El Príncipe Moderno: el partido político en Gramsci (I)

gramsci Camaradas y amigos,

hoy vamos a dedicar nuestra entrada a un tema de radiante actualidad: los partidos políticos. Hoy en día no gozan de gran predicamento ni muy buena prensa (cierto es que se lo han ganado a pulso); no hay barómetro del CIS o encuesta de opinión en la que salgan bien parados y la mayoría de la ciudadanía -despolitizada hasta los tuétanos, eso sí- huye de ellos como alma que lleva el diablo.

Pero no siempre fue así. De hecho, como en tantas cuestiones, partidos hay muchos y de mucho tipo y la Historia está plagada de ejemplos. Al igual que su significado: nada tiene que ver el partido gibelino con un partido “atrapalotodo” o cath-all party, ni desempeña el mismo papel un partido de notables que un partido de masas -por citar ejemplos-. A parte de eso, nos interesa especialmente la cuestión porque consideramos vital el tipo de organización de la que nos dotemos para intentar la transformación radial de lo realmente existente. Y dado -y eso dará para otras entradas- que no confiamos en el espontaneidad de las masas y que los “nuevos” movimientos sociales (ya no tan nuevos) suelen ser de ámbito sectorial -y precisamos respuestas globales-, creemos necesario dedicarle algún espacio a esta cuestión.

Y para adentrarnos en este bosquejo conceptual vamos a tirar de Gramsci. En una doble entrada, la de hoy dedicada a la metáfora que surge de la lectura de El Príncipe de Maquiavelo; y una siguiente entrada dedicada a la estructura de partido. Al igual que en anteriores ocasiones la entrada nos permitirá acercarnos a otros conceptos básicos de Gramsci como “lo nacional-popular” o “la pequeña y gran política”. Y como en anteriores ocasiones hemos sintetizado diferentes trabajos para facilitar la comprensión.

Esperamos vuestras opiniones sobre como debería ser la organización política que nos libere de esta plétora miserable.

Antonio Olivé.

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El Príncipe Moderno: el partido político en Gramsci (I)

El pensamiento político occidental, sus teorías y formas políticas están repletas de metáforas. Desde el Leviatán hobbesiano, pasando por todos los consejeros de los príncipes con sus enseñas, emblemas y demás enseñanzas –Saavedra Fajardo, Baltasar Gracián…-, lo cierto es que siempre ha existido la necesidad de explicar más allá de las palabras, con imágenes y representaciones varias. También el marxismo. Y de entre éstos, Gramsci -obligado por la censura fascista- se ha destacado en el uso de metáforas.

Y he aquí que “gozando” del tiempo de reclusión en la cárcel de Turi de Bari, entre 1927 y 1928, Gramsci leerá a Maquiavelo y esta lectura le proporcionará la inspiración que necesitaba para trabajar en la interpretación de la obra del padre de la política moderna. El repaso de las principales obras de Maquiavelo y la discusión de las interpretaciones históricas del mismo le darán, a continuación, una clave para aproximar historiografía y teoría política. La reinterpretación de la obra de Maquiavelo, en diálogo con Benedetto Croce y otros autores italianos, discutiendo con ellos lo que históricamente ha pasado por ser “maquiavelismo”, sugirió a Gramsci una hipótesis para la relectura de la obra de Marx y de lo que han sido los marxismos. De todo ello acabó brotando una metáfora consistente para la teoría política normativa, la del “príncipe moderno”.

Si atendemos a las indicaciones de Fernández Buey, “lo esencial para estudiar la teoría política gramsciana está en los cuadernos 8 (donde inaugura un nuevo epígrafe con el título de “El príncipe moderno” y declara la intención de incluir en él todas las notas y apuntes de ciencia política), 13 (sobre la política de Maquiavelo); 14 (una parte del cual contiene más notas sobre Maquiavelo), 15 (que incluye notas varias de historia y teoría política dentro del rótulo “Pasado y presente”), y 18 (en el que escribe o rescribe más notas sobre Maquiavelo)”[i].

