar que la investigación empírica cumpliera su papel. No obstante, en ciertos aspectos Marx parece hilar más fino o al menos haber intentado abordar el asunto, como sucede en algunas de sus observaciones sobre la dinámica del capitalismo. Para Kolakowski, Marx sitúa el nexo entre las leyes objetivas del capitalismo y la voluntad humana, en orden a los cambios del sistema, en la conciencia misma del proletariado:

“en la conciencia de clase del proletariado, la necesidad histórica coincide con la libertad de acción; la oposición entre la libertad humana y el curso ‘objetivo’ de los hechos deja así de existir, resolviéndose el dilema entre fatalismo y utopismo”. [2] 

En realidad Marx –repetimos- no dio directrices claras sobre el asunto. Cierto que, en sus análisis histórico-políticos, la lucha de clases parece pasar a primer plano, al igual que en la formulación esquemática del Manifiesto Comunista. Todo parece indicar que no veía contradicciones entre ambas posiciones,[3] si bien en los textos más aforísticos, probablemente como reacción contra posiciones idealistas, insiste más en los factores objetivos. Esto lleva a algunos autores a defender posiciones próximas al determinismo tecnológico, enfatizando el papel central de la contradicción fuerzas productivas-relaciones de producción y, dentro de ella, el papel motor del desarrollo de las fuerzas productivas. Es el caso de Cohen [4] , que puede alegar, en su defensa, numerosos textos de Marx, desde algunos de Miseria de la Filosofía, La Ideología Alemana hasta el Manifiesto Comunista o Trabajo asalariado y capital, entre otras.[5] Así, en Miseria de la Filosofía llega a decirse que el molino movido a brazo “nos da la sociedad de los señores feudales”, y el de vapor “la sociedad de los capitalistas industriales”; fórmula que se encuentra entre las más esquemáticas de las que Marx maneja [MF, p. 91]. En  el Manifiesto [en OE, t. I, p. 27] se dice que, en la sociedad feudal, al alcanzar un cierto grado de desarrollo, los medios de producción y cambio chocaban con las relaciones feudales de propiedad, que “frenaban la producción en lugar de impulsarla”, transformándose en “otras tantas trabas”; en consecuencia, “era preciso romper esas trabas, y se rompieron”. En Trabajo asalariado y capital [OE, t. I, p. 83] se afirma que “las relaciones sociales en las que los individuos producen, las relaciones sociales de producción, cambian, por tanto, se transforman, al cambiar y desarrollarse los medios materiales de producción, las fuerzas productivas”. 

Todos estos textos parecen avalar, en mayor o menor medida, el supuesto de la primacía de las fuerzas productivas, e incluso un cierto determinismo tecnólógico. Pero las cosas en Marx nunca son sencillas, y desde luego no están tan claras como la exposición de Cohen hace suponer. Para Marx la Economía es siempre Economía política; es decir, tiene que ver esencialmente con relaciones sociales. Hay párrafos de El Capital que sugieren que las relaciones de producción capitalistas revolucionan las fuerzas productivas, por ejemplo; unas nuevas relaciones de producción (pongamos las capitalistas) promueven o estimulan el desarrollo de las fuerzas productivas, antes bloqueado por las viejas relaciones de producción (feudales en este caso).  Y en último extremo, más allá de los propios textos clásicos, no parece que contradiga esencialmente el espíritu de Marx considerar, como la marxista británica E. M. Wood, que la idea de un proceso inexorable de desarrollo de las fuerzas productivas como motor de la historia no resulta compatible con el conjunto de la visión de Marx, muy alejada de todo lo que huela a determinismo tecnológico; o que las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones de producción son de condicionamiento bidireccional e implican el establecimiento de umbrales respectivos, pero no suponen determinación rígida. Según Wood, hay un nivel mínimo de las fuerzas productivas por debajo del cual no se puede sostener un conjunto determinado de relaciones de producción (por ejemplo las relaciones capitalistas serían inviables en una sociedad de recolectores o agropastoril); “y también es cierto que cualquier conjunto de relaciones de producción puede permitir o fomentar sólo un cambio así en las fuerzas productivas y sólo en una gama limitada de formas”. Eso no significa que exista un determinado conjunto de fuerzas productivas para cada conjunto de relaciones de producción o que el desarrollo de cada uno de esos conjuntos vaya acompañado del del otro; las fuerzas productivas-añade- establecen las condiciones últimas de lo posible, pero la gama de relaciones de producción que pueden ser sostenidas para un conjunto de fuerzas productivas es muy amplia, y los diversos cambios acaecidos en las relaciones de producción no pueden ser explicados haciendo solamente referencia al desarrollo de las fuerzas productivas. [6]  

4.2. El protagonismo humano. Clases y lucha de clases.

Si del lado de la determinación de las estructuras pasamos al de la acción humana, el protagonismo esencial recae, evidentemente, en las clases y la lucha de clases. Marx y Engels siempre consideraron al individuo como un producto de las relaciones sociales, y cuando hablan del hombre real como protagonista de la historia (La Sagrada Familia, por ejemplo), lo hacen siempre pensando en un sujeto colectivo (los  seres humanos, socialmente agrupados).  Los hombres son creaturas de las relaciones sociales, “por más que subjetivamente puedan elevarse sobre las mismas” [C, t. I, p. 8]. Las relaciones de producción que los hombres contraen son “necesarias, independientes de su voluntad” [CCEP, p. 37]. Las necesidades individuales están socialmente determinadas [TAC, en OE, t. I, p. 87]. Son las fuerzas colectivas las que determinan que el individuo tenga un cierto protagonismo y no al revés, como sucede con Luis Bonaparte [DB, en OE]. Marx, en una actitud que debería hacer reflexionar a quienes hoy quieren combinar marxismo con las corrientes del llamado individualismo metodológico (los marxistas analíticos) siempre se burlaba de la idea (utilizada por economistas clásicos como Smith o Ricardo) del individuo aislado (lo que él llamaba robinsonadas) [G].

