La teoría de la Historia: el materialismo histórico

Tesis XI

Tesis XI

Una vez más -y ya he perdido la cuenta- la Asamblea General de Naciones Unidas (ONU) ha votado mayoritariamente en contra del criminal bloqueo económico de EEUU contra Cuba. 188 naciones votaron a favor del proyecto de resolución titulado “Necesidad de poner fin al bloqueo económico, financiero y comercial de Estados Unidos de América contra la República de Cuba”. Solo Estados Unidos e Israel rechazaron la iniciativa, mientras que Islas Marshall, Palau y Micronesia decidieron abstenerse. Pero ya se sabe ni la ONU es democrática ni los niños vienen de París.

De París no pero de Oviedo nos viene el tema de hoy. Si recordáis no hace mucho publicamos ¿Qué es el materialismo histórico?, de Francisco Erice. Ese trabajo forma parte parte de uno más amplio titulado La teoría de la Historia: el materialismo histórico. Aprovechamos hoy y os ofrecemos la segunda y tercera parte de este material y que trata sobre temas básicos de marxismo: la relación de Hegel y Marx, la dialéctica, el modo de producción…

Si te hace falta un buen repaso conceptual, ¡no esperes más!…

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LA TEORÍA DE LA HISTORIA: EL MATERIALISMO HISTÓRICO

Francisco Erice

2. LA DIALÉCTICA Y LA HERENCIA HEGELIANA

Hablar de la dialéctica en Marx supone abordar no sólo uno de los temas más importantes para comprender su concepción histórico-social, sino también uno de los más complejos y de los más difíciles de explicar con  lenguaje sencillo y asequible. Obviamente significa también  colocar en primer plano la relación MarxHegel.

No es fácil definir o desarrollar las características de la dialéctica marxista, toda vez que los distintos marxólogos, que no suelen coincidir entre sí al tratar de este asunto, nos recuerdan además los diversos sentidos que la dialéctica asume. Así, para Fernández Buey, la dialéctica en Marx

“no es una lógica contrapuesta a la lógica formal (…); ni es una ciencia en sentido sustantivo y propio; ni es exposición reduplicativa de conocimientos adquiridos mediante las ciencias positivas; ni es explicación de realidades mediante la fórmula sacramental de tesis, antítesis y síntesis; ni es tampoco el método definitivamente hallado que pueda ser utilizado para desvelar los secretos de la realidad social y natural; ni es, finalmente, la consciencia que los científicos de la naturaleza y de la sociedad pueden llegar a tener del trabajo que realizan”.

Por el contrario –añade-, la dialéctica podría caracterizarse como un método cuyo objeto serían las totalidades, que Marx llama concretas para distinguirse de los filósofos especulativosla dialéctica de Marx es materialista, histórica, crítica y revolucionaria [1].

            La escasa claridad sobre el papel que la dialéctica tiene en el marxismo se manifiesta, de todos modos, si se tiene en cuenta que, además de a un  método, se aplica a los principios o leyes que rigen la realidad  y al movimiento mismo  de la historia [2].

Ante todo, la dialéctica hegeliana tiene que ver esencialmente con una concepción fluida y dinámica –no estática- de la realidad social. Marx, en sus Manuscritos de 1844, resaltaba este rasgo en Hegel, junto con su valoración del trabajo como elemento de autocreación humana:

“Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo” [MP, pp. 189-190].

El mismo Engels, con vocabulario y razonamientos siempre más sencillos y asequibles que Marx, apuntaba especialmente al sentido histórico encerrado en la dialéctica hegeliana:

“Lo que ponía al modo discursivo de Hegel por encima de todos los demás filósofos era el formidable sentido histórico que lo animaba. Por muy abstracta e idealista que fuese su forma, el desarrollo de sus ideas marchaba siempre paralelamente con el desarrollo de la historia universal que, era, en realidad, sólo la piedra de toque de aquél, Y aunque ello se invirtiese y pusiese cabeza abajo la verdadera relación, la Filosofía nutríase toda ella, no obstante, de contenido real (…).

Él fue el primero que intentó poner de relieve en la historia un proceso de desarrollo, una conexión interna; y por muy peregrinas que hoy nos parezcan muchas cosas de su filosofía de la historia, la grandeza de la concepción sigue siendo todavía admirable, lo mismo si comparamos con él a sus predecesores que si nos fijamos en los que después de él se han permitido hacer consideraciones generales acerca de la historia. En la Fenomenología, en la Estética, en la Historia de la Filosofía, en todas partes vemos reflejada esta concepción grandiosa de la historia, y en todas encontramos la materia tratada históricamente, en una determinada conexión con la historia, aunque esta conexión aparezca invertida de un modo abstracto” [OE, t. I, pp. 383-384].

