Antropología y política en Gramsci

Amigas y amigos, oé, oé, oé a ocupar La Cibeles, Neptuno o La Rambla de Canaletas como auténticos forofos. ¡La crisis en España ha finalizado!. Técnicamente nos dicen. Claro, técnicamente que se lo cuenten a los parados, a los “desindexados pensionistas”, a los desahuciados, a los recortados…y a tantos otros. Y no es por ser agoreros pero en 2010, bajo el ilustre Zapatero, también se anunció el final de la crisis y luego, vino lo que vino. Y todo por una pírrica décima.GRAMSCI VENTANA (Stubble Brush)

Mientras el comandante Montoro guía la nave patria hacia buen puerto, nosotros hacemos acopio de más armamento cultural, hacemos uso de las armas de conocimiento masivas y nos disponemos a dar un buen repaso a Antonio Gramsci. Lo hacemos con el profesor de la UNED, Álvaro Alonso Trigueros, veterano dj, apasionado de los discos y autor del libro “Las músicas de nuestro tiempo. “El universo pop“. ¿Te unes?…

Salud y república. A. Olivé

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                                   ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA EN GRAMSCI

Álvaro Alonso Trigueros

 

   El pensamiento de Gramsci, de una inmensa riqueza, es imposible de resumir en unas pocas páginas. Para aproximarse a su obra de un modo general, sería recomendable leer lo que sobre él ha escrito Eugenio Garin, Bobbio, Gerratana, Santucci, Baratta, Sacristán y Fernández Buey, entre muchos otros[i]. Habría que referirse a la lección moral que supone su figura, al ser uno de los pocos pensadores en los que la teoría y la praxis, el decir y el hacer, no pueden separarse. Habría, además, que explicar demasiadas cosas, sobre todo por el escepticismo con el que en el mundo actual, incluido el académico, es recibida toda propuesta que haga torcer la vista hacia el pasado reciente de la historia europea, más aún si el ángel que gira el torso para mirar atrás se encuentra de bruces con lo que fue la gran política, aquel intento de transformación radical de la sociedad civil que se produjo entre 1923 y 1926.

  En lo que sigue, el lector puede encontrar una guía por algunos de los múltiples aspectos del pensamiento de Gramsci, pero sólo unos pocos, hay mucho más en los Cuaderni del carcere [ii], la que se considera su obra de madurez. El pensamiento de Gramsci, implicado sobre todo en la elevación cultural de las clases subalternas y en la investigación del espíritu popular creador, iba a dejar una huella visible en escritores de diferentes generaciones. Citaremos a tres: Bertolt Brecht, Jonh Berger y Edward Said. En cineastas como Pasolini, y en filósofos como Walter Benjamín. Sin embargo, aquello que en su momento dijera Foucault: “Gramsci es un autor más citado que leído”, es una realidad aún varias décadas después. En España, como ocurre con tantos otros pensadores, es prácticamente un desconocido cuando apenas falta un año para que se cumpla el setenta aniversario de su muerte acaecida en 1937. Y esto no puede extrañar, por cuanto las Cartas de la cárcel no fueron traducidas al castellano hasta 2003. Fernández Buey hizo un esfuerzo notorio al traducir y publicar las Cartas a Yulca a finales de los setenta, y la edición temática dirigida por Togliatti fue traducida con diversos títulos recogiendo una parte importante de los cuadernos. Manuel Sacristán escribió en España sobre Gramsci antes que nadie y su Antología es aún un libro de referencia importante para aproximarse al filólogo-político sardo. Pero la edición crítica de Gerratana, donde puede descubrirse el ritmo verdadero en el que fueron escritos, no fue traducida hasta la década de los noventa, y hoy día es imposible de encontrar en ninguna librería de España –no es una exageración-, y sí en escasísimas bibliotecas, en muchos casos como es sabido de entrada reservada a investigadores. Espero que estas páginas sirvan para incitar a la lectura de los Cuaderni, o al menos para pensar el arranque del siglo XXI sin excluir del todo a quien con tanta lucidez pensó su tiempo, su pasado y su presente.

1.1.  La concepción del hombre nuevo: ambivalencias del hombre colectivo

   La antropología filosófica de Gramsci se inscribe dentro de una problemática relativamente reciente, pues data de fines del siglo XVIII, que podemos llamar humanismo teórico. Como ha señalado E. Balibar [iii] la pregunta “¿qué es el hombre?” se plantea explícitamente como la cuestión filosófica fundamental a partir de Antropología desde el punto de vista pragmático, 1798, de Kant, Wilhelm von Humbodt y Feuerbach, lo que muestra que se trata de una trayectoria que coincide con la del idealismo y su refutación.

  Marx, en la sexta de las  Tesis sobre Feuerbach consideraba que “la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo singular. En su relación efectiva, es el conjunto de las relaciones sociales”. En El Capital (I, V), citará la definición de Benjamin Franklin (el hombre es “a toolmaking animal”, un ser viviente fabricante de herramientas) no para rechazarla, sino para completarla aclarando que la tecnología tiene su historia, que depende del modo de producción, y recordando que no hay tecnología ni progreso técnico sin conciencia, reflexión, experimentación, saber. Al producir sus medios de existencia, los hombres producen indirectamente su propia vida material. Lo cual supone buscar la esencia del hombre en las cosas mismas, auténtico punto de partida de toda antropología biológica y tecnológica, marxista o no.

Lo que Marx va a recusar es tanto la posición realista como la nominalista: la que pretende que el género o la esencia precede a la existencia de los individuos, y la que quiere que los individuos sean la realidad primera a partir de la cual se “abstraen” los universales. Puesto que, de manera pasmosa, ninguna de las dos posiciones es capaz de pensar lo que hay de esencial en la existencia humana: las relaciones múltiples y activas que los individuos entablan unos con otros (ya se trate de lenguaje, trabajo, amor, reproducción, dominación, conflictos, etc.). Este punto de vista de Marx –tanto si es absolutamente original suyo como si no-, entraña consecuencias tanto en la ontología como en la política. Marx utilizó la palabra “ensemble” para así recusar el punto de vista tanto individualista como el organicista-holista (primacía del todo, de la sociedad como unidad indivisible, el “gran ser” de Auguste Compte). En el siglo XX, la respuesta formal a la posición de Marx la encontramos en la relación constitutiva, presente en Kojève, Simondon, Lacan… y que consiste en pensar la humanidad como una realidad transindividual [iv], esto es, lo que existe entre los individuos, a raíz de sus múltiples interacciones.

  Esta cuestión, que pudiera parecer especulativa, es en realidad una cuestión política, puesto que si bien es cierto que, en último análisis, sólo los individuos pueden ser portadores de derechos y formular reivindicaciones, la conquista de esos derechos o la liberación (incluso la insurrección) son no menos necesariamente colectivas.

  Marx no dice que esto sea un estado de cosas, sino un proceso, lo que explica que la tesis sexta sobre las relaciones sociales diga lo mismo que la tercera, la octava y la undécima, que ajustan todo el pensamiento a la práctica revolucionaria y el cambio. Para el Marx de 1845 no basta con decir con Hegel que “lo real es racional” y que lo racional se realiza necesariamente: hay que decir que lo único real y racional es la revolución (permanente).