La teoría de las clases desempeña un papel central en la visión marxista de la historia. El concepto de clase, puente entre la teoría económica y la sociología, eslabón entre las relaciones de producción y las superestructuras, es fundamental para la comprensión de la estructura social y de la acción humana en el proceso histórico. Y sin embargo se trata de uno de los conceptos menos desarrollados en la obra de Marx, aunque las indicaciones que sobre él adelanta son fundamentales.

Se ha señalado que Marx, en la mayoría de sus escritos, usa libremente el concepto de clase, sin suministrar una definición formal. [7] Probablemente lo que más se parece a una definición, pero que introduce el asunto polémico de la diferencia entre clase en sí y clase para sí, es este texto del 18 Brumario de Luis Bonaparte:

“En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquéllas forman una clase” [DB, en OE, t. I, p. 341].

El concepto de clase se utiliza de forma no siempre homogénea a lo largo de la obra de Marx. [8] Parece, en todo caso, indiscutible que, para Marx, las clases tienen que ver con las relaciones de producción; no se definen (como lo haría Max Weber) por el prestigio de sus miembros, los ingresos o la capacidad de consumo, sino por el papel que desempeñan en el sistema productivo. En ese sentido, en el modelo puro de un modo de producción determinado, habría sólo dos clases (propietarios y no propietarios de los medios de producción), que mantienen entre sí relaciones de antagonismo (burgueses y proletarios, señores y campesinos, esclavistas y esclavos…). Pero, tras esta consideración básica, surgen inmediatamente diversos problemas, que podemos centrar sobre todo en tres: a) ¿Constituyen las clases la única diferenciación social significativa, y es por tanto su conflicto la única contradicción importante?; b) ¿Existen, en las formaciones sociales, únicamente dos clases antagónicas?; c) ¿Puede hablarse de la existencia de una clase si no contamos con un grupo que tenga conciencia de formar una colectividad definida y con intereses propios y diferenciados?

Respecto a la primera cuestión, parece claro que, para Marx, las clases forman la división social fundamental, y sus contradicciones, que reflejan la contradicción central del modo de producción, marcan las líneas básicas de la dinámica histórica. Pero, por lo demás, existen otros conflictos en la sociedad que no son estrictamente luchas de clases (aunque se encuentren cruzados por este antagonismo básico). Además, al analizar los procesos históricos concretos o fenómenos característicos del desarrollo capitalista, Marx se refiere a otras capas sociales que no son propiamente clases, como los directores, técnicos o ejecutivos, o conglomerados heterogéneos como el lumpemproletariado, por ejemplo; los primeros estarían en dependencia funcional respecto de las clases, y en cuanto al lumpen, se encontraría al margen de la estructura de clases, por no estar integrado en la división del trabajo [LCF, en OE, t. I, pp. 112-245; también DB]. Asimismo aparecen divisiones internas en las clases (por ejemplo la aristocracia financiera o la burguesía industrial dentro de la burguesía; la aristocracia obrera, etc.), con pugnas o intereses contradictorios entre ellas.

Sobre el número de clases existentes en una sociedad, el esquema de Marx es básicamente dicotómico (de dos clases), pero muy flexible.[9] Cabe recordar que, en el último capítulo (inconcluso) del libro III de El Capital, Marx cita tres grandes clases en la sociedad moderna y se refiere a otras de transición:

“Los propietarios de mera fuerza de trabajo, los propietarios de capital y los terratenientes, cuyas respectivas fuentes de ingreso son el salario, la ganancia y la renta de la tierra, esto es, asalariados, capitalistas y terratenientes, forman las tres grandes clases de la sociedad moderna, que se funda en el modo capitalista de producción.

Es en Inglaterra, sin disputa, donde la sociedad moderna está más amplia y clásicamente desarrollada en su articulación económica. Sin embargo, ni siquiera aquí se destaca con pureza esa articulación de las clases. También aquí grados intermedios y de transición (aunque incomparablemente menos en el campo que en las ciudades) encubren por doquier las líneas de demarcación. Pero esto resulta indiferente para nuestro análisis. Hemos visto que la tendencia constante y la ley de desarrollo del modo capitalista de producción es separar más y más del trabajador los medios de producción, así como concentrar más y más en grandes grupos los medios de producción dispersos, esto es, transformar el trabajo en trabajo asalariado y los medios de producción en capital” [C, t. 8, p. 1.123].