De hecho Marx habría tomado la dialéctica hegeliana, y acentuando su núcleo materialista yrevolucionario. Por ello Marx vierte los conceptos filosóficos (de origen hegeliano) en categorías económicas y sociales, según señalaba Marcuse:

“…Todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todos conceptos filosóficos” [3]. 

Pero Marx no se limita a adoptar sin más la dialéctica hegeliana, sino que critica el uso mistificador y conservador que de ella se hace, a la vez que acentúa esencialmente su carácter materialista y revolucionario.  Por ello cuestiona, ya desde sus  obras juveniles, las abstracciones y el idealismo hegeliano. Cuando, en la segunda mitad de los años 50, mientras elabora su crítica de la Economía política, vuelve e leer a Hegel, insiste de nuevo en el valor del método, despojado de su ropaje idealista [4]. Tal vez donde con más claridad destaca tanto su valoración sobre la potencialidad crítica de la dialéctica de Hegel como sus limitaciones y la necesidad de su vuelta del revés, es en las  palabras finales a la segunda edición alemana del primer libro de El Capital (1873):

“Mi método dialéctico no es sólo en su base distinto del método de Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo (creador) de lo real, y lo real su simple forma externa. Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en la cabeza del hombre.

Yo he criticado el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana hace cerca de 30 años, cuando todavía estaba de moda. En la época en la que yo estaba escribiendo el primer tomo de El Capital, los epígonos molestos, pretenciosos y mediocres, que hoy ponen cátedra en la Alemania culta, se recreaban en hablar de Hegel (…) tratándolo de ‘perro muerto’. Por eso me he declarado yo abiertamente discípulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos pasajes del capítulo sobre la teoría del valor, ha llegado a coquetear con su modo particular de expresión. La mistificación sufrida por la dialéctica en las manos de Hegel, no quita nada al hecho de que él haya sido el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda conciencia las formas generales de su movimiento. En Hegel la dialéctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mística.

En su forma mistificada, la dialéctica se puso de moda en Alemania porque parecía glorificar lo existente. Su aspecto racional es un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la concepción positiva de lo existente incluye la concepción de su negación, de su aniquilamiento necesario; porque, concibiendo cada forma llegada a ser en el fluir del movimiento, enfoca también su aspecto de transitoriedad; nos e deja imponer por nada; es esencialmente crítica y revolucionaria” [OE, t. I, pp. 474-475].   

Uno de los rasgos de la dialéctica marxiana es, desde luego, su clara inserción en un esquema evolutivo que conduce hacia el futuro, a la sociedad comunista. Por esa razón un conocido especialista en Hegel puede afirmar que una diferencia entre éste y Marx es que Marx usa la dialéctica en sentido predictivo [5]. Para Hegel, el desenvolvimiento de lo que denomina Espíritu universal concluye en el presente (produciéndose así el fin de la historia), mientras que para Marx el punto final (el fin de la prehistoria) se sitúa en la sociedad sin clases; por ello la dialéctica real de la historia en Hegel desemboca en el presente y la de Marx apunta al futuro.

Se ha resaltado, en la dialéctica marxista, el procedimiento hegeliano de la elevación de lo abstracto a lo concreto “y con él su crítica a la empiria vacía de conceptos”, y el doble movimiento, progresivo-regresivo, de lo concreto a lo abstracto y lo abstracto a lo concreto [6]. Un ejemplo de esto último puede encontrarse en las observaciones de Marx, en los Grundrisse, sobre el método de la Economía política. Marx afirma, en este texto, que parece lógico empezar por lo concreto, es decir, la población, que es fundamento y sujeto de todo acto de producción social; pero la población es una abstracción, si se separa de las clases que la forman, y éstas son palabras vacías sin conocer los elementos sobre los que descansan:

“Si comenzara, por lo tanto, con la población, esto sería una representación caótica de la totalidad y mediante una determinación más precisa llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples. A partir de aquí habría que emprender de nuevo el viaje a la inversa, hasta llegar finalmente de nuevo a  la población, pero esta vez no como la representación caótica de un todo, sino como una totalidad rica de múltiples determinaciones y relaciones (…) Lo concreto es concreto, porque es la síntesis de muchas determinaciones, porque es, por lo tanto, unidad de lo múltiple. En el pensamiento lo concreto aparece, consiguientemente, como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y, en consecuencia, también el punto de partida de la intuición y la representación” [G, t. I, pp. 24-25]