   Marx, en La Ideología alemana organiza su obra en torno a la noción de producción, o sea cualquier actividad humana de formación y transformación de la naturaleza. Se trata de una ontología de la producción, puesto que para Marx la producción de sus propios medios de existencia, actividad a la vez personal y colectiva (transindividual) transforma el ser del hombre para, a su vez, transformar la naturaleza, constituyendo de tal modo la “historia”. Marx va a mostrar que la ideología es también producida, y que sus productos son las ideas y la conciencia colectiva, de lo que se desprende que para tener acceso a ese hilo conductor de toda la historia no basta con contemplar lo hechos, hay que realizar una crítica de la ideología dominante, su génesis y producción. De manera que la exposición de La Ideología alemana se presenta entonces como una génesis a la vez lógica e histórica de las formas sociales, cuyo hilo conductor es el desarrollo de la división del trabajo.

  Gramsci retoma el discurso de Marx en este punto aportando una serie de reflexiones originales que vienen marcadas por los acontecimientos de la revolución bolchevique de 1917, por una parte, y la derrota de la revolución en Occidente, por otra, y desde su peculiar posición de hombre de acción y pensador de la praxis o filosofía en acto. Los Cuaderni del carcere muestran un proyecto inconcluso de puesta al día de la filosofía de la praxis. Gramsci, en la soledad carcelaria, mantiene un vivísimo diálogo con una cantidad ingente de libros, periódicos y revistas, todo le  interesa, nada le es ajeno del mundo, y hace suya la tarea für ewig de legar un pensamiento articulado que sirva a las generaciones venideras.

   La pregunta por el hombre se inserta en los Cuaderni dentro del crecendo de meditación filosófica que Baratta observa ya desde las primeras páginas escritas en 1929, donde se propone crear un nexo entre pasado y presente, y que se va a plantear a partir del Cuaderno 7, donde inicia la Segunda serie de la rúbrica “Apuntes de filosofía”, para volver a reaparecer en el Cuaderno 10, 48.

  Gramsci considera que la pregunta por el hombre es la pregunta por lo que pueda devenir el hombre, si el hombre puede “hacerse”, puede crearse una vida. La individualidad, aún siendo de máxima importancia, no es el único elemento, sino que cuando hablamos de la humanidad que se refleja en cada individualidad, nos referimos a tres elementos: el individuo, los otros hombres, y la naturaleza.

  Y es que para Gramsci los hombres no entran en relación unos con otros por yuxtaposición, sino orgánicamente, en tanto que entran a formar parte de organismos, desde los más simples a los más complejos. Cada uno se cambia a sí mismo en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de relaciones de las que es el centro de anudamiento. En este sentido, el filósofo real no puede ser distinto del político, esto es, un hombre activo que modifica el ambiente –conjunto de relaciones de las que pasa a formar parte-.

  La diferencia de Gramsci con respecto a la antropología filosófica materialista de Marx –caracterizada por la plasticidad humana, inserta en la naturaleza, en estadios de evolución en tanto que ser social, que permiten prever una reconciliación con los otros hombres y la naturaleza superando el extrañamiento en otra sociedad con otra forma de producir y de vivir, obtenida mediante la praxis–, radica en el pesimismo gramsciano –lo que lo emparenta con W. Benjamin– que no puede confiar ya en la astucia de la razón ni en el carácter incondicionado y necesario de la revolución.

  Gramsci recoge los tres adjetivos básicos del materialismo de Marx [v]:

        1. Práctico: el hombre es, a la vez, fruto de las circunstancias históricas y agente de cambio en ellas.
        2. Histórico: el mundo y el hombre es entendido en su devenir, conflictivo, contradictorio, físico-biológico-social y sociocultural, en el que los hombres producen socialmente los propios medios de vida.
        3. Económico: una concepción de las relaciones entre los hombres que toma nota de la primacía que tiene en ellas las relaciones de propiedad, producción, distribución y consumo de bienes, así como la división del trabajo que se ha ido configurando históricamente.

   Pero la sociedad que descubre Gramsci no es la de mediados del XIX, sino la que ve nacer la producción en cadena, el mundo de la reproductivilidad técnica, de ahí su empeño en analizar el hombre colectivo moderno nacido a partir de la racionalización, las grandes fábricas y el taylorismo, en función del lugar ocupado por la colectividad en el mundo de la producción, oponiéndolo a la multitud, el hombre-masa de un individualismo exasperado por la impunidad y la irresponsabilidad. En el hombre colectivo encontramos una forma positiva de conformismo, en tanto que estar conforme para “el nuevo mundo en gestación”, aceptar de mutuo acuerdo, consciente y razonado, que tiene su origen en el mundo de la producción, en el trabajo. De este modo se entiende que el conformismo permita nuevas posibilidades de autodisciplina, es decir, de libertad individual.

   La posibilidad, para Gramsci, no es la realidad, pero también es una realidad: que el hombre pueda hacer una cosa o no hacerla tiene su importancia para evaluar lo que realmente se hace. Posibilidad quiere decir libertad. La idea hegeliana de “espíritu” puede ser tenida en cuenta siempre que se la entienda como un simple sinónimo del “tiempo”, y con él, de la “historia”. El tiempo es un mero pseudónimo de “la vida”.

   Lo que uno es viene dado por la lucha para devenir lo que se quiere devenir, y esto sólo puede realizarse en una sociedad de individuos, pero por “individuo” hay que entender no solo la mera síntesis de las relaciones existentes en el presente, sino también la historia de estas relaciones en el pasado.

  La reforma del ethos remite a la idea gramsciana de que para hacerse una personalidad es preciso adquirir conciencia de las posibilidades que le ofrecen los otros hombres y la sociedad de las cosas.

   Gramsci confía en la “instauración progresiva de una nueva estructura” –tiene aún en mente la actividad consejista de los años de Turín y el triunfo de la revolución de 1917–, por lo que la reforma del ethos ha de venir de la mano de la transformación económica de la sociedad.

  Pero ocurre que en Occidente las relaciones entre Estado y sociedad civil son muy distintas a las de Oriente, ya que mientras en éste el Estado lo era todo, en Occidente detrás del Estado-trinchera avanzada existía  una robusta cadena de fortalezas y casamatas.

  La solución proyectada por Gramsci consiste en la culminación del proceso de “unificación del género humano”, una suerte de “conciencia planetaria” que debe labrarse teniendo en cuenta la idiosincrasia de cada nación y su momento histórico particular. Como ha apuntado G. Baratta [vi], “una filosofía democrática que articule y a la vez transforme el sentido común del género humano”, esto es, la puesta en escena de la espada de Alejandro que corte el nudo gordiano que se cierne sobre todo el pensamiento político moderno: la relación entre persona individual y persona colectiva.

