El conflicto clase-sexo-género en la tradición socialista

En un anterior post (el escrito por Josep Fontana), ya dimos noticia de la celebración de unas jornadas sobre el Manifiesto Comunista. A continuación, publicamos otro de los trabajos presentado en dichas jornadas:

El conflicto clase-sexo-género en la tradición socialista

Ana de Miguel Álvarez

FLORA TRISTÁN: “Por qué menciono a las mujeres”

FRIEDRICH ENGELS

CLARA ZETKIN

ALEJANDRA KOLLONTAY: la mujer nueva

La mujer nueva

La situación de la mujer en el capitalismo: La importancia de este análisis

La crisis sexual

La revolución que la mujer necesita

NOTAS

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Con el socialismo se inaugura una nueva corriente de pensamiento dentro del feminismo. En este sentido, es importante tener siempre presente que la articulación de la llamada “cuestión femenina” en el socialismo, no tiene sólo como referente polémico el hecho de la opresión de la mujer, sino otra teoría, el feminismo de raíz ilustrada, a la que se presenta como alternativa. Aunque existe una lógica continuidad en el tratamiento de algunos temas, puede hablarse también de un auténtico giro copernicano respecto al feminismo de raíz ilustrada. Este giro quedar  patente en las diferentes respuestas que darán estas dos tradiciones a cuestiones teóricas -en aquellos momentos tan cruciales- como cuál es el origen de la opresión, la posibilidad de aunar los intereses de todas las mujeres y la estrategia correcta para lograr la emancipación.

 

FLORA TRISTÁN: “Por qué menciono a las mujeres”

Tradicionalmente enmarcada en la corriente del socialismo utópico, en el contexto de este artículo resulta pertinente estudiar su vida y su obra -independientemente de su indiscutible valor autónomo- como la de una figura de transición entre el feminismo de raíz ilustrada y el feminismo de clase.

 

 

 

Flora Tristán (París, 1803-1844) es autora de diferentes escritos de ensayo y de carácter autobiográfico, pero destaca especialmente por su obra Unión Obrera, publicada en 1843. Esta obra tiene como objetivo “el mejoramiento de la situación de miseria e ignorancia de los trabajadores”, a los que denomina, en clara reminiscencia saint-simoniana la clase más numerosa y útil. Desde nuestro punto de vista interesa analizar el capítulo titulado “Por qué menciono a las mujeres”, capítulo en el que desarrolla la tesis de que “todas las desgracias del mundo provienen del olvido y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescriptibles del ser mujer” (1). Para Tristán la situación de las mujeres se deriva de la aceptación del falso principio que afirma la inferioridad de la naturaleza de la mujer respecto a la del varón. Este discurso ideológico, hecho desde la ley, la ciencia y la iglesia margina a la mujer de la educación racional y la destina a ser la esclava de su amo. Hasta aquí el discurso de Tristán es similar al del sufragismo, pero el giro de clase comienza a producirse cuando señala cómo negar la educación a las mujeres está en relación con su explotación económica: no se envía a las niñas a la escuela “porque se le saca mejor partido en las tareas de la casa, ya sea para acunar a los niños, hacer recados, cuidar la comida, etc.”, y luego “A los doce años se la coloca de aprendiza: allí continúa siendo explotada por la patrona y a menudo también maltratada como cuando estaba en casa de sus padres.” (2) Efectivamente, Tristán dirige su discurso al análisis de las mujeres del pueblo, de las obreras. Y su juicio no puede ser más contundente: el trato injusto y vejatorio que sufren estas mujeres desde que nacen, unido a su nula educación y la obligada servidumbre al varón, genera en ellas un carácter brutal e incluso malvado. Pues bien, para Tristán, esta degradación moral reviste la mayor importancia, ya que las mujeres, en sus múltiples funciones de madres, amantes, esposas, hijas, etc. “lo son todo en la vida del obrero”, influyen a lo largo de toda su vida. Esta situación “central” de la mujer no tiene su equivalente en la clase alta, donde el dinero puede proporcionar educadores y sirvientes profesionales y otro tipo de distracciones.