En definitiva, lo que le interesa a Marx es resaltar la contradicción y las tendencias generales de la evolución capitalista, aunque luego reconozca la mayor complejidad de la realidad social concreta. Algo  parecido sucede en sus escritos históricos, donde el papel de las clases aparece en primer plano. Aquí se perfilan clases intermedias, como la pequeña burguesía (asumiendo generalmente un papel conservador o inconsecuentemente progresista), o las clases de transición (formándose, o bien perviviendo como un residuo del pasado). Incluso en fragmentos de El Capital o en las Teorías de la plusvalía llega a reconocer ocasionalmente que el crecimiento de una “clase media” acompaña al desarrollo capitalista. [10]

En  cuanto a la conciencia de clase como requisito para la existencia de una clase, la postura de Marx no está demasiado clara, y los debates en la tradición marxista han sido constantes. La identificación de la clase con la clase para sí (es decir, con conciencia de clase) supondría, entre otras cosas, la negación de la existencia de clases en las sociedades precapitalistas (por ejemplo en Lukács). O, sin ir más lejos, tal vez nos forzaría a plantearnos la existencia de la clase obrera en la actualidad.

En este sentido, los textos de Marx son enormemente oscilantes. Por un lado, como se dice en el Manifiesto, toda la historia (al menos la escrita) es la historia de la lucha de clases. Las clases se definen por su antagonismo mutuo y su existencia constriñe la acción de los individuos, según se señala en La Ideología Alemana:

“Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vidas y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella” [IA, pp. 60-61].

Realmente, para Marx, la lucha de clases se deriva de antagonismos estructurales. La aparición de la conciencia de clase tendría que remitirse, más estrictamente, no a la percepción simple de este antagonismo sino, a la más sutil, de los intereses generales de la clase; es decir, al campo de lo político, que supone el paso de la clase en sí a la clase para sí o consciente. En un pasaje de la Miseria de la Filosofía, Marx intenta explicar esta diferencia:

“Las condiciones económicas, transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política” [MF, p. 158].

En ese sentido, los campesinos parcelarios franceses, base social del apoyo a Luis Bonaparte, no formarían una clase para sí, aunque constituyeran el sector más numeroso de la población francesa:

“Por cuanto existe entre los campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no engendra en ellos ninguna comodidad, ninguna unión nacional y ninguna organización política, no forman una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer sus intereses de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados. Su representación tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol” [DB, en OE, t. I, p. 341]. 

A tenor de lo literalmente expresado por estas frases, parece que Marx no considera a este sector social como una clase; sin embargo, en párrafos anteriores, había señalado que Bonaparte representaba a esta clase que era, además, la clase más numerosa de la sociedad francesa [OE, t. I, p. 340]. La aparente contradicción queda salvada si recordamos la doble acepción del concepto de clase por él manejada.

Otro de los grandes problemas que presenta la concepción de las clases en Marx es precisamente el de los mecanismos del paso de la clase en sí a la clase para sí; problema que ha dado lugar a interesantes debates en el movimiento socialista posterior acerca del papel de la organización y los intelectuales “portadores” o “introductores” de esa conciencia de clase en el proletariado (Lenin o Kaustky frente a Rosa Luxemburgo, por ejemplo). En Marx parece operar un cierto automatismo o una correspondencia más o menos simple explotación-toma de conciencia. Probablemente uno de los grandes huecos de la teoría revolucionaria de Marx radique en la insuficiente profundización acerca de los mecanismos de bloqueo en la formación de esa conciencia de clase (concretamente del proletariado), o en la falta de profundización acerca del papel de la ideología en esta cuestión; en definitiva, en el análisis de los procesos de configuración de los sujetos colectivos. Ramon Máiz formula de este modo lo que a su juicio es una notable carencia:

“Por lo demás, la invocación a la ‘lucha de clases’ no subsana la perceptible carencia de una teoría marxista de la acción. En efecto, la transición del proletariado de ‘clase-en-sí’ a ‘clase-para-sí’, consciente y actuante, resulta garantizada, en última instancia, por el desarrollo de las leyes de movimiento de la totalidad social capitalista, de su modo de producción, que generaría tanto un proletariado numéricamente mayoritario y cada vez mas empobrecido, cuanto una burguesía cada vez más reducida por el proceso de concentración del capital. La subjetiva motivación de los trabajadores para movilizarse contar el capitalismo, y aún más, que una tal movilización no sea meramente reformista (obtención de mejores salarios y condiciones de trabajo), sino necesariamente revolucionaria (superación del trabajo asalariado) constituye, no un elemento de contingencia histórica, sino exclusivo dominio de la racionalidad inmanente de la historia o, en su retraso, de la ‘falsa conciencia’ de los proletarios” [11]

Este hueco que también otros, como Oscar Negt, detectan en la teoría de Marx, no excluye la existencia de sugerencias útiles, que en todo caso no llegaron a precisarse o desarrollarse:

“Sería injustificado afirmar que Marx y Engels se hicieron ilusiones sobre la lentitud, sobre los riesgos de rupturas y de involuciones en el proceso de autoeducación del sujeto material de la revolución social y política. Al contrario, indicaron bastante precozmente los elementos capaces de amenazar continuamente el proceso de constitución política dl proletariado: la competencia, la escisión d la clase obrera en fracciones (por ejemplo, la formación de una aristocracia obrera) y, finalmente, la influencia ideológica del enemigo de la clase obrera sobre los trabajadores. Pero no desarrollaron de manera sistemática estas indicaciones en su teoría de la sociedad”[12] 

4.3. Base y superestructura(s).

La interpretación tradicional más común del esquema marxiano de las relaciones entre base y superestructura(s) consiste en la idea de la determinación de la(s) segunda(s) por la primera. Sin embargo éste es uno de los temas más controvertidos de la teoría de la historia de Marx, y del conjunto de su obra se deducen algunos puntos de vista que complejizan el asunto.