1.2.  La voluntad colectiva: hacia la reforma moral e intelectual.

  La carta de Gramsci a Tatiana Schultz del 19 de Marzo de 1927 enviada desde la cárcel de San Vittore en Milán ha sido fundamental para comprender los planes teóricos de Gramsci en el inicio de elaboración de los cuadernos. Su plan, que incluía un estudio de los intelectuales italianos, la lingüística comparada, el teatro de Pirandello, las novelas de folletín y el gusto popular en literatura, giraba todo él en torno al “espíritu popular creador” en sus diversas fases y grados de desarrollo. El leitmotiv de todos estos planes consistía en crear un nexo entre pasado y presente que fuera útil para crear las condiciones que hicieran posible la transformación social. Una de estas condiciones a la que va a prestar especial atención Gramsci es la gestación de una voluntad colectiva generada por la confluencia de las conciencias críticas individuales.

  Gramsci se va a ocupar de la conciencia colectiva y la voluntad colectiva en los cuadernos 24 (periodismo), 8, 19, 15 (Pasado y presente) y 13 (Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno).

   Gramsci observa el advenimiento de “una nueva fase histórica”, vinculada a la estandarización de grandes masas de población (comunicaciones, periódicos, grandes ciudades, etc.), donde los procesos moleculares se producen más rápidamente que en el pasado. La “opinión pública” se convierte para el Estado en un problema, de modo que no escatima esfuerzos en crear preventivamente la opinión pública adecuada, centralizando y organizando ciertos elementos de la sociedad civil. Existe por tanto una lucha desde la caída de los Estados absolutos y la llegada al poder de la nueva clase burguesa por el monopolio de los órganos de opinión pública: periódicos, partidos, parlamento, de modo que “una sola fuerza modele la opinión y con ello la voluntad política nacional, convirtiendo a los disidentes en un polvillo individual e inorgánico”.

  Frente a las corrientes culturales promovidas y pensadas desde la vieja voluntad colectiva, Gramsci propone la elevación cultural de las clases subalternas como base para la creación de un pensamiento crítico que haga posible aunar voluntades. Gramsci sabe que el intelectual es un profesional técnico, que domina las herramientas del pensamiento, tanto críticas como metodológicas. Dado que el acceso a dichas herramientas le ha sido vedado a las clases subalternas, es preciso la creación de las condiciones que les permitan acceder a ellas, haciendo confluir en una tercera cultura el humanismo y la ciencia promovido por la conciencia crítica. Es decir, la filosofía de la praxis entendida como “trabajo educativo-formativo” que consiste en la conciencia crítica del mundo.

  Gramsci nos incita a preguntarnos si

“es preferible pensar sin tener conciencia crítica, de manera disgregada y ocasional, o lo que es lo mismo, seguir una concepción del mundo impuesta mecánicamente desde el exterior, por uno de tantos grupos sociales en los que uno se encuentra automáticamente incluido, o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismos y no aceptar ya más el sello de la propia personalidad desde el exterior” (11, I).

  El cambio en el modo de pensar no llega de un modo rápido y generalizado, sino que requiere de combinaciones sucesivas, de igual forma que las transformaciones culturales son lentas y graduales, producto de una elaboración compleja.

  El proyecto innovador de Gramsci busca la instauración del “orden nuevo” socialista. Para ello se abre a la confrontación crítica con la ciencia política burguesa, un aspecto desatendido después del joven Marx. En efecto, la investigación social e histórica de inspiración burguesa había monopolizado los asuntos de reflexión política. Gramsci propone la creación de un “voluntad colectiva de tipo jacobino-nacional-popular” que tras su formación haga posible su consolidación. Los jacobinos son esa parte de la clase media liberal partidarios de la revolución radical [vii] que permanecen revolucionarios hasta el final sin alterar su postura. Para Gramsci, el jacobinismo en sentido moderno ha de traducirse en un “programa económico-social” fundado sobre las aspiraciones de las clases subalternas, mediante una suerte de alianzas que integre a los intelectuales de las capas medias e inferiores.

 La voluntad colectiva se diferencia de la voluntad general de Rousseau [viii] en que, si bien con Rousseau se abandona definitivamente el derecho natural y el “orden natural” malebranchiano para abrazar la comunidad civil, o sea el primado de la política y la dimensión civil, de la voluntad pública de la comunidad civil, única fuente legítima de las leyes y titular exclusivo de la soberanía, infalible regla de justicia, ésta esta referida a un sujeto abstracto: el pueblo soberano. Para Gramsci, en cambio, es el partido político revolucionario quien deberá ser el sujeto concreto que haga posible la traducción histórica eficaz de la voluntad colectiva.

1.3.  Economía, lenguaje y problema de la libertad.

  En una célebre nota del Cuaderno 15, Gramsci reflexiona sobre la caída del náufrago en el canibalismo como un ejemplo de transformación molecular, lo que denomina como “catástrofe del carácter” y que supone la molicie moral y la pérdida de la fuerza de resistencia que se puede producir en el interior de los individuos dadas ciertas circunstancias, una forma de recoger los análisis sobre la alienación expuestos por Marx en los Manuscritos.

  Gramsci utiliza el ejemplo del canibalismo para poner el acento en la importancia del cambio de la estructura económica en su proyecto revolucionario. Esta estructura, es decir, las condiciones externas de vida y trabajo que aplastan al hombre, pueden ser medio de libertad si y solo si se produce lo que él llama catarsis: “El paso del momento meramente económico (egoísta, pasional) al momento ético político“.

  Una de las novedades fundamentales que aporta el pensamiento de Gramsci consiste en haberse percatado de que la transformación estructural por sí misma no es suficiente, y que requiere una profunda transformación de la sociedad civil. Dicho de otro modo, la contradicción económica se vuelve contradicción política y se resuelve políticamente en una inversión de la praxis.

  Gramsci vive en la cárcel la gran crisis económica del 29 y reflexiona sobre ello. Avisa de que la “sociedad industrial” ya no está constituida sólo por trabajadores y empresarios, sino por “accionistas errantes” (especuladores). Frente a economistas como Agnelli, que ven en el progreso técnico un margen de ganancia más amplio, Gramsci sabe que la distribución de dichas ganancias no será racional, sino que pasará a los accionistas y afines que se estaban convirtiendo rápidamente en multitud. La misma especulación, advierte, se ha convertido en una necesidad técnica más importante que el trabajo de los ingenieros o los obreros.

   El papel del lenguaje, definido como concepción del mundo, va a convertirse en objeto de estudio para el Gramsci filólogo-político que considera el discurso racional como el rasgo distintivo por excelencia del hombre. El lenguaje en Gramsci pasa de ser un elemento de embrujamiento individual, como ocurría en Nietzsche y en Wittgenstein, a ser un “nombre colectivo”, lo cual le lleva a generar una pragmática histórico-social que no atendería tanto a “las cosas que hacemos con las palabras” como a “una multiplicidad de hechos más o menos coherentes y coordinados: todo ser hablante tiene su propio lenguaje personal, o sea su propio modo de pensar y sentir. La cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos que se entienden entre sí en grados diversos. Son estas diferencias y distinciones histórico-sociales las que reflejan el lenguaje común”.