 

En consecuencia, educar bien a la mujer (obrera) supone el principio de la mejora intelectual, moral y material de la clase obrera. Tristán, como buena “utópica”, confía enormemente en el poder de la educación, y como feminista reclama la educación de las mujeres; además, sostiene que de la educación racional de las mujeres depende la emancipación de los varones. De la educación se siguen tres resultados benéficos que son, embrionariamente, los tres argumentos que John Stuart Mill desarrollar  cuando se plantee en qué beneficia a la humanidad la emancipación de las mujeres (3). Primeramente, esgrime el argumento de la competencia instrumental: al educar a las mujeres la sociedad no desperdiciar  “su inteligencia y su trabajo”; en segundo lugar el argumento de la competencia moral: las obreras bien educadas y bien pagadas podrán educar a sus hijos como conviene a los “hombres libres”; en tercer y último lugar, el que denominábamos el argumento de la compañera, argumento según el cual los varones se benefician de la emancipación de las mujeres en cuanto que éstas dejan de ser sus meras siervas y pasan a ser auténticas compañeras: “porque nada es más grato, más suave para el corazón del hombre, que la conversación con las mujeres cuando son instruidas, buenas y charlan con discernimiento y benevolencia”. (4)

 

El discurso de Tristán apela, de manera similar a como lo hiciera el de Wollstonecraft medio siglo antes, al buen sentido de la humanidad en general y de los varones en particular (ya que son los depositarios del poder y la razón)-, para que accedan a cambiar una situación que, a su juicio, acaba volviéndose también contra ellos. Además, en clara sintonía con Wollstonecraft, defiende una postura igualitaria que contrasta con el discurso sobre la excelencia de las mujeres defendido por los saint-simonianos y Fourier (5). Tristán que conoció muy bien la vida de las mujeres proletarias -tanto en Francia como en Inglaterra- no parece haber encontrado en ellas cualidades excepcionales. Más bien todo lo contrario, los defectos que son producto de la miseria, la explotación y la ignorancia; de ahí su racional y apasionada defensa de sus “derechos naturales e imprescriptibles”, de su derecho a la educación y a un trabajo digno.

 

Resumiendo podemos señalar que los elementos más ilustrados y “utópicos” -según la posterior designación de Marx- están en el valor que otorga a la ideología y la importancia clave que asigna a la educación como fuente de perfectibilidad humana y motor del cambio social. Sin embargo es muy notable el giro de clase que imprime a estos argumentos en cuanto que su referente son sólo las mujeres obreras. Como colofón su arenga a los proletarios, en la que se puede observar que, al igual que los socialistas utópicos confiaban en la posibilidad de colaboración entre burgueses y proletarios, Tristán confía en la colaboración de ambos sexos para desprenderse de sus cadenas:

 

“La ley que esclaviza a la mujer y la priva de instrucción, os oprime también a vosotros, hombres proletarios. (…) En nombre de vuestro propio interés, hombres; en nombre de vuestra mejora, la vuestra, hombres; en fin, en nombre del bienestar universal de todos y de todas os comprometo a reclamar los derechos para la mujer. (6)

 

FRIEDRICH ENGELS

 

Aunque la obra de August Bebel La mujer y el socialismo (7) constituyó un importante hito en la articulación de la cuestión femenina en el socialismo científico, no menos crucial y tal vez más relevante para la futura ortodoxia socialista fue la aportación de Engels en su conocida obra El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, publicada en 1884.

 

 

 

Engels, en clara polémica con el ahora denominado “feminismo burgués”, ofrecer  una nueva interpretación de la historia de la mujeres: “Una de las ideas más absurdas que nos ha transmitido la filosofía del siglo XVIII, es que en el origen de la sociedad, la mujer fue la esclava del hombre” (8). Efectivamente, en la tradición ilustrada, la historia de la humanidad es la historia de un continuado progreso social y moral, es (o debe ser) la historia de la sustitución de la ley de la fuerza por la ley de la justicia, y, en un determinado momento de esta evolución las mujeres piden también justicia, el reconocimiento de sus derechos humanos, civiles y políticos. Pues bien, contra esta valoración positiva de la evolución social para las mujeres Engels argumenta -de acuerdo con algunos trabajos antropológicos de la época (9)- la conocida tesis de que en el origen no era la fuerza, sino el comunismo primitivo, en el que varones y mujeres estaban equiparados -sino siempre en tareas- en estatus. Esta idílica situación finalizó con la aparición de la propiedad privada. Los varones experimentaron la necesidad de perpetuar su herencia y para ello de someter sexualmente a la mujer a través del matrimonio monogámico (para ella). Someter a la mujer significó apartarla del proceso de producción y confinarla a la dependencia material, y, en consecuencia, a la dependencia “espiritual”. De este brevísimo relato sobre los orígenes de la situación de las mujeres se desprenden dos importantes consecuencias. En primer lugar, en consonancia con las tesis del materialismo histórico, se destierra cualquier tipo de argumentación biológica o naturalista -una supuesta debilidad física, la capacidad reproductora- para explicar una desigualdad social. El origen de la desigualdad sexual -como el de cualquier otro tipo de desigualdad- es social, en concreto económico. En segundo lugar, Engels extraerá importantes consecuencias estratégicas del razonamiento anterior. Si la desigualdad sexual tiene su origen en la propiedad privada y en la separación de las mujeres del trabajo productivo, abolir la propiedad privada de los medios de producción y la incorporación masiva de las mujeres a la producción, supondrá  el fin de la desigualdad sexual.