Marcuse, el conocido miembro de la Escuela de Frankfurt, ha subrayado el carácter de la lógica dialéctica en Hegel como forma de superar las apariencias del sentido común y sus categorías fijas y estáticas; por ejemplo la negatividad estaría en la realidad misma, de modo que nada de lo que existe es verdadero en la forma en que se presenta, cada realidad tiene que desplegar nuevas condiciones para poder cumplir sus potencialidades y la negación que contienen todas las cosas determina el propio ser de éstas [7]. Piénsese en la importancia que tienen estas premisas en visión de la historia de Marx y en su teoría revolucionaria. En general, Marx utiliza, como formas de trituración crítica y comprensión de la realidad histórica, diversas categorías dialéctica tomadas del pensamiento hegeliano: paso de la cantidad a la cualidad (que sugiere discontinuidades como resultado de procesos acumulativos previos), totalidad, negación o negatividad, contradicción y unidad de los contrarios, etc.

La idea de totalidad (cuya centralidad para el marxismo reivindicaron autores como Lukács), aplicada al análisis histórico-social, supone la interrelación del todo y las partes y de las partes entre sí [8]. Esta idea, como apunta Iring Fetscher, es aplicada por Marx, por ejemplo, para analizar el sistema capitalista:

“El sistema capitalista de relaciones de producción constituye una totalidad o, lo que es lo mismo, una unidad que lo incluye todo, y que por ese motivo ha de ser presentada como un todo interrelacionado. Sin embargo, la investigación empírica y el proceso de datos específicos ha de preceder a la totalidad. El automovimiento dialéctico de las categorías subjetivas y objetivas a la vez, del valor, del dinero y del capital, debe ser un rasgo del objeto bajo investigación, y no el resultado de un esquema metodológico expuesto de una forma externa” [9]

Como señala nuevamente Marcuseel concepto de capitalismo de Marx constituye una totalidad negativa, que se desenvuelve en virtud de sus fuerzas contradictorias. Sus aspectos negativos, por consiguiente, no son perturbaciones dentro de una totalidad que tiende a la armonía, sino condiciones que descubren la estructura y las tendencias de la realidad (por ejemplo las crisis, consustanciales al capitalismo) [10].

La idea de negación o negatividad va unida a la de contradicción. Para Hegel, en virtud de la negatividad que les es inherente, todas las cosas se hacen autocontradictorias, opuestas a sí mismas; la contradicción es la raíz de todo movimiento y toda vida. El propio Marcuse enuncia así las potencialidades críticas de este supuesto:

“¿Qué significa la unidad de la identidad y la contradicción dentro del contexto de las formas y las fuerzas sociales? En términos ontológicos, significa que el estado de negatividad no es una distorsión de la verdadera esencia de una cosa, sino la esencia misma de la cosa. En términos sociohistóricos significa que, por lo general, las crisis y colapsos no son accidentes ni perturbaciones externas, sino que manifiestan la verdadera naturaleza de la cosa y, por ende, proporcionan la base para entender la esencia del sistema social existente. Significa, además, que las potencialidades intrínsecas del hombre y de las cosas sólo pueden desarrollarse en la sociedad mediante la muerte del orden social en el que antes se originaron. Hegel dice que cuando algo se convierte en su opuesto, cuando se contradice a sí mismo, expresa su esencia. Cuando, como dice Marx, la idea y la práctica corriente de la justicia y la igualdad conducen a la injusticia y la desigualdad, cuando el libre intercambio de equivalentes produce, por una parte, la explotación, y por otra, la acumulación de la riqueza, dichas contradicciones pertenecen también a la esencia de las relaciones sociales existentes. La contradicción es el motor del proceso” [11]

La realidad histórica avanza, pues, a través de un movimiento inmanente de contradicciones y negaciones. Godelier ha analizado la aplicación de estos esquemas en El Capital, donde se manejan categorías como las de contradicciónidentidad, mediación, oposición relación recíproca de forma continua. Así, se verifica que el capital no es una cosa, sino una realidad en movimiento, analizada en términos de totalidad dialéctica:

“El método dialéctico permitirá entender el aspecto esencial de la dinámica del capitalismo. La reproducción ampliada no sólo provoca la victoria del modo de producción capitalista sobre los demás modos de producción y desemboca en la formación de un sistema económico completo, sino que además, en virtud de que este sistema se reproduce sin cesar, se modifica a sí mismo en sí mismo por sus propias leyes inmanentes (…)

El análisis dialéctico nos aclaró ya el funcionamiento global del capitalismo como totalidad diferenciada, en el cual cada estructura es la condición y el resultado del funcionamiento de las demás. En el seno de esta unidad global, todas las distintas estructuras están unificadas, a pesar de sus diferencias (…).