Gramsci considera El Príncipe de Maquiavelo (escrito en 1513, aunque publicado en 1532) como un libro vivo (no un tratado), en el que ideología política y ciencia política se funden en la forma dramática del “mito”. Esta consideración remite al mito en la acepción de Sorel [Q.8, 95; Q.13, 1535]. Para Gramsci (como para Sorel) la posibilidad de transformar un pensamiento sobre la política en acción política devenía en la capacidad de constituir una ideología-mito, “… una ideología política -escribe Gramsci- que no se presenta como fría utopía, ni como una argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva…” (p. 1556).

Gramsci señala que el príncipe a quien Maquiavelo le escribe sus consejos es un príncipe inexistente, no se trata de una realidad histórica sino una abstracción doctrinaria, “el símbolo del Jefe, del condottiero ideal” que quiere organizar la voluntad colectiva de un pueblo disperso y pulverizado y conducirlo a la fundación de un nuevo Estado. Ahora bien ¿cuál es el “príncipe” para quien escribe Gramsci? El príncipe moderno para Gramsci no es otro que el partido político, órgano nuclear de la política moderna

“…El Moderno Príncipe… no puede ser una persona real, un individuo concreto, sólo puede ser una organización, un elemento de la sociedad en su conjunto, donde ya se ha iniciado la concreción de una voluntad colecti­va reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Esta organización está dada por el desarrollo histórico, y es el partido político, la primera célula donde se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a llegar a ser universales y totales”.

¿Qué le interesa a Gramsci de El Príncipe? Hay dos aspectos que apasionan a Gramsci en su relación con Maquiavelo: “La formación de una voluntad colectiva nacional popular, que de la que el `Moderno Príncipe’ es a la vez organizador y expresión activa y actuante, y la reforma intelectual y moral”.

Esa idea de fundación de un nuevo Estado es la que Gramsci recoge de las prescripciones de Maquiavelo. La explicación del fracaso en la constitución del Estado nacional italiano por lo que califica como el “carácter cosmopolita de los intelectuales” y por la función universal (y, por tanto, no nacional) que el papado va a cumplir en ese proceso histórico. Así lo señala en los Quaderni:

“… Las razones de los sucesivos fracasos de crear una voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la existencia de determinados grupos sociales que se forman con la disolución de la burguesía comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la función internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaria del Sacro Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una situación interna que puede denominarse económica-corporativa, es decir, políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos progresiva y más estancada. Faltó siempre y no podía constituirse una fuerza jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional-popular fundando los Estados modernos…” (p. 1559).[i]

En Maquiavelo, el “Príncipe” busca conducir al pueblo para formar a un nue­vo Estado, y en la época moderna está representado por el o los partidos de la clase obrera, que en un proceso ideológico y político superan su carácter de parte – como lo hace el mismo Maquiavelo – para fundirse con el pueblo-nación y transformarse en voluntad colectiva y por lo tanto en hegemonía. El “Príncipe Moderno” es un partido que busca crear un nuevo Estado, y que en esta lucha crea los instrumentos culturales e ideo­lógicos que permiten difundir a la clase revolucionaria en tanto clase hege­mónica con el pueblo-nación.

Pero, en las condiciones modernas, ¿cuál debería ser el carácter del príncipe? Responder a esa pregunta significa para Gramsci rehabilitar para su presente las preocupaciones de Maquiavelo y adaptarlas a otra realidad. El Príncipe moderno ya no puede ser una persona concreta sino un elemento de una sociedad compleja en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva.

La función del partido político, del Príncipe moderno, será entonces la de germen de una nueva voluntad colectiva nacional-popular, además de organizador de una reforma intelectual y moral capaz de generar una nueva concepción del mundo. En ese sentido, el antecedente de Maquiavelo es para Gramsci decisivo: tanto El Príncipe como personaje, cuanto los jacobinos de siglos después (su “encarnación categórica”) intentaron expresar ambas dimensiones aunque fracasaron en su tiempo. “… Es imposible -escribe- cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de la milicia; esto es lo que hicieron los jacobinos en la Revolución Francesa…” (p. 1559).