En primer lugar, base y superestructura son, como otros términos marxianos, metafóricos (símil de la construcción de un edificio), con lo que ello significa en cuanto a carga literaria (el edificio reposa sobre su base o cimientos, etc.). De todas formas, Marx utilizó otras metáforas, seguramente también discutibles, pero algo distintas, como la de la iluminación, que aparece incidentalmente en los Grundrisse:

“En todas las formas de sociedad hay una producción determinada que le asigna a todas las demás su rango e influencia. Es una iluminación general en la que se sumergen todos los demás colores y que los modifica en su particularidad. Es un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que destacan en él” [G., t. I, p. 30].

En segundo lugar, lo que parece claro es que Marx quiere dejar bien sentado que las ideologías y las formas políticas no son esencialmente autónomas con respecto a las relaciones de producción y las formas económicas dominantes. Idea que, en cierta forma, ya formularía en su primera etapa intelectual, con observaciones acerca de la preeminencia del ser social sobre la conciencia, o de la sociedad civil sobre el Estado, en reacción contra el idealismo hegeliano. No obstante la determinación económica parece operarse en los niveles más generales y en períodos de tiempo amplios, más que en cada uno de los acontecimientos.[13] 

En tercer lugar, esta determinación no significa la actuación de un elemento dinámico sobre otros inertes; y ello ni siquiera teniendo en cuenta que la determinación de la base nunca significaría un determinismo tecnológico, pues Marx tenía muy claro que “la Economía política no es tecnología”. Las obras histórico-políticas de Marx ponen en juego factores que no forman parte de la base, y cuya virtualidad práctica queda fuera de toda duda. Ahora bien, en este caso, Marx nunca olvida la importancia de la economía y lo económico (entendido en sentido social, no tecnológico). Es particularmente conocida su observación de El Capital [Libro I, pp. 1014-1015], luego ampliamente utilizada por Althusser, acerca de la prevalencia del catolicismo en la Edad Media y la política en la Atenas o la Roma clásicas. Pero –añade Marx– ni los hombres medievales vivían del catolicismo ni los antiguos de la política; sería, a la inversa, la forma en que unos y otros se ganaban la vida “lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron sus papeles”. Por lo demás –concluía- “basta con conocer someramente la historia de la república romana, por ejemplo, para saber que la historia de la propiedad de la tierra constituye su historia secreta”.

Sin ignorar el papel esencial que le otorgaba a la base, para Marx, la relación base-superestructura hay que captarla históricamente, sin obviar la influencia recíproca o los desarrollos desiguales. Pueden evocarse también, a estos efectos, las reflexiones de Marx en los Grundrisse sobre el Derecho romano (superestructura del modo de producción esclavista) y su importancia en el capitalismo, o sobre la pervivencia de los valores estéticos del arte griego más allá del modo de producción en cuyo seno se engendró.

Las interpretaciones economicistas del marxismo deben mucho, sin duda, a los aforismos y visiones impresionistas de algunos párrafos dentro de los textos de los fundadores, incluyendo algunas simplificaciones de Engels. Así, en la introducción alemana (1895) a Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850, Engels afirmaba que Marx había intentado interpretar la historia contemporánea partiendo de la situación económica, tratando de reducir los acontecimientos políticos a efectos de causas, en última instancia económicas; lo que sucedía es que, al tratarse de acontecimientos tan recientes y no poder remontarse a las últimas causas económicas, a veces había que tomar los factores económicos como dados y analizar directamente los conflictos políticos y las luchas de clases y sus fracciones [OE, t. I, pp. 112-113].

Paradójicamente, fue Engels quien intentó remediar la imagen de determinismo económico que acompañaba a la obra de Marx y a la suya propia, con el recurso a la determinación en última instancia, argumento luego muy usado por los althusserianos. Así, en carta a Bloch (1890), Engels se lamentaba de que se les achacara la determinación única de la economía sobre los demás factores de la vida social, y aludía a “un juego mutuo de acciones y reacciones”. La política, por ejemplo, también desempeñaba su papel (“aunque no sea decisivo”), y la economía sólo podía considerarse determinante “en última instancia” [OE, t. II, pp. 520-521]. De nuevo el viejo Engels volvía a plantear el tema en carta a Starkenburg (1894) en estos términos:

“El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa sobre el desarrollo económico, pero todos actúan unos sobre otros, así como sobre la base económica. No es cierto que la base económica sea la causa, que sea la única activa y que todo lo demás no sea más que acción pasiva. Por el contrario, hay una acción recíproca sobre la base de la necesidad económica que siempre domina en última instancia” [OE, t. II, pp. 537-543].

