Cinco breves consideraciones en torno al concepto marxista del salario. Sueño y vigilia de la razón

Queridxs lectorxs,

durante algún tiempo la revista de debate político -y órgano de reflexión teórica del PCE- Utopías-Nuestra Bandera albergó una sección dedicada a escritos inéditos -al menos en nuestro idioma- de nuestros clásicos y excepcionalmente a reflexiones sobre los mismos de autores contemporáneos. Esta interesante sección se llamó “A vueltas con los clásicos”. Pues bien, hoy recuperamos un trabajo publicado en esa sección de un autor que no nos es desconocido (ya publicamos algo aquí), Luis Martínez de Velasco. Y como el artículo ya constaba de una introducción firmada por M.B., hemos preferido respetar la publicación original, así que sin más palabras, ¡buena lectura!.

Cinco breves consideraciones en torno al concepto marxista del salario.

Sueño y vigilia de la razón

Luis Martínez de Velasco

Introducción

Nuestro amigo y colaborador Luís Martínez de Velasco nos ha enviado dos breves pero densas reflexiones críticas que no dudamos en publicar, tanta nos parece su oportunidad.

En «Sueño y vigilia de la razón», levantándose contra cierto reduccionismo ideológico que «permanece presa en la estela del pensamiento tendencioso y sofisticado que comienza separando hechos y valores», Martínez de Velasco regresa a una visión de un pensamiento -Denken, raison, Vernunft- que no es sólo mediación entre «hechos e intereses»; racionalidad en que se desvela el contenido, no simplemente subjetivo, de una valoración insertada en procesos reales: valoración, pues, ligada a una práctica social y colectiva. El trabajo reflexivo de Martínez de Velasco se explaya, sucintamente, en un campo hoy emergente, el de una reconsideración de la «razón» que la saque de simple instrumento en prácticas abstractamente cognitivas, y que la integre como tal en los procesos histórico-sociales, por lo que conoce, actúa y valora. Respecto a esta problemática de las dimensiones de la racionalidad, cf. Domenico Lossurdo, Hegel et la catastrophe allemande, Albin Michel, París, 1994.

La nota que lleva por título «Cinco breves consideraciones… » es un buen ejemplo de cómo penetrar en la elucidación teórica, no vulgar ni rutinaria, de una categoría, en este caso el «salario». Marx, además de ponerlo, para el cálculo de su cuantía en relación con el capital variable y con el plusvalor producido, llegando a la noción de «salario relativo» (Lohnarbeit und Kapital), más allá de la distinción «nominal/real», Martínez de Velasco recuerda también su índole fundamental de «subordinación», independientemente de su cuantía, siempre tendente, por otro lado, a la comprensión. Apoyándose en estas ideas, Martínez de Velasco critica, en su raíz, la propuesta de salario universal garantizado que, en algunos casos, se conecta con la impugnación de la lucha por una sociedad capaz de «pleno empleo».

Cinco breves consideraciones en torno al concepto marxista del salario

1. Dentro de los límites de la teoría marxista, el salario posee una doble determinación negativa. Por un lado, el salario en tanto que relación social como tal, al margen de sus límites y sus cantidades. En este sentido, el salario no hace sino expresar el carácter antagónico del modo de producción capitalista, que se basa en el hecho sistemático de que una parte de la población paga salarios a otra en la medida en que controla y decide la estructura de la producción como tal. Por otro lacio, el salario como pago cuantitativamente limitado en un doble sentido: por abajo, el límite de subsistencia del trabajador; por arriba, el límite del máximo beneficio compatible con su necesaria baratura a la hora de colocar la mercancía en el mercado, es decir, en términos actuales, el límite de la competitividad. Observemos que en la primera determinación se hace abstracción de la cantidad del salario y sus límites, por lo que un salario que retribuyese la totalidad del trabajo del obrero (un «salario justo») no dejaría de ser salario, como tampoco dejaría de serlo aun en el caso -más que hipotético sería fantástico- de que la población pagadora tuviese in mente el bienestar social en su conjunto. Sin embargo, ambas determinaciones se hallan, en la realidad de los hechos, estrechamente unidas: los salarios tienden a ser salarios de hambre. He aquí la certera explicación de Marx sobre ambas determinaciones: «Para poner en movimiento la parte de la riqueza social que ha de funcionar como capita1 constante, o expresando su contenido material, como medios de producción, se requiere una determinada masa de trabajo vivo. Esta masa la determina la tecnología, pero lo que no se indica es el número de obreros necesarios para poner en marcha esta masa de trabajo, pues oscila según el grado de explotación de la fuerza de trabajo individual, ni el precio de ésta, sino sólo su límite mismo (harto elástico, además). Los hechos que sirven de base a este asunto son bien sencillos. En primer lugar, el obrero no tiene ni voz ni voto a la hora de dividir la riqueza social en medio del disfrute para los que no trabajan y en medios de producción. Y en segundo lugar, sólo en casos excepcionales y muy propicios puede aumentar el llamado “fondo de trabajo “a costa de la “renta” de los ricos”».