  El lenguaje es una actividad conformadora de sentimientos y creencias comunes en unos casos, y de fracturas sociales en otros, por lo que su análisis es decisivo para la elaboración de una “teoría de la cultura” basada en la reforma moral e intelectual y en la creación de la teoría de la hegemonía.

  El vínculo entre lenguaje y política establecido por Gramsci, rasgo distintivo y original de la filosofía de la praxis, se puede resumir en “una voluntad de expresar en una forma nueva una nueva forma de hacer política”.

1.4.  Materialismo y filosofía de la praxis.

  Gramsci reconstruye en el Cuaderno 11, Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la Historia de la cultura, diversas notas escritas en los Cuadernos 4, 7 y 8, conformando así un cuaderno especial articulado en torno a la noción de materialismo y filosofía de la praxis.

   Croce, junto con Marx y Lenin, aunque por otros motivos, es uno de los interlocutores principales del discurso gramsciano que se despliega a lo largo de los cuadernos. Benedetto Fontana (Baruch Collage, NYC), ha señalado con gran acierto el carácter combativo  del “desvelamiento” gramsciano, que reúne el momento del pensamiento crítico –la develación- con el momento de acción –el combate-. Lo oculto, no es tanto una “realidad” como un “modo práctico de gobierno y de dominio“. Gramsci se enfrenta al centro y la dirección del proyecto histórico y filosófico de Croce, que se ubica dentro de una concepción del mundo que presupone la elaboración de una “alta cultura” que es, como resultado de su propia estructura interna –como si de un principio eterno se tratara-, contraria a las clases subalternas.  Para Croce, todo movimiento y progreso son el resultado de la filosofía y la cultura, y la historia es vista como el producto de los intelectuales que liberan y guían al pueblo como consecuencia de su posición superior cultural e intelectual. Gramsci, según B. Fontana [ix], considera que tal interpretación croceana de la díada cultura/política da como resultado la osificación del pensamiento y una cristalización de la cultura que sirve de baluarte para impedir todo cambio político o social. La “religión de la libertad” pretendida por Croce –el papa laico- no es más que una mascarada, una concepción del mundo propia del orden liberal burgués que perpetúa así la hegemonía política y social de los grupos en el poder.

   Croce desanda el camino emprendido desde la filosofía especulativa hacia la filosofía del acto, al concebir la “historia” como un mero concepto especulativo, y no como el terreno de la praxis, el experimento, la industria, como alcanzó a ver Engels.

  La filosofía de la praxis que propone Gramsci ha de ocuparse de tres aspectos: 1. El proyecto ético-político o poliético de querer cambiar el mundo grande y terrible que nos ha tocado vivir. 2. El estudio y análisis de las determinaciones concretas de la vida presente en el ámbito social, económico e ideológico. 3. la reconstrucción histórica de cómo se han generado y perpetuado las fuerzas hegemónicas que sostienen el estado burgués y que impregna una multiplicidad de relaciones sociales en el seno de la sociedad civil.

  De igual forma, son tres los momentos de la actividad crítica: 1. momento ético: autocrítica de la propia concepción del mundo; 2. momento político: conciencia de pertenencia a una determinada fuerza hegemónica; 3. momento ético-político: unidad de teoría y praxis, autoconciencia de la lucha por la hegemonía mediante la reforma moral e intelectual generadora de una nueva voluntad colectiva.

  La filosofía de la praxis en su labor de desocultamiento no puede por menos que vérselas con el desenfrenado optimismo del avance científico y técnico como vía de bienestar y de solución de todos los problemas, una suerte de nueva “piedra filosofal” que promete el país de Jauja para los ciudadanos del primer tercio del siglo XX. Si W. Benjamin avisaba de la maquinaria de guerra y destrucción que iba a suponer tales excedentes tecnológicos, Gramsci avisa del efecto nocivo que iba a producir sobre todo amor al trabajo concreto y necesario. La ciencia misma se convierte en una poderosa ideología, en tanto que rectifica el modo mismo de conocimiento y dicta lo que de arbitrario o necesario hay en cada experiencia. La ciencia ocupa, además, un lugar privilegiado en la superestructura en tanto que su incidencia sobre la estructura es de mayor extensión y continuidad de desarrollo que cualquier otra instancia.

 La ciencia, desde Galileo, se basa en la premisa de la “objetividad”, esto es, que el mundo externo es objetivamente real. Gramsci explica que, en realidad, la creencia popular según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, y la vincula a la tesis creacionista según la cual el mundo, la naturaleza y el universo en su conjunto son algo ya acabado (después de ser creado), catalogado y definido de una vez para siempre.

  Pero, según Gramsci, 1. No hay una objetividad extrahistórica y extrahumana; 2. “Objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”. 3. Que lo que llamamos “objetividad” no es otra cosa que la lucha del hombre por la objetividad, esto es, la lucha por un género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario. 4. Hasta el momento, el mejor terreno encontrado por el hombre para lograr la “unidad cultural” ha sido la ciencia experimental, en la medida en que ha contribuido más que ninguna otra a unificar el “espíritu”, a hacerlo más universal. De modo que la ciencia experimental es la subjetividad más objetivada y universalizada. 5. Sólo conocemos la realidad en relación con el hombre en su devenir histórico, de modo que también la objetividad es un devenir.

   Cabe, entonces, hablar de un cierto subjetivismo en Gramsci, apoyado por R. Medici, G. Baratta y F.F. Buey, siempre que éste se entienda como un intento de reconducir las grandes cuestiones teóricas a la practica social, y como el repudio de todo sistema mecánico de leyes de la historia, de toda consecución apodíctica en función de un único telos inefable. Es la apertura de la historia, que hermana asombrosamente la filosofía de la historia de W. Benjamin con el proyecto revolucionario de Gramsci [x].

1.5.  El príncipe moderno: crónica de las relaciones de fuerzas.

  A partir de 1932, en lo que V. Gerratana considera la segunda fase de la redacción de los cuadernos, Gramsci comienza a elaborar los llamados cuadernos especiales y, entre ellos, uno dedicado a Maquiavelo, la política y el Estado moderno. Hay que advertir que, si bien las reflexiones aquí contenidas tiene en Maquiavelo su leitmotiv, en realidad se trasladan al análisis de las coordenadas de las sociedades modernas que a Gramsci le tocó vivir y, en particular, a las de una Italia que ha sufrido el triunfo del fascismo y la derrota de los “revolucionarios sin revolución”.

  Gramsci toma a Maquiavelo en su esencia republicana y revolucionaria, e invita a leer El Príncipe como un libro vivo, que cobra una forma nueva a partir de su conclusión, cuando “Maquiavelo se hace pueblo, se confunde con el pueblo”, se convierte en su portavoz. Es el mismo pueblo mediante autorreflexión quien ha escrito las páginas precedentes.