Más allá de averiguar qué pensaban Marx y Engels, el problema reside, desde luego, en si la determinación en última instancia no vacía de contenido la interacción o acción recíproca o no la transforma en un mero juego de artificio. Algunos marxistas han intentado rebajar o replantear esta dualidad base-superestructura como medio de adecuarla al análisis de una realidad que, a su juicio, se resiste a visiones demasiado economicistas; tal sería el caso del historiador Thompson, que intenta redefinir la determinación  en el sentido no de producir inexorablemente un efecto, sino de poner límites o ejercer presiones. [14] 

La inadecuación de un esquema rígido base-superestuctura parece acentuarse si lo que se intenta explicar son procesos o fenómenos típicos de sociedades precapitalistas o, como lamenta el antropólogo marxista Godelier, cuando se analizan sociedades en las que el parentesco desempeña un papel que se aleja de los considerados tradicionalmente superestructurales.[15] Se ha recordado, por ejemplo, que no existe una práctica productiva pura al comienzo, pues esta práctica está siempre impregnada de ideas, ritos o símbolos; y que el imperativo de supervivencia de una sociedad exige no sólo alimentarse, sino que implica también, por ejemplo, el control de la agresividad o la regulación de la natalidad.[16] Gustavo Bueno ha insistido una y otra vez en la imposibilidad de distinguir los contenidos básicos de los superestructurales, dado que éstos últimos envuelven a los primeros, más que asentarse sobre ellos:

“No se trata, por tanto, de que las superestructuras ‘broten’ de la base, y puedan, sin embargo, reaccionar sobre ella, gozar de cierta autonomía –porque este esquema sigue siendo metafísico (implica la substantivación del concepto de ‘base’). Se trataría de ver en las superestructuras el marco mismo en el cual los contenidos básicos brotan cuanto a su forma, sin perjuicio de su función soportadora (en relación con la legalidad natural-objetiva). En efecto: no cabe señalar ni un solo contenido básico (ni siquiera los más primarios desde un punto de vista biológico) que no esté ya envuelto, dentro de la historia humana, por contenidos superestructurales”. [17]

5. LAS SUPERESTRUCTURAS: EL ESTADO Y LAS IDEOLOGÍAS. 

5.1. El Estado.

La imagen habitual que se ha dado de las tesis marxianas acerca del Estado han insistido tanto en la supuesta ingenuidad y el utopismo de algunas de sus propuestas [18] como en la ausencia de un análisis más o menos sistemático o articulado en este campo de las superestructuras.[19] Algunos, como R. Máiz, critican a Marx por lo que consideran una reducción de lo político a mero reflejo de las fuerzas económicas, pese a intuiciones en sentido contrario en algunas de sus obras. [20] Ni siquiera, a diferencia de Max Weber, Marx elaboró una teoría acerca de la burocracia o del personal del aparato del Estado, pese a algunas observaciones más o menos agudas que se encuentran en su Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel (sobre la creación de intereses de grupo identificados con los del Estado) o en El 18 Brumario de Luis Bonaparte (sobre el carácter parasitario del “ejército de funcionarios”).

No obstante hay algunas indicaciones de Marx (y también de Engels) acerca del papel del Estado que forman parte del núcleo de su teoría histórico-social y que tienen un interés indudable.

La primera idea que Marx formula, ya en su crítica a Hegel, es la de la preeminencia de la sociedad civilsobre el Estado; lo cual significa que, frente a la idea hegeliana, el Estado no defiende los intereses generales, sino los de la propiedad, los de la clase dominante. Esta prioridad de lo social frente a lo político informa toda la argumentación de Marx acerca del poder, las luchas políticas, etc. En ese sentido, Marx denunciaba la fetichización de la política parlamentaria, en lo que llamó cretinismo parlamentario, dentro de la prioridad de los intereses sociales respecto a la dinámica política:

“Y hacía falta padecer aquella peculiar enfermedad que desde 1848 viene haciendo estragos en todo el continente, el cretinismo parlamentario, enfermedad que aprisiona como por encantamiento a los contagiados en un mundo imaginario, privándoles de todo sentido, de toda memoria, de toda comprensión del mundo exterior; hacía falta padecer ese cretinismo parlamentario, para que quienes habían por sus propias manos destruido y tenían necesariamente que destruir, en su lucha con otras clases, todas las condiciones del poder parlamentario, considerasen todavía como triunfos sus triunfos parlamentarios…” [DB, en OE, t. I, p. 314].

También Engels subrayó la primacía de la sociedad civil sobre el Estado, a propósito de los orígenes de éste:

“Así, pues, el Estado no es de ningún modo un poder opuesto a  la sociedad; tampoco es ‘la realidad de la idea moral’, ni ‘la imagen y la realidad de la razón’, como afirma Hegel. Es más bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión de que esa realidad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses económicos en pugna no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en un lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedades y llamado a amortiguar el choque, a mantenerlo en los límites del ‘orden’. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone por encima de ella y se divorcia de ella más y más es el estado” [OFPE, en OE, t. II, pp. 336-337].

Una segunda idea, que se sugiere en el texto anterior, es la vinculación del Estado a los conflictos de clase. Más concretamente, el Estado, según reza otro párrafo de esta misma obra de Engels [en OE, t.II, p. 338] es un órgano de clase:

“Como el Estado nació de la necesidad de refrenar los antagonismos de clase, y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, es, por regla general, el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que, con ayuda de él, se convierte también en la clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y la explotación de la clase oprimida”.

