La utopía del fin de la utopía

Saludos una vez más, lectores y lectoras interesadas en Marx. Después de un tiempo sin ofrecer novedades (creemos que a veces vale la pena parar, reflexionar, coger fuerzas y continuar hacia delante), hoy retomamos la actividad con un escrito, también de otro clásico filósofo español, Adolfo Sánchez Vázquez, exiliado a México y profesor hemérito de la UNAM. El trabajo que ofrecemos se publicó en “Papeles de la FIM”. ¡ Buena lectura!

La utopía del fin de la utopía

Adolfo Sánchez Vázquez

 

 

Fin de siglo e ideología del «fin»

 

En las últimas décadas de este siglo y postrimerías del milenio, y a medida que nos acercamos al final de uno y otro, proliferan las tendencias a decretar el fin de doctrinas, movimientos o comportamientos humanos.

 

Se abrió este proceso en la década de los sesenta con la proclamación ruidosa del «fin de las ideologías» y, desde entonces, no ha hecho más que propagarse el empeño funerario en extender certificados de defunción.

Y así, sucesiva o simultáneamente, se ha ido anunciando el fin del marxismo, de la historia, de la modernidad, del socialismo y, por último, este fin de los fines que vendría a ser el «fin de la utopía». Debe advertirse que la cuestión del «fin» en estos diversos campos se plantea casi siempre de un modo general, abstracto y no particular, concreto, dentro de un movimiento histórico en el que no hay nada absoluto que lo trascienda. Esta transformación de lo particular, concreto y relativo en lo universal, abstracto y absoluto -como bien se sabe desde Marx-, constituye uno de los rasgos distintivos de la ideología como conciencia deformada o ilusoria de la realidad. Pues bien, concentrando nuestra atención en el «fin de la utopía», preguntémonos: ¿por qué tan real, efectivo, es? O también: ¿qué hay de verdad o de ideología –en su sentido restringido y peyorativo- en el «fin» que se proclama?.

 

Ciertamente, el tema no es nuevo. Ya Mannheim, Betrand Russell y otros lo habían anunciado, aunque suavizando la expresión como «ocaso de la utopía». Pero, en verdad, es en los años que corren cuando el tema se levanta con más fuerza y cobra una avasallante actualidad. Ahora bien, para responder a la cuestión planteada, habrá que detenerse en puntos como los siguientes: a) la tradición de la utopía (o la utopía en la historia); b) constantes de la utopía y del utopismo a través de ella, y c) las críticas a la utopía, para llegar finalmente a la cuestión del «fin de la utopía». ¿Se trata de una realidad, una posibilidad o de una utopía más, determinada por un impulso ideológico? Abordemos, pues, el primer punto.

 

La tradición de la utopía

Tanto si se entiende como pensamiento o como una práctica, es decir, como imagen de un futuro deseable o como comportamiento práctico, humano, para realizarla, la utopía tiene su historia. Incluso quienes en nuestra época sentencian su fin, no pueden dejar de reconocer su presencia en el pasado. En este sentido, cabe hablar de una tradición que se remonta a Platón con su Estado o ciudad ideal, o sea, de su república perfecta, inmutable e intemporal y, a la vez, precisamente por su perfección, imposible e irrealizable. Del diseño platónico están aún ausentes dos ingredientes propios de la utopía moderna: a) la imagen del futuro, pues su Estado, por su carácter ideal, se halla fuera del tiempo, y b) la posibilidad de su realización en el mundo empírico. Como decimos en otro texto: la utopía platónica «[ …] no es algo que pueda, deba o haya de realizarse. Está dada como realidad, es decir, con la realidad más alta y verdadera para Platón: la ideal. Por ello no anticipa nada posible [ …] » (Del socialismo científico al socialismo utópico). Al eliminar el futuro y dejar fuera la posibilidad de realizarse, queda, sin embargo, la tensión entre lo ideal y lo real. Pero ésta no exige la realización efectiva del primero en el segundo, aunque acepte la aproximación de éste a aquél; sin realizarlo plenamente nunca. Ahora bien, si tenemos presente la distinción de A. Neüsus de dos modelos de utopía -horizontal y vertical- y si, por otra parte, se habla no sólo de su dimensión moral, sino también de la político-social, que es la que ahora nos interesa como anticipación de una vida justa, digna, que todavía no es, pero que puede ser en el futuro, el modelo de utopía ya no será el platónico, vertical, sino el horizontal, propio de la modernidad, que se extiende hasta nuestros días. Y semejante modelo es el que encontramos, en un breve repaso histórico, como hitos fundamentales en estos tres tipos de utopías que se suceden históricamente: a) las utopías modernas (renacentistas e ilustradas); b) las socialistas utópicas, y c) la socialista-comunista, que se remite a Marx y Engels. Antes de ellas encontramos, sin embargo, la utopía que como forma de vida, más de este mundo terreno o «reino de Dios» postula el cristianismo medieval. Se trata de un «reino» que escapa a la tensión entre lo posible y lo imposible, ya que ha de llegar inexorablemente y sin el concurso de los hombres en este mundo terreno. Justamente por ello, falta en esta utopía la voluntad de realización, innecesaria no sólo para Dios, sino para los hombres, puesto que el cumplimiento efectivo del ideal -el «reino de Dios»- ha de llegar forzosamente no en este mundo terreno, sino más allá de él. Faltan, pues, en la visión cristiana medieval, como en la platónica, la dimensión humana de lo posible y lo realizable, característica de la utopía moderna desde el Renacimiento.