 

Ahora bien, desde el feminismo contemporáneo se ha esgrimido que el fondo del argumento de Engels, por lúcido que resultase el análisis económico de la sujeción, era el siguiente: las mujeres no necesitan una lucha específica contra su opresión. En una nueva modalidad de la teoría de la “armonía preestablecida” se concluye que su lucha es la misma que la del proletariado: acabar con la propiedad privada de los medios de producción. En este sentido diferentes estudiosas han puesto de relieve esta falta de especificidad de la lucha feminista en la tradición socialista y su subsunción en una causa más amplia e importante: la lucha contra la sociedad clasista. Simone de Beauvoir criticó el reduccionismo del planteamiento, el “monismo económico” y Heidi Hartmann en su polémico artículo “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo”, juzgó el caso con mayor dureza: según sus palabras las categorías analíticas del marxismo son ciegas al sexo y la “cuestión femenina” no fue nunca la “cuestión feminista”. En definitiva, y como mínimo, la cuestión femenina se convirtió en la causa siempre aplazada…(hasta el triunfo del socialismo) (10).

 

CLARA ZETKIN

Clara Zetkin (1857-1933) fue una activa militante comunista alemana y una de las primeras impulsoras de la organización de mujeres a nivel internacional desde una perspectiva de clase -el sufragismo también tenía proyección internacional.

De Zetkin podemos afirmar que su lugar histórico es más importante en la articulación práctica del feminismo que en la teórica; es decir, sus escritos son fundamentalmente conferencias y panfletos dispuestos a persuadir a las masas, una tarea de educación y proselitismo. Sin embargo precisamente por eso tiene tanta importancia analizar algunos de estos escritos, ya que se convierten en testimonio de la posición general de estas feministas socialistas adheridas a la Internacional. En concreto nos centraremos en otra de las tesis clave en la configuración del feminismo socialista: la afirmación de que los intereses de las mujeres no son homogéneos, sino que están en función de su pertenencia a las diferentes clases sociales. Zetkin desarrolla esta tesis a través del análisis de la familia, análisis que coincide prácticamente con la posición ya mantenida por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista. Como es bien conocido, Marx y Engels desmitificaron el carácter sagrado e inmutable de la familia burguesa, devolviéndola al terreno de las instituciones sociales tangibles y convirtiéndola en una categoría histórica transitoria. Según su análisis, la familia estaba inevitablemente abocada a una rápida disolución; de hecho hablar de familia proletaria carecía totalmente de sentido dadas sus espantosas condiciones de vida. Por otro lado, la familia burguesa, basada en la propiedad privada desaparecería con ésta. Así lo plantearon en el Manifiesto Comunista:

 

“En qué bases descansa la familia actual, la familia burguesa? En el capital, en el lucro privado. La familia, plenamente desarrollada, no existe más que para la burguesía; pero encuentra su complemento en la supresión forzosa de toda familia para el proletariado y en la prostitución pública. La familia burguesa desaparece naturalmente al dejar de existir ese complement                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                vidas necesitan poder disponer libremente de su patrimonio. Su interés específico consiste en luchar por conquistar el derecho a disponer de su propio patrimonio contra los varones de su clase, que son quienes -obviamente- les niegan tal derecho. Resumiendo, su reivindicación es el derecho a la propiedad, y su enemigo, los varones de su clase social.