El método dialéctico proporciona la posibilidad de descubrir las contradicciones de lo real y analizarlas y, por ejemplo, de comprender la necesidad del sistema capitalista de asegurar su equilibrio por su desequilibrio”[12]

3. LA CONCEPTUALIZACIÓN DE LA TOTALIDAD HISTÓRICA: MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN ECONÓMICO-SOCIAL

La concepción de los procesos histórico-sociales  en términos totalizadores es un rasgo característico del marxismo:

“Comparado con las ideologías parciales y empiristas que dominan en las disciplinas académicas, el marxismo pretende elaborar un sistema conceptual dentro del cual puedan ser estudiadas las relaciones sociales en su totalidad” [13]  

Esta perspectiva totalizadora marcaría, según algunas cualificadas opiniones, la superioridad del marxismo con respecto a otras teorías de la sociedad:

“Que un marxista ha de partir de la totalidad de las relaciones sociales de producción y que sólo a partir de esa totalidad es, en general, posible la explicación de las cuestiones económicas, sociales, políticas, me parece también a mí que está fuera de duda. Aquí radica en el fondo nuestra superioridad analítica –y es lo que determina la superioridad histórica de la praxis revolucionaria” [14]

Entre los historiadores, la aspiración a una Historia total, aunque compartida en un sentido general con algunas otras corrientes, es sobre todo característica de la historiografía marxista. Uno de los que mejor lo ha definido, aunque no el único, es Pierre Vilar, para quien “cualquier historia nueva privada de ambición totalizante es una historia ya vieja”. Más recientemente Josep Fontana formulaba la irrenunciable aspiración a “un nuevo tipo de historia total que nos permita entender los mecanismos esenciales de funcionamiento de la sociedad” [15]. La principal causa de incompatibilidad entre marxismo y  pensamiento postmoderno es precisamente que éste último no reconoce la posibilidad de entender la realidad como una totalidad dotada de un sentido único (habla de múltiples racionalidades locales), sustituye la dialéctica (integradora) por la diferencia (pluralizadora) y proclama  lo que considera el derrumbe los grandes narraciones o metarrelatos (como el marxismo) o intentos de explicación global del mundo y la historia [16].

El concepto marxista que mejor expresa un “todo social” es el de Modo de Producción (en adelante, en este apartado, MP) [17]. Marx utiliza  este concepto refiriéndose algunas veces más al modo material (“manera en que los hombres trabajan con sus fuerzas productivas, los tipos de procesos materiales que ponen en marcha, las formas de especialización y división del trabajo entre ellos”), otras al modo social (designando las propiedad sociales del modo de producción, su propósito, las formas de explotación de los trabajadores, etc.), y otras, de forma mixta, a ambas cosas [18].

El concepto de MP, según Trías, actúa “como categoría ordenadora, explicativa e individualizadora”; articula en una unidad dinámica las fuerzas productivas y las relaciones de producción; proporciona la clave del conjunto de estructuras que constituyen una formación social y de su movimiento; hace referencia a un objeto histórico abstracto, que no existe fuera de las sociedades concretas, pero no se identifica con ninguna de ellas” [19]. Un modo de producción es una abstracción real que ofrece un esquema puro de la dinámica productiva y social de una sociedad. Marx lo define como el “modo como los hombres producen sus medios de vida” [IA], el “modo de producción de la vida material” que “condiciona el proceso de la vida social” [Prefacio a la CEP]. Los modos de producción sucesivos constituyen otras tantas épocas de la historia de la humanidad. Son, por tanto, las categorías esenciales de periodización histórica.

El concepto de MP, por tanto, no suele utilizarse para abarcar, al menos en Marx, el conjunto de la sociedad (incluidas las superestructuras), sino la formación económica; pero también es verdad que, para Marx, las formas económicas nunca se dan separadas de las relaciones sociales y por tanto el MP también puede ser definido como una articulación específica e históricamente dada entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En todo caso, los MP históricamente desarrollados (capitalista, feudal, etc.) se distinguen entre sí no tanto por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas como por sus relaciones de producción (entre señores-campesinos, burgueses-proletarios…).