2. Está claro que Marx trabaja con ambas determinaciones del término «salario». La razón de ello estriba, sin duda alguna, en que su planteamiento metodológico viene a basarse, en última instancia, en una reflexión humanista de naturaleza ideal a través de la cual el capitalismo es estudiado en toda su negatividad moral, en toda su atroz injusticia, por mucho que, ocasionalmente y siempre en función de la fase cíclica en que se encuentre su desarrollo, pueda llegar a subir los salarios de ciertos sectores de la clase trabajadora. Tales subidas, que ni ponen en cuestión la tasa de beneficio del capital ni garantizan que, al menor síntoma de crisis, los salarios no vuelvan a bajar hasta los límites de subsistencia del obrero, no dejan de plasmar la dependencia de grandes sectores de la población de la obtención de plusvalías por parte de la minoría detentadora de los poderes económico y político. De nuevo habla Marx: «Bajo las condiciones de acumulación que hasta aquí venimos dando por supuestas, las más favorables a los obreros, el estado de sumisión de éstos al capital reviste formas un poco tolerables, formas “cómodas” y “liberales” […]; con el incremento del capital, en vez de desarrollarse de un modo intensivo, este estado de sumisión no hace sino extenderse, o sea, dicho en otros términos, la órbita de explotación e imperio del capital se va extendiendo con su propio volumen y con la cifra de sus súbditos. Éstos, al acumularse el producto excedente convirtiéndose sin interrupción en nuevo capital acumulado, perciben una parte mayor de lo producido bajo la forma de medios de pago, lo que les permite vivir un poco mejor, alimentar con un poco más de amplitud su fondo de consumo, dotándolo de ropas, muebles, etc., y formar un pequeño fondo de reserva en dinero. Ahora bien, así como el hecho de que algunos esclavos anduviesen mejor vestidos y mejor alimentados, de que disfrutasen de un mejor trato y de un peculio más abundante, no destruía el régimen de la esclavitud, así también el que algunos obreros, individualmente, vivan mejor que otros no suprime en absoluto la explotación del obrero asalariado».

3. Al margen de algunas ambigüedades ocasionales del propio Marx a la hora de concebir el salario como pago total o parcial de la fuerza de trabajo, queda bien claro, por un lado, que se trata de trabajo humano alienado, y por otro que el salario jamás restituye plenamente la valorización de la mercancía producida por dicha fuerza de trabajo. El segundo punto queda, a veces, un tanto oscuro, pues o bien el salario no retribuye toda la fuerza de trabajo (y entonces la diferencia entre precios y salarios plasma la cuantía del beneficio) o bien el salario retribuye «justamente» la fuerza de trabajo (y entonces el beneficio se deriva de un incremento del precio añadido a la mercancía). En el fondo el asunto sigue siendo el mismo: ambas soluciones reflejan una brecha entre precios y salarios, lo que, obviamente, supone la creciente imposibilidad de que el poder adquisitivo del obrero permanezca inalterable a lo largo del tiempo. El mecanismo denominado «la semana de Hicks» (según el cual los salarios de una semana se ajustan a los precios vigentes en la semana anterior) explica a la perfección el inevitable desajuste entre precios y salarios. Al final, como sabe perfectamente cualquier obrero de cualquier rama de la producción, decir «salario» es decir «salario de hambre». (Repásese, en este sentido, el impresionante capítulo 23 del tomo 1 de El Capital).