 

Respecto a la familia de la mediana y pequeña burguesía observa su progresiva proletarización y destrucción. Los trabajos liberales se han proletarizado y esto conlleva la disminución del número de matrimonios en esta clase social. La razón reside en que los varones -debido a la explotación capitalista- cuentan con un nutrido ejército de prostitutas para satisfacer sus deseos sexuales y esto les resulta considerablemente más económico que el matrimonio. En consecuencia, optan por no casarse, lo que genera la imperiosa necesidad de incorporarse al trabajo asalariado en las mujeres de esta clase social -aunque también lo deseen vivamente por otras razones. Sin embargo, sus compañeros de clase se oponen vehementemente a que las mujeres puedan competir en los trabajos liberales asalariados. Esta es la razón de su tajante negativa al sufragio femenino: saben que mediante éste las mujeres podrían cambiar las leyes y convertirse en incómodas rivales en un mercado de trabajo cada vez más precario. De nuevo el conflicto de intereses es un conflicto que enfrenta a ambos sexos. Ahora bien, también es imprescindible señalar que para Zetkin las aspiraciones de las burguesas están totalmente justificadas ya que además de constituir una legítima reivindicación económica, suponen también el justo derecho a ser sujetos autónomos de unas mujeres cansadas de “vivir como muñecas en una casa de muñecas.” (12)

 

Por último, analiza la cuestión femenina en la clase proletaria. Como señalábamos antes, en esta clase social, no puede hablarse con propiedad de familia. Las mujeres, los niños incluso, han sido arrancados del hogar por la voracidad del capital. Sin embargo, no todo es negativo: la mujer trabajadora se ha convertido en una fuerza de trabajo absolutamente igual al varón. Siguiendo al pie de la letra la predicción de Engels, Zetkin certifica la desaparición de la sujeción de la mujer en el proletariado. Los problemas de la proletaria no tienen nada que ver con sus compañeros de clase social sino con el sistema capitalista y la explotación económica: “como persona, como mujer y como esposa no tiene la menor posibilidad de desarrollar su individualidad. Para su tarea de mujer y madre sólo le quedan las migajas que la producción capitalista deja caer al suelo.” (13)

 

Sin embargo, y a pesar de este análisis, Zetkin defiende el apoyo a las reivindicaciones del movimiento feminista burgués, especialmente el derecho al voto. Aunque tanto Bebel como Engels habían relativizado la importancia del sufragio para las mujeres -ya que era confundir el efecto con la causa- Zetkin lo reivindica desde el pragmatismo: así las proletarias podrán luchar codo con codo junto a los proletarios por la conquista del poder político.

 

En general, y desde el feminismo contemporáneo, existe cierta unanimidad al criticar la insuficiencia del análisis marxista de la familia, y en concreto de las funciones de la mujer dentro de la misma. También se ha criticado el injustificado optimismo sobre la situación de igualdad entre mujeres y varones en la clase proletaria, aunque aceptando que el acceso de las obreras a cierta autonomía económica socavaba la autoridad patriarcal. (14) Sin embargo, y aún reconociendo la legitimidad de estas críticas, contextualizar los escritos de Zetkin puede suministrarnos alguna clave para comprender mejor su indudable voluntarismo teórico. Cuando Zetkin escribe el apoyo del movimiento obrero organizado a la emancipación de las mujeres no era algo absolutamente claro. Al contrario, en ésta como en otras cuestiones, distintas tendencias luchaban por imponer sus criterios. Y una de las opiniones de más éxito quería alejar a las mujeres de la producción. Los argumentos utilizados eran varios: la necesidad de proteger a las obreras de la sobreexplotación, el elevado índice de abortos y mortalidad infantil, y también, por supuesto, el descenso de los salarios y la “competencia desleal” de las obreras. Para muchos, en definitiva, dada la condición natural de esposa y madre de las mujeres, su incorporación a la industria era algo monstruoso. Así de claro lo expresó August Bebel: “No se crea que todos los socialistas sean emancipadores de la mujer; los hay para quienes la mujer emancipada es tan antipática como el socialismo para los capitalistas.” (15) Esto explicaría razonablemente la alegría y el optimismo de Zetkin al valorar lo que considera el gran avance del “socialismo científico”: su rotunda afirmación de que las mujeres deben entrar en la producción. Esta es para Zetkin la aportación fundamental del marxismo y de la Primera Internacional a la causa feminista.(16) Además, aunque no consta de manera explícita en sus escritos sobre la cuestión femenina, los partidos socialdemócratas -posteriormente comunistas- jamás apoyaron el feminismo más allá de la necesidad de incorporar a las mujeres a la causa socialista. Transcribimos a continuación una regañina de Lenin a Zetkin que no tiene desperdicio:

 

“Clara, aún no he acabado de enumerar la lista de vuestras fallas. Me han dicho que en las veladas de lecturas y discusión con las obreras se examinan preferentemente los problemas sexuales y del matrimonio. Como si éste fuera el objetivo de la atención principal en la educación política y en el trabajo educativo. No pude dar crédito a esto cuando llegó a mis oídos. El primer estado de la dictadura proletaria lucha contra los revolucionarios de todo el mundo… ­Y mientras tanto comunistas activas examinan los problemas sexuales y la cuestión de las formas de matrimonio en el presente, en el pasado y en el porvenir!” (17)

 

La referencia de la última frase alude al ya citado libro de August Bebel La mujer y el socialismo, cuyo subtítulo reza “en el pasado, en el presente y en el porvenir. Para Lenin en este libro estaba ya depositada toda la sabiduría dialéctica sobre la cuestión femenina y no eran necesarias posteriores elucubraciones. Además este texto es otro claro ejemplo de cómo la cuestión femenina se convierte en la cuestión siempre aplazada. Tal y como ha señalado Batya Weinbaum, Lenin no sólo critica el feminismo por pensar que resulta innecesario, sino por lo que tiene de destructivo al restar energías a la auténtica lucha. La consecuencia es que “la discusión sobre el sexo y el matrimonio deber  esperar a que todo el mundo sea socialista o hasta que no haya contrarrevolucionarios en ninguna parte.” (18)

 

ALEJANDRA KOLLONTAY: la mujer nueva

Cara Zetkin sostenía que el triunfo del socialismo era imposible sin la inclusión de amplias masas de mujeres en la lucha revolucionaria, pero, hasta cierto punto, su argumento era meramente cuantitativo: las mujeres suponen la mitad de la población y además constituyen la parte más “retrógrada” o conservadora del proletariado. Es difícil, por tanto, que se pueda vencer al capitalismo sin el esfuerzo activo -o más bien con la rémora- de la mitad del proletariado.

 

Desde nuestro punto de vista ser  la teórica rusa Alejandra Kollontay (1872-1945) quien articuló de forma más racional y sistemática feminismo y marxismo (19). Kollontay no se limita a incluir a la mujer en la revolución socialista, sino que define el tipo de revolución que la mujer necesita. No basta con la abolición de la propiedad privada y con que la mujer se incorpore a la producción; es necesaria una revolución de la vida cotidiana y de las costumbres, forjar una nueva concepción del mundo y, muy especialmente, una nueva relación entre los sexos. Sin estos cambios, que contribuyen a la efectiva emancipación de la mujer, no podrá  hablarse realmente de revolución socialista, por mucho que el proletariado haya conquistado el poder político. Por eso en su teoría no tiene sentido hablar de “un aplazamiento” de liberación de la mujer, en todo caso, habría que hablar de un aplazamiento de la revolución. De hecho, Kollontay tuvo numerosos enfrentamientos con sus camaradas varones y con todos los que, desde una hostil indiferencia, negaban la necesidad de una lucha específica y defendían que los cambios relativos a la emancipación de la mujer eran una simple cuestión de superestructura. Tal y como ha señalado Ann Foremann, Kollontay “fue la única de los dirigentes bolcheviques en integrar teóricamente los problemas de la sexualidad y la opresión de la mujer, dentro de la lucha revolucionaria.”(20)

 

La mujer nueva

 

Karl Marx señaló que para construir un mundo mejor, no bastaba con transformar las relaciones de producción, era también necesaria la aparición de un hombre nuevo. Kollontay se une apasionadamente a esta reivindicación -“la necesidad de la renovación psicológica de la humanidad”- a la que dedica buena parte de sus escritos. La nueva clase en ascenso, el proletariado, necesita una ideología propia, crear nuevos valores y nuevos hábitos de vida; y esta revolución humana, tal vez la más importante, no puede ser pospuesta a ningún triunfo político. De hecho ha comenzado ya y ha comenzado en la mujer, en la mujer nueva, aunque, “demasiado a menudo se olvida este importante factor”… el cambio de la psicología femenina. (21)