  El príncipe moderno no puede ser a una persona real, un individuo concreto, sino un organismo en el que se ha iniciado la concreción de la voluntad colectiva. “Este organismo ha sido creado ya por el desarrollo histórico: es el partido político”.

  La más difícil tarea del príncipe moderno es la creación de cultura, esto es, la organización de la reforma moral e intelectual, para alcanzar “el desarrollo de una forma superior y total de civilización moderna”, que siente las bases de un laicismo moderno.

 Maquiavelo fue un hombre de acción que quiere mover a la acción, no un tratadista sistemático, y su punto de mira estaría puesto en la clase revolucionaria de la época que “no sabe”, la democracia urbana a la que hay que educar políticamente de manera positiva, reconociendo que son necesarios determinados medios para alcanzar deteminados fines.

   Gramsci se pregunta en el importante epígrafe Elementos de política, 13, si el hecho de que toda la ciencia y todo el arte políticos se basen en la existencia de gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos, no estaría presuponiendo la irreductibilidad primordial de dicho esquema. De donde se desprende que de lo que se trataría es de ver cómo se puede preparar de la mejor manera posible a los dirigentes para que gobiernen del modo más eficaz. Gramsci, a continuación, lo que hace es colocarse delante de la premisa primordial, y preguntar si lo que se quiere es que existan siempre gobernantes y gobernados, o por el contrario se quieren crear las condiciones para que desaparezca la necesidad de esta división. Es decir, ¿se parte de la premisa de la perpetua división del género humano, o se cree que ésta es también un hecho histórico y que como tal corresponde a ciertas condiciones que son por principio modificables?

  Para Gramsci, el movimiento económico librecambista ha sido explicado como la actividad económica propia de la sociedad civil, por lo que el Estado no debiera intervenir en su reglamentación. Pero es un hecho que el liberalismo económico es una “reglamentación” de carácter estatal, introducida y mantenida por vía legislativa y coercitiva: es un hecho de voluntad consciente, y no la expresión espontánea del factum económico”. Por tanto, el liberalismo económico es, a la vez, un programa político que modifica a su antojo la distribución de la renta nacional, y no un estado de cosas natural producto de la libre iniciativa del ser humano, como suele interpretarse. El liberalismo, según Gramsci, se sirve del Estado para reformar la legislación comercial y solo indirectamente la industrial, al tiempo que se siente cómodo con el sistema parlamentario de rotación de partidos en el gobierno, puesto que para nada piensa en la fundación de un nuevo tipo de sociedad política y menos todavía de un nuevo tipo de sociedad civil.

  La realidad efectiva no es para Gramsci algo estático o inmutable, sino una “relación de fuerzas en continuo movimiento, en continuo cambio de equilibrio”. Gramsci desciende al detalle para hacer una “crónica” de la consolidación en el poder, consciente de que es imprescindible conocer “las razones del adversario”. Distingue tres momentos o grados de las relaciones de fuerzas:

        1. Una relación de fuerzas sociales, ligada a la estructura objetiva, medible y observable empíricamente, donde puede analizare el grado de desarrollo de las fuerzas materiales de producción y las agrupaciones sociales a que da lugar. Gramsci la llamará la “realidad rebelde”, por cuanto en principio difícil es cambiar el número de ciudades, fábricas u hombres que en ellas trabajan.
        2. Una relación de fuerzas políticas, esto es, el grado de autoconciencia y organización alcanzado por diversos grupos sociales, y que a su vez se divide en tres momentos: 1. el económico-corporativo, de solidaridad entre trabajadores del mismo gremio, grupo profesional o sector productivo, pero que no atiende a las necesidades del resto. 2. un segundo momento de solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, aunque todavía restringido al terreno económico. 3. un tercer momento de superación de todo interés corporativo y de asumir como propios los intereses de otros grupos subordinados. Esta es la fase más puramente política, en la que “las ideologías se convierten en “partido”, se enfrentan y luchan hasta que una sola combinación de ellas tiende a prevalecer y  a difundirse en todo el área social, creando de este modo la hegemonía de un grupo social sobre una serie de grupos subordinados”. El carácter de este proceso atiende a las peculiaridades nacionales, pero se trata de un movimiento internacional que rebasa fronteras.
        3. Una relación de fuerzas militares, uno militar en sentido estricto y otro político-militar.

  Gramsci considera que si no se produce el desarrollo de un momento a otro –cuyos actores no son las crisis económicas ni las contradicciones del capitalismo únicamente, sino sobre todo la voluntad y la capacidad de los hombres-, pueden ocurrir dos cosas: que la vieja sociedad resista y se asegure un periodo de respiro exterminando físicamente a la élite adversaria y aterrorizando a las masas de reserva; o bien la destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto con la inauguración de “la paz de los cementerios”, acaso bajo vigilancia de un centinela extranjero.

  En Occidente, al contrario de lo que había ocurrido en Oriente en 1917, donde se aplicó con éxito la guerra de maniobras, se hacía recomendable aplicar la guerra de posiciones, una resistencia que con la ayuda de los intelectuales fuera creando una red capaz de allanar el terreno a la acción revolucionaria mediante la creación de un nuevo grupo hegemónico articulado y orgánicamente predispuesto.

   El fin del Estado, como anuncia al término del Cuaderno 13, no es otro que su desaparición, que vendrá dado por la “reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil”.

1.6.  Cultura, hegemonía, educación.

  Gramsci se dio cuenta de que los grupos explotados así calificados por un observador externo no necesariamente ven las cosas del mismo modo, sino que es precisa la creación y desarrollo de nuevas formas de conciencia. Y que del hecho de que sea posible que la historia humana tome una nueva dirección derivada de las propias contradicciones del sistema capitalista no se sigue que lo vaya a hacer necesariamente, lo que explica la crítica gramsciana de toda teleología que considere la historia programada hacia un único telos. Su análisis de la cultura se inserta en esta reflexión, al considerar que “ha sido a través de la crítica de la civilización capitalista que se ha formado o aún se forma la conciencia unificada del proletariado, y una crítica implica cultura, no sólo una evolución espontánea y natural”.

  Las formas de cultura que se han ido generando en la historia, como ocurrió en el Renacimiento, son instrumento de hegemonía para una determinada clase o grupo social. Se va labrando una determinada concepción del mundo, una weltanschauung que surge de la suma del folklore, la lengua, la ideología –entendida como filosofía del “sentido común”-, y que genéricamente es ese todo complejo al que definimos como cultura.

   La mayor preocupación de Gramsci, por tanto, al analizar el espíritu popular creador y el modo en que se manifiestan las culturas en la historia, es la de hallar una estrategia política que favorezca a las clases subalternas a la hora de adueñarse del poder y consolidarse en él.