La tesis del Estado como órgano de clase está presente a lo largo de toda la obra de Marx y Engels. En el Manifiesto, este carácter instrumental se describe en frases lapidarias como la de que “el gobierno del Estado moderno no es más que la junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”; o que “el Poder político, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresión de otra” [en OE, t. I, pp. 24 y 43]. Se trata de formulaciones más o menos extremas, que no significan que Marx considerara al Estado como mero órgano de coerción y no viera, por ejemplo, el problema del consenso; suscribo las opiniones de quienes piensan que Marx percibió claramente esos asuntos y que no es cierto que fuera Gramsci, dentro de la tradición marxista, el que descubriera que “una sociedad no puede sentarse sobre las bayonetas”. [21]

En todo caso, la visión clasista del Estado es consustancial a los análisis de Marx y Engels, dejando a un lado el tema de si concibieron (sobre todo Engels) la posibilidad de utilizar el derecho de sufragio del Estado burgués al servicio del proletariado, lo cual en modo alguno significa negar el carácter de clase del Estado. Todavía Engels en 1891, en una introducción a la reedición de La guerra civil en Francia, recordaba que, en realidad, el Estado no era más que “una máquina de represión de una clase por otra, sea monarquía o sea república democrática” [en OE, t. I, p. 504].  Precisamente en el texto de esta obra acerca de la Comuna de París, Marx analizaba el origen del Estado moderno, derivándolo a partir de la monarquía absoluta; luego, -añadía- la “escoba gigantesca” de la revolución francesa había barrido las reliquias, limpiando al tiempo “el suelo de la sociedad de los últimos obstáculos que se alzaban ante la superestructura del Estado moderno, erigido bajo el Primer Imperio, que, a su vez, era fruto de las guerras de coalición de la vieja Europa semifeudal contra la moderna Francia”. En los regímenes siguientes, el gobierno, colocado bajo el control del parlamento –es decir, de las clases poseedoras-, por la seducción de cargos y empleos, acabó creando desavenencias entre fracciones de las clases dominantes. De todos modos, a medida que se profundizaba el antagonismo entre capital y trabajo, el Estado se iba convirtiendo cada vez más en poder nacional del capital sobre el trabajo, “máquina del despotismo de clase” [GCF, en OE, t. I, p. 540].

También en otro texto fundamental, la Critica del Programa de Gotha, Marx recordaba la dependencia del Derecho respecto de la estructura económica (aunque también respecto del desarrollo cultural), y consideraba que los distintos Estados, “pese a la abigarrada diversidad de sus formas”, coincidían todos en que se asentaban sobre la base de la moderna sociedad burguesa; a la república democrática la consideraba la última forma del Estado burgués, “donde se va a ventilar definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases” [CPG, en OE, t. II, pp. 17 y 25-26].

La identificación del Estado con un órgano de clase no implica, en cualquier caso, una burda dependencia directa e inmediata de sus decisiones respecto de los intereses de la burguesía. Engels, en una cita anteriormente apuntada, cifraba el papel del Estado en el mantenimiento del orden social y su colocación aparente por encima de los antagonismos. Al Estado se le reconoce, pues, la función de sostener el equilibrio social y de regular los conflictos entre fracciones burguesas de intereses a veces en pugna [en DB o LCF], y un papel de enmascaramiento ideológico (situándose aparentemente por encima de la sociedad).

De hecho, tras las revoluciones de 1848, y con el surgimiento de nuevos y peculiares regímenes políticos, Marx va a matizar anteriores formulaciones, apareciendo la idea de la autonomía relativa del Estado respecto a los intereses inmediatos de clase, o teorizándose acerca del bonapartismo como régimen no estrictamente burgués, pero que asegura a la burguesía el mantenimiento de sus intereses. Hobsbawm resume así este cambio de perspectiva:

“De hecho se planteaba el problema más amplio, que no ha perdido interés en absoluto, de las relaciones entre clase dominante y aparato estatal centralizado, constituido originariamente por las monarquías absolutas, reforzado por la revolución burguesa para conseguir ‘la unidad burguesa de la nación’, condición necesaria para el desarrollo capitalista, pero siempre tendente a reforzar su propia autonomía frente a todas las clases, incluida la burguesía”. [22] 

Esta mayor complejidad del Estado, que desborda su mero carácter instrumental, se esboza en el Dieciocho Brumario, cuando Marx apunta que la burguesía, bajo el régimen parlamentario, puede sentirse amenazada por los antagonismos sociales, y entonces “su propio interés le ordena esquivar el peligro de su gobierno propio” y, para imponer la tranquilidad y “mantener intacto su poder social”, tienen que “quebrantar su poder político”; “para salvar la bolsa hay que renunciar a la corona”, recurriendo entonces a un régimen del tipo del de Luis Bonaparte [DB, en OE, t. I, pp. 292 y ss.]. En La guerra civil en Francia, este desenlace se explica en términos de cierto equilibrio de clases: a la altura 1851, el proletariado no estaba en condiciones de gobernar Francia y la burguesía no podía seguir gobernándola; el Imperio venía a “salvar la sociedad”, y bajo su égida, “la sociedad burguesa, libre de preocupaciones políticas, alcanzó el desarrollo que ni ella misma esperaba” [GCF, en OE, t. I, p. 541]. Tesis que mantenía asimismo Engels, en la Introducción de 1891 a esta misma obra [en OE, t. I, p. 541] o en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, subrayando también la independencia relativa del bonapartismo.