4. Las teorías que conciben el Estado de Bienestar como antesala del socialismo (si no como un primer síntoma de su instauración) y el célebre salario universal garantizado como la herramienta más eficaz a la hora de distribuir riqueza se encuentran presas, evidentemente, en las redes de la noción de «salario al menos en su primera determinación (salario como control político y económico). Dos son las razones de esto. En primer lugar, por el hecho de no percatarse de que el Estado de Bienestar supone la instauración de unos salarios más o menos altos (en función de la crisis de beneficios: ¡el Estado de Bienestar no es eterno!) acompañados, sin embargo, de ausencia absoluta de control de la producción por parte de los obreros y de la población en general (a lo que se añade el hecho de que estamos pasando, a pasos de gigante, del Estado de Bienestar al Estado de Malestar: ahí viene a añadirse de nuevo la segunda de terminación en los salarios como salarios de hambre). Y en segundo lugar, el famoso salario universal garantizado (que ni es universal ni está garantizado: si pudiera serlo gracias a la posibilidad del Estado de arrancar, vía impuestos, buena parte de los beneficios empresariales, querría decirse que nos encontramos ya en el marco de un Estado socialista … ¡pero el problema es precisamente cómo llegar hasta él!)[i] depende de la obtención de beneficios privados, los cuales, en consecuencia, han de ser escrupulosamente respetados por el Estado (preso, en última instancia, en el mito de que la riqueza de un país proviene exclusivamente de la inversión privada). Como ya hemos dicho en otras ocasiones, una lectura atenta de los economistas marginalistas del XIX nos ahorraría repetir sandeces, ¡por no hablar ya de atribuírselas a Marx!.

5. Por filosofía de la historia podemos entender aquella construcción reflexiva que tiende a ofrecer explicaciones globales del sentido de la sociedad humana al margen de la acción consciente de los hombres. No es casual, según esto, que toda filosofía de la historia como compensación ontológica del déficit de acción política y moral por parte de los hombres posea inevitablemente rasgos teológicos (desde la «providencia» de san Agustín al «despliegue del espíritu absoluto» hegeliano, y desde la «mano invisible» de Smith a cualquier construcción pseudodialéctica enderezada a probar «la inevitable victoria del proletariado», algo que, dicho sea de paso, le parecía risible a Gramsci). Pues bien, se ha de señalar aquí con rotundidad que el humanismo filosófico de Marx es radicalmente incompatible con cualquier forma de filosofía de la historia (pues no es filosofía de la historia establecer un método de investigación nucleado en torno al lema «los hombres hacen la historia sin saberlo», sino todo lo contrario: esa inconsciencia es el rasgo negativo principal de la sociedad burguesa: por eso hablaba Engels de «prehistoria» del género humano). Sólo una reflexión pegada a los hechos y defensora del orden social existente necesita de una compensación incluso psicológica que remedie la falta de sentido en la tierra, transportándola cielo o a un futuro misterioso «que tiene que llegar». Cosa bien diferente es reflexionar y estudiar lo real existente desde la sombra de su propia negatividad, con el fin de alumbrar la necesidad subjetiva (moral) de su superación. Por eso, la defensa de los salarios en general constituye el fundamento de ciertas filosofías que mantienen aún la ilusoria esperanza de un capitalismo que, sin saberse cómo ni por qué, irá transformándose lenta y pacíficamente en un socialismo…con salarios, beneficios empresariales, etc.

6. Leído en un pequeño y humilde pasquín anarquista pegado a un autobús: Si luchas, puedes perder; si no luchas estás perdido.


[i] A lo que se añade el hecho de que un Estado socialista no puede dejar al albur de los empresarios privados el control de la producción, es decir, qué producir, cuánto producir y cómo producir.