 

Un hito intermedio y fundamental entre las utopías premoderna, cristiana y moderna se da al tratar de conjugar, en un nuevo modelo utópico, sus reinos respectivos: el humano, terreno y el divino, celestial. Se trata de la utopía anabaptista de Thomas Münzer, en el siglo XVI. Aunque se mantiene en ella el contraste entre lo ideal y lo real (entre el «reino de Dios»  y el de los hombres) la realización del primero no está sólo en el cielo, sino en la tierra. Lo trascendente desciende a este mundo real, pero a condición de que los hombres luchen por su realización. Tal es el significado histórico de la rebelión de los campesinos alemanes del siglo XVI. La utopía mira con un ojo al futuro y con otro al presente. La religión no significa aquí el olvido del presente en aras de un futuro que habrá de eternizarse, adormeciendo mientras éste llega como un «opio» las conciencias, sino que ancla en el presente y llama a la acción para transformarlo. El cielo desciende así a la tierra. Al fijar la atención en esta doble dimensión -divina y humana- de la utopía milenarista de Münzer con su correspondiente práctica (la rebelión de los campesinos), no podemos dejar de asociar en nuestros días el contenido utópico de los movimientos políticos y sociales, influidos en América Latina por la teología de la liberación. Pero, siguiendo nuestro recorrido histórico, veamos ahora las utopías modernas que, dejando a un lado todo componente trascendente, se caracterizan ante todo por su dimensión terrenal, humana.

 

Las utopías modernas, en su primera fase, renacentista, tienen mucho que ver con los sufrimientos y costos sociales que la transición del feudalismo al capitalismo impone a los campesinos con la expropiación y expulsión de sus tierras y su transformación en vendedores de la fuerza de trabajo. En las utopías modernas de los siglos XVI y XVII de Tomás Moro, Campanella, Francis Bacon y Morelly, la atención se concentra en este mundo terreno, cuyos males no sólo se describen, sino que se señalan sus causas fundamentales (la propiedad privada, la omnipotencia del dinero y el afán de poder), así como los sujetos históricos del hambre y la miseria bajo las nuevas relaciones sociales de producción. A partir de esta visión del presente, esos utopistas llevan a cabo una dura crítica de lo existente y proponen modelos de alternativas sociales, dotadas de instituciones que permitan eliminar los males criticados. Así, pues, las utopías modernas no sólo anclan en lo real y critican el presente, sino que se internan imaginativamente en el futuro y exploran lo posible. Anticipan con ello una realidad que no es todavía, pero que puede y debe ser. La utopía aquí no sólo hace ver una inadecuación entre lo ideal y lo real, y expresa una disconformidad con la realidad presente, sino que propone un modelo de sociedad que, a diferencia del platónico, no está fuera del tiempo y de lo posible. Hay asimismo, a diferencia de las utopías platónica o cristiana medieval, una voluntad de realización, aunque no se despliegue en el terreno de la acción por transformar lo existente. La realización del ideal que se postula vendrá, sobre todo, para el pensamiento moderno ilustrado por la vía de la persuasión, del conocimiento y de la educación. El poder de la propiedad, del dinero y de la violencia cederán su sitio al imperio de la razón y de la inteligencia que la posee y ejercita. La confianza de estos utopistas en el poder de la razón y de la educación en la formación de una nueva humanidad descarta, por su propia naturaleza, el papel de la acción, de la práctica. Su destino queda en manos de los grupos intelectuales de la burguesía, que son los que tienen un acceso privilegiado a la razón y defienden, supuestamente por ello, los intereses universales conforme a ella, es decir, los de toda la humanidad,  aunque en la práctica esa defensa se halle mediada por sus intereses particulares, de clase. Se dirigen indistintamente a todas las clases sociales, sin tomar en cuenta los intereses específicos de los trabajadores incipientes que contrastan con los que ellos representan. Sí los toman en cuenta, en cambio, en el siglo XIX, tanto al criticar el presente como al diseñar la nueva sociedad, los llamados, por Marx y Engels, «socialistas utópicos».