En la inspiración de Maquiavelo sobre Gramsci quedan dos líneas significativas. Una, la que se refiere a la “doble perspectiva” en la acción política “correspondiente a la doble naturaleza del Centauro maquiavélico, de la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la autoridad y de la hegemonía, de la violencia y de la civilización, del momento individual y del universal (de la Iglesia y del Estado) de la agitación y de la propaganda, de la táctica y de la estrategia…” (Gramsci, 1975: p. 1576). No es difícil advertir hasta que punto esta proposición es utilizada por Gramsci para fundar la relación entre violencia y consenso que construye la hegemonía, una de las claves de su discurso complejo sobre la política.

La otra línea de Maquiavelo que vuelve en Gramsci es la que tematiza sobre el “realismo excesivo” en política que conduce a interesarse no por el deber ser sino por el  ser, un error que conduce a considerar a Guicciardini, un contemporáneo de Maquiavelo, como el “político verdadero”. El dilema obliga a distinguir entre el diplomático y el político. El primero se mueve en la “realidad efectiva” porque su actividad no tiende a generar nuevos equilibrios sino a conservarlos. El segundo, representado por Maquiavelo, quiere, por definición, crear nuevas relaciones de fuerza y por tanto debe ocuparse del “deber ser”. Pero en la visión gramsciana la cuestión no debería ser planteada en esos términos antagónicos: de lo que se trata es de analizar si el “deber ser” es un acto arbitrario o un acto necesario.

Lo nacional-popular

Es sabido que en la articulación del pensamiento gramsciano la categoría de nacional-popular juega un papel central y que lo cumple hasta tal medida, que ella podría ser considerada como un punto de cruce en el que confluyen muchos de sus conceptos fundamentales, como el de hegemonía.

En los apuntes trazados en los Quaderni, la categoría aparece directamente relacionada con su percepción acerca de la forma desarticulada que asumiera el desarrollo histórico italiano, una de cuyas manifestaciones seria la «función  cosmopolita» cumplida por los intelectuales a partir de la ausencia de un proceso colectivo de «reforma intelectual y moral», capaz de superar el divorcio secular entre élites y pueblo-nación.

¿Cómo aparece el término nacional-popular en Gramsci? Se lo encuentra en sus apuntes desde la prisión, como parte de esa vasta reflexión sobre Italia, que sólo puede desplegar parcialmente, con la que buscaba explicarse el por que del fascismo como forma perversa de apropiación de «lo nacional».

En tanto calificativo, la expresión alude en Gramsci a dos dimensiones: a las tradiciones culturales (en especial la literatura) y a aquello, no siempre precisamente definido, que en sus notas sobre Maquiavelo llama la «voluntad colectiva» y que irrumpe en sus textos vinculada críticamente a la definición soreliana del «mito».

Tanto las formas culturales cuanto la voluntad colectiva nacional-popular (y ambas están estrechamente unidas) se deslindan de dos extremos que Gramsci rechaza: el cosmopolitismo uno y el particularismo o nacionalismo, otro. En el caso de la  literatura, por ejemplo, lo «nacional-popular» equivale y no es paradoja, a lo «universal»; cuando debe dar ejemplos no piensa en las formas llamadas espontáneas de la cultura local, sino en los trágicos griegos y en Shakespeare.