La interpretación que del concepto de MP realizan Althusser y sus seguidores, los marxistas estructuralistas, es, sin embargo, algo distinta. En esa línea, Eduardo Fioravanti nos proporciona  la siguiente definición de MP:

“Un modo de producción es una combinación específica de diversas estructuras y prácticas que, en su combinación, aparecen como tantas instancias o niveles, es decir, como tantas estructuras regionales con una autonomía y dinámica propias ligadas en una unidad dialéctica. Un modo de producción comprende tres niveles o instancias: la económica o infraestructura, la político-jurídica y la ideológica (…). Una de las estructuras que lo componen domina a las demás (…). La determinación en última instancia de la estructura del todo por lo económico no significa que lo económico detenta siempre el papel dominante (…). Lo económico es determinante tan sólo en la medida en que atribuye a tal o cual instancia el papel dominante” [20]

Así pues, la concepción althusseriana considera al MP como una estructura global con otras regionales que gozan de autonomía relativa; una de estas estructuras es dominante en cada MP, dominancia que le viene conferida en cada caso por la estructura económica, determinante en última instancia. Tal es el esquema marxista-estructuralista, un tanto artificioso que, siendo sin duda una posibilidad legítima de conceptualización, difícilmente encaja en la visión de Marx [21].

Además del de MP, el otro concepto de uso habitual en el Marxismo utilizado con pretensiones totalizadoras en el de Formación Económico-social (en adelante FES). La expresión no es muy utilizada por Marx, que habla más bien de formación económica de la sociedad. Realmente fue Lenin, con su obsesión por el análisis concreto, el que presentó este concepto como central en el materialismo histórico, albergando la intención de subrayar la unidad y totalidad del proceso histórico [22].

El concepto de FES intenta resaltar –en palabras de C. Glucksman– “la unidad del todo social, en su funcionamiento y proceso”, y resulta especialmente indicado para los períodos de transición [23]. De todos modos, y además del marxista italiano E. Sereni, que pretende recuperar en esta noción su sentido dinámico y el peso de lo social, han sido una vez más los althusserianos quienes más han insistido en el concepto. Volviendo otra vez a Fioravanti, que tiene la ventaja de vulgarizar –y por tanto expresar con claridad- los conceptos que Althusser formula de manera más oscura, la FES aparece definida como una sociedad históricamente determinada (en oposición a  la abstracción del concepto de MP), y como una combinación específica de varios MP, uno de los cuales es dominante. El antropólogo marxista-estructuralista Godelier ha realizado el ejercicio de aplicar el concepto de FES al Imperio inca del siglo XVI; para él, “definir una formación económica y social es emitir una definición sintética de la naturaleza exacta de la diversidad y de la unidad específicas de las relaciones económicas y sociales que caracterizan a una sociedad en una época determinada”. Por tanto la FES se refiere a una sociedad histórica concreta, y precisarla supone identificar los MP presentes, las superestructuras y la forma y contenidos exactos de su articulación [24].

NOTAS

[1] F. Fernández Buey (1986), pp. 179-180.

[2] T. Bottomore ed. (1984), p.221.

[3] H. Marcuse (1976), p. 354.

[4] M. Dal Pra (1971.

[5] W. Kaufmann (1975), pp. 278 y ss.

[6] A. Schmidt (1973), pp. 59 y ss.

[7] H. Marcuse (1976), pp. 25 y otras.

[8] M. Martín Serrano (1986).

[9] I. Fetscher (1984).

[10] H. Marcuse (1976), p. 159.

[11] H. Marcuse (1976), pp. 148-149.

[12] M. Godelier (1974), pp. 156-193.

[13] R. Blacburn ed. (1977), p. 10.

[14] E. Mandel (1982), p. 17.

[15] P. Vilar (12974), p. 103; J. Fontana (2001), p. 354.

[16] Ejemplos conocidos en F. Lyotard (1990) o G. Vattimo (1990).

[17] P. Vilar (1974), pp. 34-35.

[18] Esta diferenciación, que personalmente considero discutible, en G. A. Cohen (1986), pp. 87-93.

[19] J. Trías Vejarano (1983), p. 372.

[20] E. Fioravanti (1974), pp. 19-20. Observaciones sobre este concepto en L. Althusser y E. Balibar (1977), pp. 228-245, y M. Godelier (1981), pp. 12 y ss.

[21] C. F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli (1976), pp. 379-380.

[22] C. Luporini, E. Sereni y otros (1976).

[23] C. Glucksmann, “Modo de producción, formación económica y social y teoría de la transición”, en E. Sereni y otros (1973), pp. 85 y ss.

[24] E. Fioravanti (1974), pp. 20-21; M. Godelier, “¿Qué es definir una formación económica y social? El ejemplo de los incas”, en E. Sereni y otros (1973), pp. 1001-112.

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