 

Los « socialistas utópicos » reaccionan críticamente ante las terribles condiciones sociales de su tiempo, sobre todo para los trabajadores. Se trata de las condiciones creadas por la revolución industrial, para superar las cuales proponen fantásticos y prolijos modelos de una nueva sociedad. Pero no dejan sólo al futuro la realización de sus sueños y fundan por ello (Owen, Cabet) comunidades que llegan a existir efectivamente, aunque terminan en un fracaso. No pudiendo detenernos ahora en las particularidades de cada uno de sus modelos, subrayaremos los rasgos comunes del « socialismo utópico»  de Saint-Simon,  Owet y Cabet: a) su crítica de la sociedad surgida de la revolución industrial con sus nuevas relaciones entre capital y trabajo; b) su falta de conocimiento objetivo, riguroso, de la sociedad criticada; c) su derroche imaginativo al describir, con lujo de detalles, la nueva sociedad, y d) su confianza desmedida -siguiendo a los ilustrados-  al pretender alcanzarla, en el poder de la educación, al que agregan la fuerza del ejemplo (de ahí la fundación de comunidades que, a modo de «islotes» del futuro anticipen la nueva sociedad).

 

A este utopismo socialista, que pone sus esperanzas en un porvenir al que se llegará gradualmente, le sucede el utopismo revolucionario de los Weitling y Blanqui, y más tarde de los anarquistas como Bakunin y Kropotkin, que depositan sus esperanzas emancipatorias en un acto único, excepcional y violento: la revolución. Tanto unos como otros tienen sus utopías no sólo como deseables, sino también como posibles y realizables, por lo que ponen en tensión la voluntad de realización y, en el caso de los utopistas revolucionarios, de minorías audaces o grupos en acción. Pero, por diversas razones, desmesura de los objetivos; desconocimiento de la realidad a transformar radicalmente; debilidad o inmadurez de los sujetos históricos, sociales, que pueden llevar a cabo la revolución, así como la inadecuación de los medios a que se recurre para cumplir sus objetivos, sus empeños en realizar su utopía terminan en un fracaso. Pero este fracaso no conduce al fin de la utopía, sino a forjar sobre nuevas bases otra nueva. Y ésta es justamente la utopía

socialista-comunista de Marx y Engels-, así como del marxismo «cálido», según la afortunada expresión de Ernst Bloch. Se trata de un capítulo fundamental en la historia de las utopías que aún no se cierra. Pero ¿cabe hablar de utopía en este caso? Ciertamente podría dudarse de que fuera pertinente, a la vista de dos hechos innegables: a) la oposición franca y enérgica de Marx y Engels al utopismo, y b) la falta de su reconocimiento explícito del contenido utópico de su pensamiento. Engels, como es bien sabido por el título de su famoso opúsculo Del socialismo utópico al socialismo científico, caracterizó su socialismo como científico y no utópico, o como aquel que pasa de la utopía a la ciencia. Asimismo, cierta versión cientifista del marxismo pretendió  apoyarse en Engels para excluir la utopía del pensamiento de Marx o para arriconarla precientífica en el desván de la ideología. Aunque volveremos más adelante sobre este «marxismo frío» -expresión también de Bloch-, subrayemos desde ahora que la utopía, o más exactamente un aspecto o ingrediente utópico, no sólo forma parte del pensamiento de Marx y del marxismo «cálido», sino que constituye un aspecto o componente esencial de él, aunque en unidad indisoluble con otros que también lo son, a saber: la crítica de lo existente, el conocimiento de la realidad que se critica y pretende transformar y su vocación práctica o vinculación con ella. Hay, pues, una utopía en Marx, y la hay como proyecto de emancipación o de sociedad futura; es decir, como alternativa social al sistema capitalista. Cierto es que Marx, escarmentado por los excesos imaginativos de los socialistas utópicos, fue muy parco en las descripciones de la futura sociedad, aunque no tan parco como para no dejar asentados algunos rasgos fundamentales de ella, tanto en sus escritos de juventud (Manuscritos de 1844) como de su madurez (El Capital y La guerra civil de Francia) y, sobre todo, al final en su vida (Crítica del programa de Gotha). No podemos detenernos ahora en todos ellos y sólo fijaremos nuestra atención en el que ofrece un mayor contenido utópico: la Crítica del programa de Gotha. Aquí Marx se refiere a la nueva sociedad comunista, en la que registra dos fases: una inferior o de transición y otra superior, regidas respectivamente por dos principios distintos de distribución de la riqueza social: a) conforme al trabajo aportado por cada miembro de la sociedad en la primera fase (que corresponde a lo que entendemos por verdadero socialismo); b) conforme a las necesidades de cada individuo en la segunda fase, propiamente comunista. Se trata, en suma, de una utopía que parte de una crítica de lo existente y que, para realizarse, requiere un conocimiento de la realidad, de las posibilidades engendradas por ella, de los sujetos impulsados a realizarla, de los medios adecuados y, finalmente, de la conciencia, organización y acción de las fuerzas sociales que pueden y deben asumir esa utopía.