En verdad el núcleo del concepto gramsciano se ubica en el interior de uno de los planos teóricamente más polémicos del socialismo: en el de las relaciones entre intelectuales y pueblo. En un fragmento en el que comenta el hecho de que, en algunas lenguas, «nacional» y «popular» aparecen como sinónimos (notablemente en francés, en donde es imposible diferenciar soberanía nacional de soberanía popular), agrega: «En Italia el término nacional tiene un significado muy restringido ideológicamente y en ningún caso coincide con popular, porque en este país los intelectuales están alejados del pueblo, es decir de la nación, y en cambio se encuentran ligados a una tradición de casta que no ha sido rota nunca por un fuerte movimiento político nacional-popular desde abajo»

La traducción política de esa clave interpretativa para la historia italiana remite a un problema metodológico y teórico más general: el de las condiciones para un proceso de transformación social en situaciones de capitalismo atrasado en las que las unificación nacional ha sido tardía e incompleta y la constitución del estado liberal de derecho ha sido producto de una revolución desde arriba, es decir, no de una voluntad revolucionaria o reformista organizada desde abajo, sino de un proceso transformista.

Lo que Gramsci va a proponer como proceso de construcción de una «voluntad colectiva nacional-popular», es la necesidad de ese nexo entre una cultura moderna, laica y científica y los núcleos de «buen sentido» que se alojan en la contradictoria cultura popular.

Esta asociación entre una masa que, para organizarse y distinguirse, necesita de la intermediación de los intelectuales, específica a su concepto de hegemonía como un proceso de constitución de los sujetos sociales. Las reflexiones sobre la hegemonía no hacen más que coronar su discurso sobre lo nacional-popular como categoría fundante de la posibilidad de cambio histórico.

En sus «Apuntes sobre la política de Maquiavelo» esta relación es clara. En efecto, lo valioso de El Príncipe sería que en el, como mito, como forma dramática se sintetiza el proceso de formación de una voluntad colectiva, como «fantasía concreta que actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado». La capacidad constructiva de esa forma mito se halla en que es capaz de expresar el elemento intelectual de modo que pueda confundirse con el elemento pueblo. Es sabido que la transposición moderna del mito de El Príncipe es, para Gramsci, la organización política socialista, único sujeto capaz de crear o al menos de coordinar una voluntad colectiva como protagonista de un efectivo drama histórico.

Esa voluntad colectiva expresa lo nacional-popular, el proceso de constitución de las clases económicas en sujetos de acción histórica. Para que éste ocurra deben aparecer algunas condiciones sociales y culturales. No siempre las clases fundamentales logran la capacidad práctica e ideal de trascender el horizonte de la actividad económico-corporativa; esto es, de devenir grupos hegemónicos, de agrupar alrededor de si una voluntad colectiva nacional-popular.

Gramsci utiliza como ejemplo el caso italiano. Allí no se ha dado históricamente la creación de una voluntad colectiva nacional-popular y ello debe ser atribuido a diversos factores: las características de la disolución de la burguesía comunal, el carácter de los grupos que reflejan la posición cosmopolita de Italia como sede de la catolicidad, etc. Ello contribuyó a la inexistencia de una fuerza jacobina capaz de disgregar a los elementos parasitarios que anidan en la aristocracia rural y de asociarse con los sectores urbanos industriales y con la gran masa de campesinos. Sus clásicos análisis sobre II Risorgimento ilustran sobre esta hipótesis acerca de las causas del fracaso en la construcción de una voluntad nacional-popular en Italia. Esta invocación al jacobinismo condensa la función movilizadora que debe asumir el «moderno Príncipe» que, para cumplir con sus objetivos de organizador principal de la hegemonía debe ser el abanderado de una «reforma intelectual y moral» como terreno necesario para que se despliegue allí la voluntad colectiva nacionalpopular. Ambas funciones – reforma cultural y organización de lo nacional-popular califican el papel eminente reservado al partido político en la perspectiva analítica de los Quaderni.

Parece claro que – más allá de la utilización de un lenguaje plantado en una tradición cultural diferente – estas hipótesis no se colocan en un espacio teórico demasiado diferente al configurado por Lenin. El tema del fracaso de lo nacional-popular en los procesos transformistas del desarrollo burgués y la postulación de la capacidad potencial del socialismo para recomponer esa unidad, ubica a Gramsci en la continuidad de la visión leniniana, entendida ésta como una alternativa para plantear los nexos entre democracia y socialismo a través de una definición del carácter popular de la revolución del proletariado.