En definitiva, la teoría del Estado de Marx y Engels, que se resume pero no se agota en estas escasas referencias, contiene sin duda algunas ideas fértiles, pero está poco desarrollada. Con mayor razón podría decirse otro tanto de su visión del hecho nacional, dato tanto más sorprendente cuanto el nacionalismo era una fuerza básica en la dinámica histórica de su tiempo. Las ideas de Marx y Engels, no siempre coincidentes en este punto, sobre el nacionalismo pueden sintetizarse en unos cuantos puntos fundamentales.

En primer lugar, Marx y Engels, que abogaban por un internacionalismo de clase nítido, parten de la idea de que la expansión económica del capitalismo acabará con las barreras nacionales; eso significa que el problema nacional es, para ellos, subalterno, y que en sus teorías la nación carece prácticamente de estatuto. Las naciones, para Marx y Engels, son fruto de la dinámica revolucionaria de la burguesía [23] .

En segundo lugar, la actitud recomendada ante las luchas de liberación nacional por parte de los pueblos sometidos se subordina, en su estrategia, a los intereses de clase, Cierto que, por ejemplo, apoyaron siempre la independencia de Polonia, pero ello era debido a que por un lado se trataba de una causa universalmente aceptada por la izquierda europea de entonces, y por otro lado a la necesidad de debilitar a la autocracia zarista. La actitud hacia los distintos pueblos sometidos a Estados plurinacionales estuvo también limitada, en el caso de Engels, por su concepto, de raíz hegeliana, de los pueblos sin historia (contrarrevolucionarios y condenados a desparecer), aplicado despectivamente a los eslavos del Sur y otros [24]

Solamente en los últimos años de la vida de Marx, el problema de Irlanda y su status colonial fuerza a Marx y Engels a una cierta reconsideración –en absoluto radical- del tema de las naciones. La liberación de Irlanda se convierte entonces, s sus ojos, en condición para la revolución en Inglaterra. Marx llega a vislumbrar que la liberación nacional puede eliminar barreras entre los trabajadores de las naciones y que la opresión de una nación por otra refuerza a la hegemonía ideológica de la burguesía en la nación dominadora. Engels, por su parte, consigue adentrarse en el análisis de los elementos propios de la cultura nacional [IC] [25] . Pero esta incursión en el tema irlandés no parece suficiente para llenar el hueco que, dentro del sistema marxiano, se mantienen en lo relativo al análisis del hecho nacional.

5.2. La ideología.

El concepto de ideología es uno de los más amplios y originales que introdujo  Marx, pero también uno de los más oscuros. Ha desempeñado sin duda un importante papel en el desarrollo de la moderna Sociología del conocimiento [26] . Tiene también la virtualidad de alertarnos acerca de la opacidad de lo real, del enmascaramiento de las relaciones sociales que se manifiestan a través de los discursos.

A lo largo de los escritos de Marx, aunque el concepto conserva una relativa coherencia, se plasma en relación con diversos temas: con la crítica a la religión y a Hegel en un primer momento; como derivación del ser social y ejerciendo un papel de encubrimiento de las contradicciones más tarde; como inversión de las relaciones reales en El Capital y los Grundrisse. El sociólogo francés Gurvitch sostiene que pueden encontrarse hasta trece nociones distintas de ideología en Marx, unas más amplias y otras más restringidas. [27]

En términos algo más precisos, la ideología, en Marx, tiene que ver con la falsa conciencia o conciencia invertida de la realidad, con la distorsión de las contradicciones de la vida real en el ámbito de la conciencia, y con los intereses de clase. También encajaría dentro de la ideología la reificación de los escritos juveniles o lo que en El Capital aparece como fetichismo  de la mercancía. Lo propio de las ideologías consiste en ser resultado de las relaciones establecidas en la vida material (“el ser social determina la conciencia”) o efectos distorsionados en la mente (de forma intencionada o no) de las relaciones reales.

Las primeras formulaciones de Marx acerca de la ideología se inscriben en su crítica al idealismo hegeliano desde la perspectiva de la preeminencia de lo material, y con la crítica de la religión que desarrolla en La Sagrada Familia. En este texto, predomina la visión de la religión como obra del hombre y “conciencia invertida del mundo”. La miseria religiosa es al tiempo expresión de la verdadera miseria y protesta contra ella. La base de esta “forma sacral de autoalienación humana” son las condiciones reales de existencia, y sólo cambiando éstas desaparecerá aquélla:

“El reflejo religioso del mundo real sólo puede, en general, desaparecer en tanto que las relaciones de la vida laboral diaria y práctica muestren clara y constantemente relaciones racionales entre los hombres y la naturaleza. La forma del proceso de vida social, es decir, del proceso de producción material, abandona sus nubes místicas sólo cuando llega a ser producto de hombres socialmente libres bajo controles planificados racionalmente”. [28]

Esta concepción, desde luego, no coincide con os planteamientos de Engels en el Anti-Dühring, donde se presenta a la religión como reflejo fantástico en las cabezas de los hombres de las fuerzas exteriores que dominan su existencia diaria; y por supuesto con la visión de Marx en otros trabajos como La lucha de clases en Francia…[en OE, t. I, p. 186] sobre la utilización de la religión por la burguesía como mecanismo de sometimiento de los campesinos.