 

Ciertamente, en la utopía marxiana con vocación práctica de realizarse en condiciones dadas, hay elementos utópicos en sentido negativo en cuanto se revelan como posibilidades abstractas, irrealizables. Ya en un trabajo de hace ya más de veinte años (Del socialismo científico al socialismo utópico), así como en textos posteriores, señalábamos lo que hay en Marx de utopía abstracta, especulativa (en el sentido de imposible de realizar). Entre esos elementos utópicos hacíamos referencia a la superación total de la enajenación, la extinción del Estado, la idea de la revolución casi inmediata y del proletariado como sujeto central y exclusivo de ella, la imagen de una sociedad armónica en la que, al resolverse las contradicciones de clase, se superarían los conflictos étnicos, nacionales o de otra índole. En cuanto al principio de distribución de la sociedad comunista de satisfacción de las necesidades de todos los individuos ha resultado utópico-en el sentido de imposible de realizar-, dado que la condición necesaria para su realización-la abundancia ilimitada de bienes como resultado del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas se revela hoy con toda claridad como incompatible con el imperativo ecológico de no destruir, con ese desarrollo, la base natural de la existencia humana. Pero, aun reconociendo la presencia de esos elementos utópicos negativos en el pensamiento de Marx, no puede negarse que un proyecto emancipatorio o imagen del futuro es parto indisoluble y esencial de él; en dos palabras: una utopía.

 

Ciertamente, a diferencia de tantos proyectos sin la vocación práctica de ser realizados o que al pretender realizarlos, sin tomar en cuerna las condiciones necesarias para ello, han desembocado en un fracaso, se trata de un proyecto de emancipación que aún no se ha realizado y que no se realizará inevitablemente, aun dándose las condiciones necesarias, pues no hay instancia -ya sea ésta las leyes de la historia, el conocimiento de sus posibilidades y tendencias o la acción racional de los hombres- que pueda garantizar esa realización. No hay, en conclusión, camino real que lleve inexorablemente de la utopía a la realidad.

 

Constantes de la utopía (siete tesis sobre la utopía)

TRAS nuestro breve recorrido histórico, veamos algunas constantes que se alzan, una y otra vez, en el camino de la utopía y que formularemos en las siguientes tesis.

 

1. La utopía no está en «ninguna parte». Tomás Moro acunó la palabra «utopía» para describir el lugar (una «isla») que no está en «ningún lugar», en «ningún lugar» real, pues la utopía existe en otro mundo -ideal- como proyecto o anticipación de lo que puede ser. No se localiza, pues, en un espacio real. ¿Podría decirse por analogía que no está en «ningún tiempo»? No lo está ciertamente en la utopía platónica, ya que –como hemos visto- en cuanto que existe en el mundo de las ideas es intemporal. Pero como nos hace ver en nuestro recorrido histórico, la utopía moderna se inserta en el fluir del tiempo y justamente en esta dimensión suya que es el futuro. Así como el presente es el tiempo de lo real, el futuro es el tiempo de la utopía. Y lo es en cuanto que su realización está en el futuro, aunque anticipe su realidad en el presente. Tal es el lugar -temporal e irreal- de la utopía.

 

2. La irrealidad de la utopía como anticipación de una vida mejor presupone la crítica de la realidad presente que, por la negación u olvido de los valores y principios que se asumen para el futuro, se considera peor. Ciertamente la utopía que no está en «ningún lugar» se halla en cierta relación con lo real. Lejos de aceptarlo, de conformarse con lo que es, se distancia de la realidad y la juzga y critica desde los principios  y valores que rigen en su imagen o proyecto de una sociedad mejor  y, por tanto, preferible a la existente. Hay, pues, anticipación de esa sociedad, porque se reacciona críticamente ante la existente. Pero, a su vez, la realidad  presente se mira, se critica, con los ojos de la utopía. Así, pues, no hay utopía, anticipación de una sociedad mejor y, por ello, deseable, sin la crítica de la sociedad existente e indeseable por ser inferior o peor que la anticipada. Y no hay critica que no presuponga los valores y principios que han de encarnarse más allá de la sociedad criticada, en lo que no es todavía,  pero que puede y debe ser.

 

3. La distancia, incongruencia o contraste, que se pone de manifiesto en la crítica de la realidad y que la utopía pretende superar, nunca se supera totalmente. Lo ideal no se agota en lo real. La distancia o contraste entre la utopía y la realidad, como proceso de realización de la primera en la segunda, puede acortarse o suavizarse, pero no abolirse. Es decir, la utopía -como proyecto o ideal- es irreductible a la realidad. Su reducción significaría irrevocablemente el fin de la utopía. Ahora bien, por su aproximación a la realidad, en la medida en que nunca se realiza plenamente y en que la realidad, a su vez, no es estática, las utopías suceden unas a otros. O sea, porque hay una historia real, en movimiento y cambio, hay también -como demuestra nuestro recorrido histórico- una sucesión o movimiento de utopías sin que en esta superación histórica, relativa, de su incongruencia o contraste con lo real, una utopía se disuelva en lo real.