   Surge así el concepto gramsciano de hegemonía, y lo primero que hay que advertir es que para Gramsci la “hegemonía” no puede ser un mero concepto especulativo o una categoría interpretativa, sino que es inseparable de las formas, instituciones y sujetos de esa hegemonía. Como ha señalado Buttigieg, Gramsci no empezó a pensar la hegemonía como un concepto teórico, sino que llegó a él mientras analizaba el proceso de formación del Estado italiano tras el Risorgimento y la unificación de Italia en 1870. el texto al que se refiere Buttigieg, corresponde al Cuaderno 19, donde dice: “La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como “dominio” y como “dirección intelectual y moral”. Un grupo social es dominante de los grupos adversarios que tiende a liquidar o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo; después, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga fuertemente en un puño, se convierte en dominante, pro debe continuar siendo “dirigente”. Es decir, que al momento de coacción/dominación le ha de acompañar el momento de consentimiento/dirección en el interior de la superestructura y de la sociedad.

   El término “hegemonía” había sido ya utilizado por Plejanov y Lenin antes de la revolución bolchevique para indicar la dirección del proletariado sobre otras clases. Y Trotsky diferenció entre hegemonía y dictadura para juzgar la obra estalinista.

  Pero con Gramsci encuentra un nuevo sentido, que podemos resumir en tres puntos: Primariamente sigue el sentido etimológico de “conducir”, “ser guía”, contrapuesto a la idea de dominio para resaltar la capacidad de una clase de ser guía mediante el consenso y la organización política, intelectual y moral de toda la sociedad.

   En segundo lugar, Gramsci sabe que el poder no se encuentra sólo en el Estado, sino que aparece diseminado en todos los estamentos sociales, lo que hace tan difícil en ocasiones promover el cambio en el mismo seno de la sociedad civil. Esto le lleva a investigar los aparatos de hegemonía, esto es, los mecanismos por los cuales una clase social se convierte en dirigente y dominante. Si la burguesía ha conseguido mantenerse en el poder, es gracias a que se ha hecho acreedora de un alto grado de subordinación ideológica, moral y cultural por parte de las clases subalternas, revistiendo con un manto de “legitimidad” su violencia de clase capaz de hacer creer a los de abajo que son ciudadanos, que son libres (John Berger seguirá a Gramsci con su prospección crítica de los modos de mirar el arte y la publicidad) [xi].

  Y en tercer lugar, Gramsci introduce un cambio cualitativo con respecto a la herencia del marxismo, al resaltar la necesidad de obtener la hegemonía antes de la conquista del poder, el imperativo de constituirse en grupo dirigente antes que dominante, y la introducción de mecanismos de dirección de clase (no sólo política sino moral e intelectual) en la sociedad civil. Es decir, que para Gramsci la hegemonía pasa por la sociedad civil.

   Como ha indicado N. Bobbio, “cuando Gramsci habla de absorción de la sociedad política en la sociedad civil, no se refiere a todo movimiento histórico en general, sino sólo al que tiene lugar en el interior de la sobrestructura, que es condicionado, a su vez, en última instancia, por el cambio de la estructura. Así pues, absorción de la sociedad política en la sociedad civil, pero al mismo tiempo transformación de la estructura económica conectada dialécticamente a la transformación de la sociedad civil” [xii].

    Gramsci comprendió gracias a su labor en el ámbito periodístico y a su actividad política y organizativa que los intelectuales han sido y son una pieza clave en la maquinaria tanto hegemónica como contrahegemónica. Frente a lo que se suele hacer creer, los intelectuales no pueden definirse como tales por el trabajo que hacen, sino por el papel que desempeñan en la sociedad. Cada grupo social constituido en el mundo de la producción económica crea, orgánicamente, junto a él mismo, uno o más estratos de intelectuales que le dan homogeneidad y una conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico sino también en el ideológico, social y político.

   Se comprende así que el primer ejemplo de intelectual que pone Gramsci sea el “empresario”, que crea junto a sí al técnico industrial, al especialista en economía, y promueve toda una red jurídica e institucional tanto pública como privada al servicio del empuje hegemónico que representa.

  Junto a estos coexisten los intelectuales de tipo tradicional, colectivos con apariencia de continuidad histórica ininterrumpida incluso en medio de los más agudos cambios de formas políticas y sociales. En inglés, persiste el término “clercks” (del latín clericus) para designar estas “estrellas marinas fosilizadas” cuya pretendida autonomía encubre todo el intrincado sistema de relaciones en el que está inserto la actividad del intelectual, de las cuales nunca es independiente.

   La división del trabajo había sido un tema central en la Crítica del programa de Gotha, 1875, de Marx, y uno de los escasos elementos verdaderamente utópicos de su obra. Pero ya antes, en la Ideología alemana, había escrito lo siguiente: “La división del trabajo solo se convierte efectivamente en tal a partir del momento en que se produce una división del trabajo material e intelectual”. Tal “diferencia intelectual” aclara, más que nada, la naturaleza de los procesos de dominación. Como ha indicado E. Balibar, no es sorprendente que los marxistas auténticamente filósofos (tan diferentes como Gramsci, Althusser, Alfred Sohn-Rethel) siempre hayan hecho de la solución histórica de esta diferencia una característica principal del comunismo.

  Para Gramsci, no puede separarse el homo faber del homo sapiens, puesto que incluso en el trabajo físico más degradante existe un mínimo de actividad intelectual. En el mundo moderno, la educación técnica debe formar la base del nuevo tipo de intelectual, vinculando la escuela y el trabajo, por un lado, y la educación técnica y la educación humanista, por otro. Como dirá a su liubimaia Yulca, en carta de 1 de agosto de 1931, y que resume el nuevo humanismo de Gramsci entendido como un “progreso intelectual de masas” dentro del nexo trabajo-técnica-intelectualidad, “el hombre moderno debería ser la síntesis de quienes son hipostasiados como los caracteres nacionales: el ingeniero americano, el filósofo alemán, el político francés, recreando, por así decirlo, el hombre italiano del Renacimiento, el tipo moderno de Leonardo Da Vinci convertido en hombre masa u hombre colectivo, aunque manteniendo su fuerte personalidad y originalidad individual. Una cosa sencilla, como ves. Tu querías que Delio se llamara Leo, ¿cómo no se nos ocurrió ponerle Leonardo?” [xiii]

II. Contextos de Gramsci:

2.1. Gramsci en la tradición del marxismo italiano

La expresión “filosofía de la praxis” está indisolublemente ligada a un particular ambiente filosófico y teórico-político que ha venido llamándose “marxismo italiano”, divulgado sobre todo a partir de la reflexión carcelaria consignada en las Cartas y los Cuadernos de Gramsci, como han mostrado E. Santarelli (La revisione del marxismo en Italia, 1964), Jean-Pierre Potier (Lectures italiennes de Marx, 1986) y más recientemente P. Favilli (Storia del marxismo italiano, 1996).

   Gramsci recoge una concepción ya elaborada por Labriola, Croce, Gentile y Mondolfo, pero desde un ángulo propio y particular, como ha puesto de relieve Giuseppe Vacca, ya que existe un nexo estrechísimo entre “doctrina de la hegemonía” y “filosofía de la praxis” que Gramsci articula a raíz de la derrota del socialismo.