 

Para Kollontay el feminismo tiene su razón de ser en la aparición de esta mujer nueva, porque, en buena lógica marxista no basta con que la mujer esté oprimida sino que tiene que llegar a ser consciente de ello. Y es esta mujer nueva, o “mujer célibe”, como le gusta llamarla también a Kollontay, quien va a vivir la impotencia y el desgarramiento de ser mujer en un mundo concebido en función del varón; es ella en definitiva quien se va a preguntar por las condiciones que han hecho posible su miserable situación a lo largo de la historia -la reconstrucción histórica de la opresión-, y es ella quién va a reconsiderar el camino, la estrategia a seguir para finalizar con su opresión.

 

La mejor manera de entender los rasgos psicológicos que caracterizan a la mujer nueva es confrontándolos con los de la mujer del pasado. ¿cómo es esta mujer? Según su análisis la vida de la mujer ha llegado a estar presidida por los sentimientos; en un orden político, social y económico en que ha sido relegada a esposa del varón, su vida se ha reducido al hecho de amarlo o de ser amada por éste:

 

“Hasta ahora el contenido fundamental de la vida de la mayoría de las heroínas se reducía a los sentimientos de amor. Si una mujer no amaba, la vida se le aparecía tan vacía como su corazón”. (22)

 

Esta dependencia material, moral y sentimental choca con la independencia y la actitud del varón, para quién la mujer, el amor, no es más que una parte de su vida. Encuentra aquí Kollontay la causa de incontables tragedias en el alma femenina, en el alma de las mujeres de todas las clases sociales: los celos, la desconfianza, la soledad, el renunciamiento a sí mismas por adaptarse al ser amado, etc. En definitiva, la mujer se define socialmente por sus relaciones sexuales o sentimentales, y su individualidad no tiene ningún valor social. Sólo tienen valor las virtudes genéricamente femeninas: la pureza, la virtud sexual y sus opuestos. Al menos, así es definida por la literatura burguesa. Kollontay encuentra cuatro tipos fundamentales de heroínas en la literatura: las encantadoras y puras jovencitas, que contraen matrimonio al final de la novela; las esposas resignadas o casadas adúlteras; las solteronas y, finalmente, las “sacerdotisas del amor” o prostitutas, bien por su pobreza o bien por su naturaleza viciosa. Frente a esta heroínas ha aparecido, tanto en la vida como en la literatura femenina, un quinto tipo de heroína, es la mujer nueva. La mujer nueva en cuanto tipo psicológico opuesto a la mujer del pasado se encuentra en todas las clases sociales. Son todas aquellas que han dejado de ser un simple reflejo del varón:

 

“Se presentan a la vida con exigencias propias, heroínas que afirman su personalidad, heroínas que protestan de la servidumbre de la mujer dentro del estado, en el seno de la familia, en la sociedad, heroínas que saben luchar por sus derechos”. (23)

 

 

 

La finalidad de su vida no es el amor sino su “yo”, su individualidad. El amor no es sino una etapa más en el camino de su vida, la pasión les sirve para encontrarse a sí mismas, para afirmar su personalidad y llegar a comprenderse mejor: “Esta finalidad de su vida es en general para la mujer moderna algo mucho más importante: un ideal social, el estudio de la ciencia, un vocación o el trabajo creador”. (24)

 

Ahora bien, aunque la mujer nueva está en todas las clases sociales, la tesis de Kollontay ser  que “la transformación de la mentalidad de la mujer, de su estructura interior espiritual y sentimental se realiza primero y principalmente en las capas más profundas de la sociedad, es decir allí donde se produce necesariamente la adaptación de la obrera a las condiciones radicalmente transformadas de su existencia”. (25)

 