 

4. La utopía se halla vinculada con la realidad no sólo porque ésta promueve y genera su idea o imagen de futuro, sino también porque incide en la realidad con sus efectos reales. Ciertamente, nos referimos a la utopía que se aspira a realiza como sucede con las utopías modernas – y esto independientemente de que tengan corno resultado efectos positivos o negativos; éxito o fracasos. Las utopías tienen efectos reales e inspiran determinadas prácticas: acciones violentas en la utopía quiliástica de Münzer y en las utopías socialistas revolucionarias; acciones educativas en la utopía ilustrada o fundación de comunidades («islas del futuro») con los «socialistas utópicos». Así, pues, la utopía no sólo tiene una existencia ideal, sino también real, efectiva, por su capacidad de inspirar el comportamiento practico de individuos o grupos sociales o producir efectos reales, en la realidad presente. La utopía como práctica sin dejar de ser tal -pues nunca es absorbida por la realidad- es también topía: se hace presente en algún lugar.

 

5. No obstante su dimensión ideal, futura, la realidad presente marca con su sello las modalidades históricas y sociales de la utopía. Las utopías responden  a aspiraciones y deseos de clases o grupos sociales, que se muestran inconformes o críticos con respecto a determinada realidad social. Y esta visión y actitud ante ella determina la modalidad de la utopía. Así lo prueban las utopías quiliástica, renacentista, ilustrada y socialista, al expresar las aspiraciones e intereses de determinados grupos o clases sociales en cierto período histórico. La utopía que se diseña en cada caso responde a los intereses y aspiraciones del grupo que ocupa una posición inconforme o crítica con respecto a la realidad social.

 

6. Dada esta vinculación con determinadas posiciones sociales, la utopía y la ideología se imbrican necesariamente. Toda utopía supone o entraña una ideología, aunque no toda ideología motiva genera una ideología. Ideología y utopía tienen en común cierta visión de la realidad, independientemente de su grado de verdad o falsedad. Coinciden, asimismo, en que una y otra responden a aspiraciones e intereses de determinado grupo o clase social. Lo que se manifiesta como ideológico o utópico depende de la posición social del sujeto en determinada época o sociedad. Las modalidades de la ideología (conservadora o revolucionaria) y de la utopía (quiliástica, liberal, humanista o socialista) se hallan condicionadas por los intereses y aspiraciones del sujeto que hace suya una u otra. Ahora bien, en cuanto que lo utópico se asienta en una visión crítica de la realidad, se halla determinado por lo ideológico. No hay utopía pura, al margen de la visión crítica y de los valores que la guían y se aspiran a realizar en la alternativa social a la realidad criticada. En este sentido, toda ideología supone o entraña cierta ideología, pero, por el contrario, no toda ideología conduce a determinada utopía. Ciertamente, una ideología conservadora,  que acepta y justifica la realidad presente, no necesita de una visión crítica de esta y, por tanto, de la utopía como alternativa a ella. En cambio, la ideología de una clase oprimida y explotada, que no acepta lo que es e inspira su destrucción, desemboca en la utopía de una sociedad mejor en la que espera se realicen los principios y valores negados o inexistentes en la realidad presente.

 

7. La utopía se mueve siempre entre dos extremos: lo imposible y lo posible. Lo imposible no impulsa a su realización; lo posible, sí. Pero lo posible no sólo se asume como necesario y realizable, sino también como valioso y deseable. Aunque incida en el presente por sus efectos reales, la utopía no es, aunque pueda ser o no ser. Lo que la define no es su realidad (una utopía real o realizada  no sería ya tal), sino su posibilidad o imposibilidad de realizarse. Esta imposibilidad puede ser absoluta, irrebasable hoy o mañana –o relativa-, dada la inexistencia de las condiciones y los medios necesarios, sin que esto signifique –a menos que se la considere desde un rígido determinismo- que no pueda ser posible en el futuro. Pero el estatus positivo de la utopía es el de la posibilidad relativa, concreta que: a) surge de y en determinada realidad; b) genera también otras posibilidades y, por tanto, c) no se realiza inevitablemente. En suma, la utopía no es el reino de lo absolutamente imposible, ni tampoco de lo posible sin más, sino de lo posible en determinadas circunstancias y condiciones. Por otra parte, no basta este signo positivo para que se realice. Se requiere para ello no sólo esas condiciones y circunstancias, sino también la conciencia de su valor, de la superioridad de lo posible sobre lo real, así como la voluntad de realización y la praxis correspondiente. Sólo esta conjunción de factores hace de la utopía una empresa posible y realizable, y digna de pugnarse por su realización, aunque ésta sea incierta, ya que ninguna instancia humana o suprahumana pueda garantizarla de antemano, incluso que la búsqueda  de la emancipación conduzca, en determinadas ocasiones, a una nueva dominación y explotación.