Especificando el problema un poco más, diría que en este nudo de la recomposición de lo nacional y lo popular a través de la creación de una voluntad colectiva capaz de expresar la dirección política del proletariado sobre el resto de las clases subalternas, podría encontrarse la mejor formulación teórica e histórica realizada en la época, de las propuestas estratégicas formuladas, por influencia directa de Lenin, en el III y IV congresos de la Internacional Comunista. Gramsci se mantendrá permanentemente fiel a esas líneas y es evidente que su ocaso político a fines de la década del 20 así como el acento crítico que se trasluce en los Quaderni, tiene que ver con el abandono por parte de la Komintern, en el V y VI congresos, de las propuestas políticas trazadas en los últimos años de vida por Lenin y explicitadas con claridad en El extremismo, enfermedad infantil del comunismo. La influencia de los discursos que Lenin pronuncia en el III y en el IV congresos es transparente en las cartas de Gramsci a Togliatti, Terracini y otros dirigentes en 1926 y habrá de encontrar una primera expresión ideológica en ese auténtico prólogo a los Quaderni que son sus apuntes sobre Alcuni temi della questione meridionale redactados en las vísperas de su encarcelamiento. Quizás se encuentre en esa monografía, precisamente, el mejor acopio de sugerencias concretas, aplicadas al análisis de una situación particular, desarrollado por Gramsci en la perspectiva de la constitución de una nueva voluntad colectiva nacional-popular.


[i]“De la invención del príncipe moderno a la controversia sobre el príncipe posmoderno”, Francisco Fernández Buey

 

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2 respuestas a El Príncipe Moderno: el partido político en Gramsci (I)

  1. Desencantado dijo:

    yo es que alucino, pero teneis un amor al tema de la monarquía. Porque obreras o no, pero lo que había en rusia fue una monarquía y ya no te quiero ni contar con lo de corea del norte. Haber si es verdad y aparecen nuevos partidos, que lo que hay da bastante asco incluyendo a iu y demás vividores

    • Antonio Olivé dijo:

      Buenas tardes Desencantado, gracias por visitarnos y dejarnos tu comentario.

      Yo creo que más que alucinar, flipas. Claro, estando desencantado no me extraña lo de la psicodelia alucinatoria, pero no a costa nuestra. Porque ¿quién ama la monarquía?¿el colectivo Marx desde Cero, Olivé, Rafa, los marxistas…?.¿O lo que te desagrada es la metáfora de Gramsci?

      En cuanto a la URSS -Rusia la llamas tú- hay muchas cosas criticables (y otras admirables), pero precisamente acusarla de monárquica. A lo mejor es que eres un lector culto, pero desencantado, y te suena esa conversación que tuvieron dos marxistas críticos como fueron Brecht y Benjamin: si no recuerdo mal ambos tildaban de monarquía obrera al autoritarismo que veían venir (y hablaban de esas formas grotescas como “el pez cornudo en el estanque helado”). Pero claro, esa conversación hay que contextualizarla y ver la obra de ambos sujetos. Y tú no eres ninguno de ellos. Y lo de Corea del Norte está tan manido que aburre: que sí, que no estamos de acuerdo con un régimen que no se define marxista-leninista sino “juche” (si quieres saber lo que es, lo buscas en el internet).

      Mira, lo de los partidos políticos, no creo que la solución pase por crear nuevos partidos -nada te garantiza que no sean los mismos perros con las mismas correas- y ejemplos haylos: UPyD, Ciutadans en Catalunya, el Foro Asturiano…Si nos precisaras lo que te da asco de IU podríamos saber si coincidimos o no.

      En cualquier caso, te agradeceríamos que en sucesivas entradas argumentes y razones algo más en lugar de tirar de tópicos y descalificaciones.

      Un saludo. Olivé

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