En La Ideología Alemana, Marx y Engels desarrollan más pormenorizadamente gran parte de su visión de la ideología. Las ideologías aparecen en parte como quimeras, “fantasmas cerebrales”, falsas nociones acerca de la realidad que tiranizan a los hombres [IA, pp., 11-12]. Pero las ideologías son también formas de ver la realidad por parte de las clases, y mecanismos de sojuzgamiento empleados por la clase dominante, que impone sus ideas a las demás clases de la sociedad [IA, pp. 50-51].

Las ideologías, para Marx, se relacionan, por tanto, con las contradicciones de la vida real, de la que son un reflejo distorsionado, pero son también mecanismos de legitimación y de expresión de intereses de clase. [29] Las ideologías son también visiones interesadas de una clase acerca de su situación; por ejemplo la concepción, propia de la burguesía, de su orden social basado en leyes eternas de la naturaleza [MC, en OE, t. I, p. 38].

Tal vez donde más claramente manifiesta Marx la vinculación entre ideologías o conjuntos de representaciones y clase social es en algunos de los extraordinarios párrafos del 18 Brumario de Luis Bonaparte, refiriéndose a las diferentes fracciones burguesas:

“Sobre las diversas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversos y pasmados de un modo peculiar. La clase entera los crea y los plasma derivándolos de sus bases materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo suelto, a quien se los imbuye la tradición y la educación, podrá creer que son los verdaderos móviles y el punto de partida de su conducta. Aunque los orleanistas y los legitimistas, aunque cada fracción se esfuerce por convencerse a sí misma y por convencer a la otra de que lo que las separa es la lealtad a sus dos dinastías, los hechos demostraron más tarde que eran más bien sus intereses divididos lo que impedía que las dos dinastías se uniesen. Y así como en la vida privada se distingue lo que un hombre piensa y dice de sí mismo y lo que realmente es y hace, en las luchas históricas hay que distinguir todavía más entre las frases y las figuraciones de los partidos y sus intereses reales, entre lo que se imaginan ser y lo que en realidad son” [OE, t. I, p. 276]

NOTAS


[1] P. Anderson (1986), pp. 36-37;  R. Máiz (1992), p. 104;  S. Juliá, en Varios Autores (1984), pp., 110 y ss..

[2] L. Kolakowski (1980), p. 304.

[3] Aunque tiene también otras connotaciones, cabe recordar la idea de Marx [DB, en OE, t. I, p. 250] de que “los hombres hacen su propia historia, pero no lo hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado”.

[4] G. A. Cohen (1986), pp. 148-192.

[6] E. M. Wood (1984), pp. 336-338.

[7] A,. Giddens (1989), pp. 25-26; S. Ossowski (1969), p. 94.

[8] Véanse observaciones de Ch. Bettelheim (1988).

[9] S. Ossowski (1969), p. 109.

[10] T. Bottomore (1984), pp. 127-137; S. Ossowski (1969), pp. 98-101; A. Giddens (1989), pp. 32-33.

[11] R. Máiz (1992), p. 132.

[12] O. Negt (1980), p. 84.

[13] L. Kolakowski (1980), t. I, pp. 339-340.

[14] E. P. Thompson (1981), p.  244..

[15]   M. Godelier (1981), pp. 107 y ss.

[16] G. Duby (1988), p. 28.

[17] G. Bueno (1978), pp. 37-38.

[18] Así lo considera P. Anderson (1986, pp. 122-123) la tesis acerca de la extinción del Estado y su reemplazo por la “administración de las cosas”, que remite a su origen en las ideas del socialista utópico Saint Simon.

[19] Por ejemplo R. García Cotarelo, que suscribe tesis de Bobbio, Poulantzas, etc., sobre esta carencia, en Varios, El marxismo en España (1984), p. 67. E. J. Hobsbawm (1979), pp. 142-144, recuerda que los textos políticos de Marx son muy abundantes, pero no configuran un  corpus teórico sustantivo.

[20] R. Máiz, 1992.

[21] Observaciones de J. J. Carreras en Varios, El marxismo en España (1984), p. 114.

[22] E. J. Hobsbawm (1979), t. II, p. 172.

[23] M. Löwy y G. Haupt (1980).

[24] M. Löwy y G. Haupt (1980), pp.  17-20, 28, 87-91 y otras.

[25] M. Löwy y G. Haupt (1980), pp. 22-24 y otras.

[26] H. Lefebvre (1968), pp. 49-74; A. Schaff (1983), pp. 166-221.

[27] T. Bottomore  ed. (1984), pp. 380-386; G. Gurvitch (1974), pp. 53 y ss.: M. A. Quintanilla (1976).

[28] En I. Fetscher (1973), pp. 35-37.

[29] K. Mannheim (1987, p. 110) afirma que para Marx la ideología es “el fenómeno del pensamiento colectivo, que procede de acuerdo con intereses y situaciones sociales”.

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