 

 

Las críticas a la utopía

 

La utopía ha sido objeto de reiteradas críticas que apuntan, unas veces, a su irrealizabilidad y, otras a sus efectos negativos al tratar de ser realizadas. Entre sus primeros y más duros críticos figuran Marx y Engels. Sus críticas tienen un destinatario preciso: el socialismo de Saint-Simon, Owen y Fourier, que ellos caracterizan peyorativamente como «utópico». Aunque  reconocen el valor de su crítica de lo existente y su afán de reparar sus injusticias en una nueva sociedad, les objetan no haber analizado científicamente la realidad social que ha de ser transformada y no haber atendido a los medios, condiciones y sujetos históricos necesarios para su transformación. De ahí derivan ellos el carácter fantástico de sus modelos de sociedad y su empeño en construirlos mediante la persuasión y la fuerza del ejemplo. Las limitaciones y la impotencia de este «socialismo utópico» se deben, pues, para Marx y Engels, a una doble inmadurez: teórica, por la ausencia del conocimiento científico adecuado, y práctica, por la inatención al sujeto histórico -el proletariado- que, con su acción, ha de traer en el futuro la nueva sociedad. Lo que hallamos, por tanto, en Marx y Engels es la crítica de una utopía determinada y, a la vez, del utopismo como empeño en realizarla sin atender a las circunstancias y condiciones necesarias para ello. De ahí su apelación a transformar el socialismo utópico en científico, convencidos de que sólo así, es decir, partiendo del conocimiento científico de la realidad social, de las posibilidades que se desprenden de ella, de los medios adecuados y contando con el sujeto histórico-social de su transformación, el socialismo será posible y realizable. Su crítica viene a resaltar el momento cognoscitivo como elemento indispensable de la praxis para llegar a la nueva sociedad. Así pues, lo que encontramos en Marx es la crítica de cierta utopía y del utopismo -como frustrado empeño en realizar lo irrealizable- y no la crítica del contenido utópico del socialismo. Aunque escaldado por las fantásticas descripciones de los «socialistas utópicos», no haya reconocido Marx explícitamente el carácter utópico de su proyecto de emancipación y se haya mostrado muy parco al describirlo, de ahí su renuncia a dar «recetas para las marmitas del porvenir» (El Capital,tomo I)no se puede negar que la utopía es un aspecto esencial del pensamiento de Marx. Y lo es -como proyecto de emancipación-, aunque en ciertos puntos, como los que antes señalamos, haya caído en el utopismo que tan vigorosamente rechazó. Tal es el alcance de su crítica al «socialismo utópico», al que contrapone -sobre todo Engels- el llamado «socialismo científico», expresión a mi modo de ver equivoca y desafortunada, porque la ciencia puede dar el conocimiento necesario para transformar la realidad social, pero no garantizar que esa transformación tenga lugar.

 

Pero prosigamos con las críticas a la utopía que ya hemos anunciado y veamos ahora la crítica conservadora. No apunta, en verdad, a determinada utopía, sino a la utopía en general. Es propia del pensamiento que, en el siglo pasado, se tenía por contrarrevolucionario, así como del que en nuestro siglo, particularmente en Alemania, se consideró a sí mismo como «revolución conservadora», revolución gatopardesca para que todo pudiera seguir igual. La crítica conservadora de la utopía se desprende necesariamente de su actitud apologética hacia la realidad y la hace en nombre del «realismo político», que descarta los ideales, a la vez que oculta la ideología que subyace en él. Y el argumento fundamental para conformarse con la realidad

y rechazar los intentos de transformarla es que los cambios radicales son ineficaces, ya que chocan irremisiblemente con el muro de una «naturaleza humana» inquebrantable. Así pues, partiendo del supuesto de que la naturaleza del hombre es inmutable, abstracta, se condena toda utopía por su ineficacia e impotencia.

 

La crítica liberal burguesa de nuestro tiempo coincide con la conservadora en rechazar todo impulso utópico, apuntando sobre todo a sus efectos perversos sobre la libertad del individuo, determinados por la naturaleza misma de la utopía. Dicha libertad se ve sacrificada por la voluntad utópica de planificación. Por otra parte, considera Popper  -uno de los más altos exponentes de la crítica liberal- que la utopía entraña fines, objetivos que no pueden construirse racional o científicamente, aunque sí puede ser racional la adecuación de los actos utópicos al fin correspondiente. Pero cuando se trata de objetivos diferentes, la decisión escapa a su fundamentación racional y, al no existir ésta, queda abierto el camino de la violencia para hacer prevalecer una utopía sobre otras. La solución, para Popper, está en abandonar los proyectos utópicos de una nueva sociedad y contentarse con las modestas reformas de la ingeniería social. De este modo, los cambios radicales quedan excluidos y todo queda, en definitiva, como está. Así, pues, el mal radica en la naturaleza misma de la utopía,  ya que por su intención planificadora sacrifica la libertad del individuo, a la vez que, al sustraerse a la razón, sólo le queda el recurso a la violencia para realizarse. Con esta crítica liberal se hermana la que ve en ella (por su doble vinculación: con lo racional -la planificación- y lo irracional –la violencia-) una vocación totalitaria. Ciertamente, a esta crítica no escapa una experiencia histórica concreta como la del llamado «socialismo real», en el que, ciertamente, la planificación tenía un carácter centralizado, absoluto, y en el que, al faltar el consenso de la sociedad, la pretensión de realizar la utopía tuvo que apoyarse en la violencia generalizada. Pero estas características que se dieron efectivamente en determinadas condiciones históricas, sociales, no pueden generalizarse como propias de toda utopía. Finalmente existe una crítica de la utopía y particularmente de la socialista que no pone en cuestión su naturaleza o la bondad de sus fines -mientras se mantenga en un plano puramente ideal y no albergue la pretensión de realizarse-. No se trata aquí de su impotencia o ineficacia (crítica conservadora) o de sus perversos resultados (crítica liberal y antitotalitaria), pues la utopía como imagen de una vida mejor no puede dejar de ser aceptada. Lo que se cuestiona y critica es la pretensión misma de realizar este ideal de una sociedad  inexistente aún, más justa, digna y libre, pretensión que resulta no sólo ineficaz, sino perversa. Lo que se critica, por tanto, es el voluntarismo que supone actuar creyendo que la utopía es posible y realizable. O sea, el intento de pasar del plano ideal, moral, en que la utopía se mantiene pura, incontaminada, al plano impuro, práctico, político-social. Y, una vez más, se recurre a la experiencia histórica, concreta, del proyecto socialista que, al tratar de realizarse, lejos de conducir a los hombres a una mayor dominación de sus condiciones de existencia, condujo a una nueva dominación de unos sobre otros. Pero, al desatender las circunstancias y condiciones de esa experiencia histórica, se eleva de nuevo -y en el más rígido determinismo- lo concreto y particular al nivel de tesis o ley universal.