Sueño y vigilia de la razón

«La ciudad de Dios ha muerto y la de los hombres, que pretendía erigir la utopía en la tierra, se ha revelado en todo su horror. La caída de las macroideologías religiosas y políticas ha provocado la irrupción del ideal nacional, en palabras del antropólogo francés Emanuel Todd, que acaba de publicar su libro […]». Con cada vez mayor frecuencia aparecen en la sección cultural de algunos periódicos noticias como ésta. El tono de tales noticias parece alimentar la sensación de que nada racional se puede hacer frente a las crisis que sacuden, con frecuencia e intensidad crecientes, a nuestras sociedades. El diagnóstico de los males sociales que nos aquejan se instala en una conciencia común (en el sentido de «conciencia fabricada») que permanece presa en la estela de un pensamiento tendencioso y sofisticado que comienza separando hechos y valores. Dicha separación (que descansa en la descalificación de los valores en la medida en que éstos son siempre subjetivos, elementos de los que desconfiar) parte de la base de que la integración social, reconocida como indispensable, no puede apoyarse en la razón (reducida aquí a su dimensión instrumental de reflejo de una mediación entre hecho e intereses: razón como cálculo) a no ser mediante su previa transformación en ideología, transformación que permite igualarla, en punto a su pretensión de universalidad, a los mitos religiosos y nacionalistas. Dicho de otra forma: al pretender ir más allá del mero cálculo establecido en función de intereses individuales proponiendo fines y metas colectivos, la razón como fundamento de la «utopía» se convierte en fanatismo y refleja todo el horror de un pensamiento universal despojado de su fundamento religioso. Es imposible salir del viejo «si Dios no existe todo está permitido», revitalizado en nuestros días por Kolakowski.

 Superar el callejón sin salida del positivismo exige la liberación de la razón de la tiranía que la ata a -y a la hace agotarse en- los hechos empíricos, así como la demolición de la barrera entre hechos y valores, tareas ambas absolutamente ineludibles si se quiere abordar seriamente la problemática de las ciencias sociales. Ambas operaciones han de poner claramente de manifiesto la estrecha vinculación entre razón y valores (incluso en el marco de un positivismo estrecho), vinculación situada, desde luego,en las antípodas del fanatismo, cualquiera que sea su naturaleza (por lo que, dicho sea de paso, causa auténtico sonrojo oír a Jorge Semprún atribuir la existencia de Buchenwald a los delirios del pensamiento correcto). Dos cosas con respecto a este asunto.

En primer lugar, la razón no es una cosa que unos tienen y otros no, sino la capacidad humana de construir una imagen lógico-simbólica del universo capaz de explicitar (tendencialmente) la totalidad de relaciones que lo rigen, así como de establecer una serie de valores éticos encargados de mediar críticamente con dichas relaciones. Así definida, resulta evidente que la razón consiste, ante todo, en ser un método, una forma de análisis totalizante: nada que ver, pues, con el fanatismo ni con la cerrazón mental. El sempruniano «pensamiento correcto» (se refiere a «ortodoxo») se halla tan lejos de la verdadera razón como ésta de los postulados nazis que condujeron a Buchenwald. Decir que se puede ser irracionalmente racional culpabilizando de ello a la propia razón es un peligroso juego de palabras: la razón excluye, tajantemente y por principio, cualquier forma de coerción, sea la que fuere.

Y, en segundo lugar, el positivismo liberal aprovecha hábilmente la confusión entre un plano epistemológico (razón como método, abierta y perpetuamente revisable) y un plano axiológico, donde el indudable carácter relativo (histórico) de ciertos valores morales debería ser independiente en absoluto de determinados intereses irracionales. A este respecto, los derechos humanos, por ejemplo, ¿son principios éticos revisables en el sentido de hallarse en función del momento, o sea, algo que puede defenderse o según el capricho o los intereses (generalmente inconfesables) de determinados individuos? Puede que ciertos contenidos éticos resulten discutibles, pero siempre a la luz de una intachable honradez argumentativa, lo que significa que, mirados desde los valores encarnados en ellos, los derechos humanos son revisables sólo desde una estricta responsabilidad moral. Se trata, en este sentido, de aclarar, profundizar y universalizar dichos valores, no de enturbiar la discusión con el fin de trivializarlos hasta convertirlos en valores moralmente indiferentes y preparar así el camino que conduce directamente a Buchenwald.

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