  La idea de “filosofía de la praxis” no es originalmente gramsciana, sino de Antonio Labriola. En efecto, Labriola es el primer pensador de Occidente que ha puesto el acento dentro del marxismo sobre la importancia del concepto de “praxis”, algo que ya supo ver en España antes que nadie Manuel Sacristán. El antieconomicismo destaca en su programa teórico y el léxico que emplea va a sugerir los temas de Gramsci, K. Korch y de Lukács de los años veinte. No se trata, pues, de una interpretación económica de la historia, sino que la concepción materialista de la historia es una concepción orgánica que tiene ante sí la unidad de la vida social.

Tanto Gramsci como Korch recogen de Labriola su idea de la “independencia filosófica del marxismo” o comunismo crítico, que se opone a las tendencias formalistas o positivistas a completar el marxismo con lo que pueda faltarle de estructura sistemática.

  Para Labriola, el marxismo se define como conocimiento de lo concreto: “la elevación de lo concreto a objeto más buscado del conocer”. Las divisiones académicas (física, matemáticas, economía, etc.), no tienen más que un valor instrumental. En Del materialismo storico explica que este conocimiento de lo concreto es conocimiento de la complejidad real y excluye todo reductivismo a la sociología, la economía o cualquier otra teorización parcial o abstracta.

 Gramsci va recoger  de Labriola el principio de la práctica según la cual “también las ideas suponen un terreno de condiciones sociales, y tienen su técnica; el mismo pensamiento es una forma de trabajo”, en lo que llamará “la técnica del pensar”. Para Labriola la historia es historia del trabajo, en la que va implícita la forma siempre social del trabajo mismo, de modo que el hombre histórico es siempre el hombre social.

2.2. La recepción multidisciplinar del pensamiento gramsciano

  Como ha señalado G. Baratta, una novedad relevante y positiva en la actual fase de los estudios gramscianos es la presencia de aproximaciones más “libres” por parte de estudiosos que incorporan la utilización de partes o aspectos del pensamiento de Gramsci en investigaciones o construcciones teóricas a diferentes niveles.

Por otro lado, el auge del pensamiento de Gramsci en el mundo anglosajón está íntimamente relacionado con la obra de Raymond Williams, lo que supone un arma de doble filo.

Hay tres lugares principales en los que puede rastrearse la presencia de Gramsci en el siglo XXI:

        1. La primera es la propia tradición historiográfica y filológica que toma a Gramsci como un clásico.
        2. La segunda consiste en la aplicación de alguna de sus categorías y líneas de pensamiento en el estudio de diferentes cuestiones en el ámbito de la antropología y los estudios culturales.
        3. La tercera, vendría protagonizada por la variedad de estudios marxistas que incorporan a Gramsci en el “estiércol” con el que abonar el terreno de sus investigaciones.

Como ha señalado Kate Crehan [xiv], el interés por Gramsci en la antropología alcanzó su cota  máxima en los años ochenta y principios de los noventa, sobre todo el concepto de hegemonía, si bien los antropólogos (como ha señalado D. V. Kurtz), asimilan la hegemonía a la descripción de una forma particular de poder, y no al problema de la producción, reproducción y consolidación del poder.

Aunque los antropólogos que citan a Gramsci se basan en autores que se las han visto con los textos gramscianos (Perry Anderson, Femia, Laclau, Mouffe), la fuente más influyente ha sido Raymond Williams (n. 1921) en Marxismo y literatura [xv].  El Gramsci de Williams lo que hace es subrayar los escritos sobre la hegemonía para “pensar” el poder de una forma, a la vez cultural y material, que vaya más allá de la dicotomía “base/sobrestructura”.

  Williams rescata de El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1851-52) una definición de sobrestructura menos conocida que la del Prefacio de la Contribución de 1859, y que dice: “Sobre las numerosas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de existencia (estructura o base), se erige toda una sobrestructura de sentimientos (empfindungen), ilusiones, hábitos de pensamiento y concepciones de vida variados y peculiarmente conformados. La clase en su totalidad las produce y configura a partir de las condiciones sociales correspondientes”. Para Williams, la sobrestructura es sinónimo de la “forma de conciencia” de una clase, sus modos constitutivos de comprenderse dentro del mundo. A partir de aquí, Williams considera que a partir de los usos posteriores de este término, emergen tres sentidos de “sobrestructura”:

        1. Las formas legales y políticas que expresan relaciones de producción existentes de manera real y efectiva (Instituciones).
        2. Las formas de conciencia que expresan una particular concepción clasista del mundo (formas de conciencia).
        3. Un proceso, en el cual, los hombres tomen conciencia de un conflicto económico fundamental y lo combatan (Las prácticas políticas y culturales).

El concepto de hegemonía en Gramsci según Williams constituye “todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida. Constituye un sentido de la realidad para la mayoría de la población, un sentido de lo absoluto por ser una realidad viva más allá de la cual la movilidad es muy difícil para la mayoría de la sociedad en prácticamente todas las esferas de la vida”. Aquí vemos hegemonía = el sentimiento transferido de posesión, dominación, subyugación, barrera, alambrada, límite infranqueable, fatalidad, marginalidad.

  Pero Williams reconoce que hay una hegemonía alternativa por medio de la conexión práctica de diferentes formas de lucha –algunas de ellas no fácilmente reconocibles- al no ser típicamente políticas o económicas, y que conducen dentro de una sociedad altamente desarrollada a un sentido de la actividad revolucionaria”. Lo que Gramsci observa, según Williams, “es un pueblo trabajador que, precisamente, debe convertirse en clase y en una clase potencialmente hegemónica, contra las presiones y límites que impone una hegemonía poderosa y existente”. Esto es, una “hegemonía en proceso de construcción” enfrentada a una ya existente pero viva y mutable hegemonía del adversario.

En la práctica, la hegemonía jamás puede ser individual. Además, no se trata de una estructura o sistema, sino de un proceso, una lucha estratégica: la del adversario es renovada, recreada, defendida y modificada; la alternativa, resiste, se ve limitada, alterada y desafiada por presiones que no le son propias. Por tanto, para Williams existe una hegemonía y existe una contrahegemonía y una hegemonía alternativa, todas ellas reales y persistentes en la práctica.

En el ámbito de esta “lucha estratégica” es de gran interés la propuesta que E. Balibar hace a partir de la ampliación del Estado propugnada por Gramsci: hace falta que el Estado se haya ampliado a la sociedad civil, que ésta no sea ya el escenario de la lucha de clases, sino que se haya convertido en el terreno cotidiano de la lucha cultural e intelectual, mediante una inversión paradójica que lleve a los dominados a adueñarse de las ideas de la clase dominante, efectuando una lucha intelectual y profesional.