 

¿Fin de la utopía?

 

LLEGAMOS a la pregunta que, desde el principio, reclama nuestra respuesta: ¿la utopía ha llegado a su fin? Empecemos por reconocer, antes de responder a ella, que en la situación actual, comparada con la que prevalecía hace unas décadas, se da un debilitamiento de la utopía, tal como la hemos venido entendiendo, a saber, como proyecto de una vida mejor, deseable y realizable en un futuro más o menos lejano, a través de las mediaciones necesarias y en condiciones determinadas. Ahora bien, si la utopía comprende una disconformidad y crítica de lo existente y una alternativa social futura, lo que impide reducir lo ideal a lo real o establecer un signo de igualdad entre ambos, dos factores potenciados en una sociedad mediática contribuyen decisivamente a la pérdida actual de su vigencia. Por un lado, la extensión de las ideologías -consumismo, hedonismo y egotismo- que tratan de suprimir la distancia entre lo que es y, lo que no siendo aún, debe ser. Y, por otra parte, el escepticismo, el desencanto por los efectos perversos de la realización de la utopía como «socialismo real», a la vez que la promoción del igualitarismo o relativismo moral y político del «no hay nada mejor», «todo es igual», o «todo está permitido», que desarman moral y políticamente todo impulso utópico. La corrupción política y moral, convertida en atributo de la naturaleza humana, ha contribuido también a dinamitar la confianza en toda alternativa a la existente, haciendo suyo -de buena o mala fe- el contenido de las críticas conservadora y liberal a la utopía por su irrealizabilidad o la perversidad de sus resultados. Para quienes se instalan en estas creencias, y entre ellos no faltan muchos que han pugnado por la realización de la utopía socialista, incluso corriendo el riesgo de perder la libertad o la vida, la utopía ha llegado a su fin. Pero no sólo el contraste entre utopía y realidad ha contribuido al abandono de la utopía, su pretendida aproximación a la realidad también ha contribuido en un pasado cercano, es decir, la sobreestimación de ciertos logros en la reforma de la sociedad presente, al elevar el nivel de vida y las condiciones de existencia de los trabajadores en los países capitalistas desarrollados, aunque esos logros no se extiendan dentro de ellos a los sectores inmigrados y marginados, para no hablar ya de las condiciones de extrema miseria de poblaciones enteras de los llamados -hasta no hace mucho- países del Tercer Mundo. Pero, ciertamente, el fracaso de las revoluciones en Europa en la década de los veinte, el ascenso del fascismo al poder y la integración en el sistema capitalista del sujeto histórico -el proletariado-, que para Marx debía ser su enterrador, contribuyeron -como puso de manifiesto en el pesimismo de la Escuela de Francfort- al debilitamiento de la utopía socialista como alternativa a ese sistema.