Edward Said ha sido también sensible al influjo de Gramsci: “Creo que el concepto gramsciano de hegemonía, que tiene ramificaciones políticas, intelectuales, económicas, culturales, no es finalmente, lo mismo que la idea de Foucault sobre el discurso y sobre la supremacía del discurso, porque el concepto de hegemonía en Gramsci implica siempre la necesidad de adueñase de la hegemonía; implica que las clases subalternas deben arrancar la hegemonía a la clase dominante: si nos encontramos en el otro lado, si se está del lado de los oprimidos, se debe reconocer que es deber de las clases emergentes organizadas por los intelectuales retomar la hegemonía. Por lo tanto, en mi libro sobre el orientalismo, la idea de que Oriente tiene que recuperar su historia es el aspecto central de la hegemonía. La hegemonía no es un hecho supuesto o natural de la vida, sino que es un producto histórico, alrededor del cual se desata siempre una lucha” [xvi].

  Edward Said tiene la valentía de proponer un nuevo comienzo, un “empezar desde el principio”: “El mundo se debate en una agudización dramática de la lucha de clases, nacionalidades, religiones y culturas que atormenta a la humanidad, en una lucha hegemónica universal”. Pero, pese a todo el mundo de Said está inundado por una luz, si bien a menudo obscurecida, que cumple con la voluntad de reconciliación, de hacer las paces con el enemigo de ayer. No se trata de una utopía, sino de una necesidad dictada por el curso de las cosas, por el mismo proceso de unificación del género humano.

  E. Said utiliza estratégicamente el pensamiento de Gramsci para desenmascarar el carácter dogmático y mitológico de la “identidad” y la “pureza” en su obra Cultura e Imperialismo (1996). Said remueve los estantes en los que las formas culturales de Occidente han sido instaladas y conservadas para insertarlas en el ambiente dinámico y global creado por el imperialismo, ese conflicto en acto entre Norte-Sur, metrópolis-periferias, blancos-indígenas. El imperialismo toma las calles de las metrópolis desvelándose y ocultándose.

El punto central de Said –muy gramsciano- es “entender cómo las culturas nacionales inglsa, francesa y americana han conseguido mantener su hegemonía sobre las periferias del mundo y cómo dentro de las metrópolis crece y se consolida el consenso general acerca del dominio de lejanos territorios y pueblos nativos”.

  Said ha sabido advertir en Gramsci un fuerte sentido el espacio en su identificar los fundamentos territoriales, espaciales y geográficos de la vida social, lo que le convierte en uno de los fundadores de la geopolítica.  De hecho, “todas sus categorías analíticas son fundamentalmente territoriales, y su manera de trabajar es siempre exploradora, provisional, experimental, y no doctrinaria ni formalista, reservándose un espacio para la scepsis, para una cierta dosis de ironía y conciencia de sí”. “Gramsci no se desengancha nunca de la vida, de las experiencias históricas de clase e individuos, de la cultura de los seres humanos incluso de los más desfavorecidos; él leía y relataba casi todo lo que alcanzaba. No había para él nada ajeno al mundo.

2.3. La vigencia de Gramsci tras la caída del muro y el florecimiento de los marxismos teóricos

Como ha señalado A. Santucci [xvii], hay dos acontecimientos que van a cambiar el modo de aproximarse a la obra de Gramsci. En 1989 se abre una grieta en el muro de Berlin, preludio de la disolución de la URSS dos años después. Al mismo tiempo, en 1989 el secretario general del PCI anuncia un giro que se consumará con la creación del PDI o Partido Democrático de Izquierda.

Así pues, a partir de este año parece consumada una fase histórica que hace difícil pensar en un movimiento capaz de luchar por la “unificación” comunista del mundo.

La visión togliattiana de Gramsci como hombre de partido caracterizada por la edición temática de los escritos gramscianos se había visto ampliada, a raíz de la publicación de las Cartas en 1947 y la progresiva edición de los Cuadernos, para convertir a Gramsci en un clásico del pensamiento político contemporáneo y de la literatura italiana del siglo XX. Y, como todo clásico, resiste la contingencia y permanece abierto al diálogo con las generaciones futuras.

  La vigencia de Gramsci pasa por proclamar la lección moral y humana que su figura representa. Dicha lección moral no es otra que el imperativo de decir la verdad, llegar juntos a la verdad, crear un nexo entre verdad y política, por otro lado presente en H. Arendt y W. Benjamin. Pero decir la verdad no es sólo un imperativo moral, sino una necesidad política, vinculada a su concepción de la hegemonía: verdad significa desvelamiento, significa oposición a la hegemonía dominante y significa liberación de la capacidad de las clases explotadas para dirigir autónomamente todo el cuerpo social y el sistema de producción económica.

Frente a la “razón de los vencedores”, existiría una “razón de los vencidos” que cabe aún hoy reivindicar. Como dice Santucci, “la justicia, la libertad, la igualdad, incluso el elemental derecho a la vida, no son en realidad capítulos de filosofía moral, sino finalidades específicas de la democracia política que aún no se han conseguidos en todas partes. Si siguen permaneciendo en los márgenes, entonces sí que las ideas de Gramsci serán definitivamente derrotadas. Sin embargo, no hay que excluir que si eso ocurre, se trataría de una derrota colectiva”.

NOTAS


[i]   Una buena introducción comentada y reciente a las monografías, biografías, testimonios, actas de convenciones, volúmenes conjuntos y ediciones de la obra de Gramsci y sobre Gramsci es el libro de Guido Liguori, Gramsci, Guida alla lettura, Edizioni Unicopli, Milano, 2005.

[ii]  Antonio Gramsci, Cuaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1977.

[iii] Etienne Balibar, La filosofía de Marx, Nueva Visión, Buenos Aires, 1993, pp. 35.

[iv] Gilbert Simondon, Líndividuation psychique et collective, París, Aubier, 1989.

[v]  Francisco Fernández Buey, Marx sin ismos, El Viejo Topo, 1998.

[vi] Giorgo Baratta, Las rosas y los cuadernos, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003.

[vii]  Hobsbawn, E. J., Las Revoluciones Burguesas, 1789-1848, Guadarrama, Madrid, 1964.

[viii]   Rita Medici, Giobbe e Prometeo nel pensiero di Gamsci, Alinea Editrice, Firenze, 2000.

[ix]  Benedetto Fontana, (Departament of Political Science, Baruch College / CUNY), “El intelectual cosmopolita Gramsci sobe Croce”, traducción en Cinta de Moebio, nº 10, Marzo 2001, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.

[x] Michael Löwy, Walter Benjamín: Aviso de incendio, Fondo de Cultura Económica, 2003.

[xi] John Berger, Modos de ver (1972), Editorial Gustavo Gili, Barcelona, 2000.

[xii] Norberto Bobbio, “Gramsci y la concepción de la sociedad civil”, Cuadernos del pasado y del presente, nº 19, Siglo XXI, México, 1977.

[xiii] Antonio Gramsci, Cartas de la cárcel, Editorial Era, México, 2003, pp. 417-418.

[xiv] Kate Crehan, Gramsci, antropología y cultura, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004.

[xv] Raymond Williams, Marxismo y literatura, Península, Barcelona, 1997.

[xvi] Edward Said, “Un´opera mundana”, en L´Indice dei libri del mese, 1993, nº 2.

[xvii] Antonio Santucci, “Introducción” a  Antonio Gramsci, La reforma moral e intelectual, Los libros de la  Catarata, 1998.

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