 

La decadencia efectiva de la utopía en nuestro tiempo, que ha desmovilizado las conciencias de quienes debían ser los portadores de ella, ha encontrado su expresión desde hace ya décadas en el pensamiento filosófico y social. Así, por ejemplo, ya en los años treinta Mannheim registra la pérdida actual y el gradual descenso de la utopía, determinado por una mayor aproximación de las fuerzas utópicas a la realidad, aunque no admite que pueda desaparecer totalmente la incongruencia entre lo ideal y lo real. Su desaparición significaría la muerte de la sociedad en que se diera. «Con el abandono de las utopías -dice Mannheim- el hombre perdería su voluntad de dar forma a la Historia y, por tanto, su capacidad de comprenderla.» Pero, ciertamente, en Occidente se ha producido desde hace décadas un debilitamiento del impulso utópico, como lo atestigua la renuncia, por parte del proletariado, a la transformación revolucionaria de la sociedad capitalista. Pero aun así, si se aceptara -con base en este hecho y en la desilusión provocada por el derrumbe del «socialismo real»- no ya la desaparición de una utopía, sino de toda utopía, habría que preguntarse: ¿Cuáles serían las condiciones de la posibilidad real de su fin? Veamos. Hemos hablado de la utopía en dos planos: como imagen o proyecto de un futuro mejor, que se contrapone al presente real, y como presencia efectiva en la conciencia de los hombres, que inspira determinada práctica. Como proyecto o imagen la utopía ofrece lo que la ciencia, como razón de lo que es, no puede dar. Ahora bien, sólo si se presupone que la previsión científica -tan limitada en las ciencias sociales- puede dar esa imagen del futuro, la utopía al ser desplazada por la ciencia habría llegado a su fin. Pero ni la ciencia puede asumir la carga imaginativa de la utopía ni ésta puede ser científica strictu sensu. Esto no significa, en modo alguno, que la utopía en cuanto que necesita del conocimiento para realizarse, pueda prescindir de la ciencia o entrar forzosamente en oposición a ella. Pero, ciertamente, la reducción de la utopía a la ciencia o su condena por pre o anticientífica significaría propiamente su fin. Es innegable que cierto marxismo, siguiendo acríticamente a Engels al pretender transformar el socialismo de utopía en ciencia, pone fin a su contenido utópico, que como hemos subrayado antes constituye un aspecto esencial de todo proyecto de emancipación. Por lo que toca al plano fáctico, o sea, al de la presencia efectiva de la utopía en la conciencia de los hombres, puede darse -como hemos reconocido que se ha dado y se da actualmente- cierto eclipse del impulso utópico. Pero, la utopía no puede tener fin mientras la realidad presente engendre inconformidad, crítica y, a su vez, la aspiración a otra vida mejor. Por otra parte, la utopía llegaría a su fin si se pudiera colmar totalmente la distancia o incongruencia entre lo ideal y lo real, o también si el presente absorbiera el futuro, o si lo real no dejara margen a lo posible, porque fuera ya lo único ola mejor posible. Pero esto significaría, asimismo, el fin de la historia, que se volvería una cansina e irrebasable repetición (del capitalismo liberal, según el no tan avisado ideólogo del Pentágono, Francis Fukuyama).

 

Ahora bien, porque la distancia entre lo ideal y lo real, aunque se aproximen, no puede colmarse; porque lo posible no puede reducirse a lo real ni a un único y mejor posible, y, finalmente, porque la historia y la sociedad no pueden tener fin mientras no acaben con ellas -posibilidad que esperamos nunca se realice- un holocausto nuclear o una catástrofe ecológica, hay y habrá utopías. Y no pueden desaparecer, sobre todo -por más eclipses que conozcan- en un mundo como el actual en el que dos tercios de la humanidad vive en condiciones de miseria y explotación que les impiden aceptar la realidad no sólo como es, sino además como «el mejor de los mundos posibles». Pues bien, si es imposible reducir la utopía a la ciencia, el futuro al presente y lo posible a lo real, y si, por otra parte, lo existente no puede dejar de impulsar la insatisfacción, la crítica y el sueño de una vida mejor; es decir, si el fin de la utopía se vuelve imposible, un mundo sin utopías sería una utopía más, aunque sólo en el sentido negativo de su irrealizabilidad. Un mundo sin utopías, es decir, sin metas, sin ideales, sería un mundo sin historia, congelado en el presente. Como también lo sería un mundo cuyos ideales y metas estuvieran previstos o garantizados por leyes de la historia que tocaría a la ciencia fijar, eliminando la incertidumbre propia de toda historia y, en consecuencia, de toda utopía.

 

Ahora bien, como el fin de la utopía sólo puede darse en una relación ilusoria con lo real, no sólo es -en definitiva- una utopía abstracta que -como las disutopías  -inspiran el temor al cambio, al futuro, sino una ideología que, por esa vía, justifica el presente,  descalifica el cambio y cierra el paso a todo impulso utópico a una vida mejor, imaginada o soñada. Frente a esta ideología-utopía del «fin de la utopía», esta última como imagen de un futuro deseable, posible y realizable, cumple la función positiva de elevar su conciencia de que la historia no está escrita de una vez para siempre y de que el hombre, en la medida en que la comprende y actúa -en condiciones determinadas y de acuerdo con los fines que él mismo se traza-, puede intentar cambiarla en dirección a una vida futura, más noble, más digna y más justa.

 

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Una respuesta a La utopía del fin de la utopía

  1. Hector Inspector dijo:

    Gran pensador para el marxismo. Sobre la utopía, que decir! Es el motor que nos hace caminar, no está es imposible pero hacia ella nos dirigimos.

    Buena página

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