La mujer nueva como tipo generalizado es producto de la evolución de las relaciones de producción y de la incorporación de la fuerza de trabajo femenina al trabajo asalariado. Una vez más ser  el capitalismo quien engendre el sujeto revolucionario que causar  su destrucción; la mujer nueva como realidad cotidiana “ha nacido con el ruido infernal de las máquinas de las usinas y la sirena de llamada de las fábricas”; finalmente, y a pesar de que sus primeros análisis no apuntaban a ello, Kollontay mantendrá que la mujer nueva de la clase burguesa no deja de ser un tipo accidental. Por tanto son las obreras la auténtica vanguardia del movimiento de liberación de la mujer y quienes han puesto en el tapete “la cuestión femenina”, cuestión que, sin embargo, pretenden apropiarse las igualitaristas. Kollontay señala indignada que las proletarias llevan ya años trabajando cuando sus compañeras burguesas reclaman como algo novedoso el trabajo para ellas, y no se dan cuenta de que, si pueden reivindicar el derecho al trabajo en profesiones liberales es gracias a que otras mujeres llevan años pudriéndose en las fábricas. De igual forma Kollontay señala cómo las proletarias llevan años ejerciendo el amor libre -y siendo calificadas de promiscuas- antes de que las burguesas lo asuman como “su” reivindicación.

 

La situación de la mujer en el capitalismo: La importancia de este análisis

 

Para Kollontay -frente a Engels y la postura hegemónica al respecto- no basta con descubrir el origen de la subordinación de la mujer para encontrar una estrategia de liberación. Adelantándose notablemente a su tiempo Kollontay podría hacer suya la tesis, más propia del neofeminismo de los años setenta, de que la anulación del origen de la opresión no tiene porqué eliminar la naturaleza de la opresión en su forma actual. (26)

 

 

 

Efectivamente, para Kollontay, cualquier estrategia dirigida a la efectiva emancipación de las mujeres ha de partir del análisis de la situación de la mujer en la sociedad actual. Su examen de la situación de la mujer en la sociedad capitalista aborda tres ámbitos importantes: el trabajo, la familia, y, fundamentalmente, el mundo personal, de las relaciones entre los sexos. Nos centraremos sólo en este último punto ya que es su aportación más original.

 

La crisis sexual

 

La conciencia de estar viviendo una época de crisis en la relaciones entre los sexos y de la injusticia que suponía la existencia de una doble moral, una para los varones y otra para las mujeres, se remonta en la tradición socialista a los llamados socialistas utópicos, especialmente a Fourier, también era denunciada por las sufragistas y quedaba ampliamente reflejada en la novela burguesa. Kollontay califica el problema como uno de los más importantes que acosan la inteligencia y el corazón de la humanidad, y en cierto modo, podemos afirmar que el tema del amor libre o la búsqueda de nuevas formas de relación sexual más satisfactorias, era uno de los temas de la época.

 

Kollontay critica explícitamente la postura marxista que mantiene que los problemas de amor son problemas de superestructura y que se solucionarán cuando cambie la base económica de la sociedad. Igualmente, desestima toda predicción optimista sobre la solución de la crisis sexual. Ser  necesaria una larga lucha, y una lucha específica, para reeducar la psicología de la humanidad. Efectivamente, en este tema toma alas respecto a lo que por aquel entonces era la tradición marxista para adoptar una postura claramente feminista. Así, la contradicción que en otra esferas -como la del trabajo o la familia- aparecía entre los intereses de las mujeres burguesas y las mujeres proletarias desaparece, y pasa a un primer plano la contradicción varón-mujer. En este sentido, describe la crisis sexual tal y como la viven las mujeres y señala, muy especialmente, la imposibilidad de la “mujer nueva” de realizarse sentimentalmente en un mundo en que el varón todavía no ha cambiado. Debido a esto, Kollontay ir  más allá de la tópica denuncia a la doble moral burguesa o de la reivindicación del derecho a amar libremente para las mujeres; porque, ¿qué ganar la mujer nueva con su recién estrenado derecho a amar mientras no exista un “varón nuevo” capaz de comprenderla?

 

Significativamente, al tratar este tema, desaparecen de sus textos las citas de “los marxistas” y ceden su sitio a las de la literatura burguesa pero femenina. Kollontay reivindica el valor y la necesidad de las obras literarias de las mujeres, porque:

 

“No es posible comprender ni juzgar lo que pasa apoyándose tan sólo en la percepci                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                sis sexual, publicada en 1910. Esta autora planteaba que las normas morales que reglamentan la vida humana no pueden tener más que dos finalidades: asegurar a la humanidad una descendencia sana y contribuir al enriquecimiento de la psicología humana en el sentido de fomentar los sentimientos de solidaridad y camaradería. El propósito de Kollontay ser  demostrar que las formas fundamentales de unión intersexual de su tiempo no sirven a la segunda finalidad señalada. Para ellos analiza el matrimonio legal, la prostitución y la unión libre y apunta a las diferencias entre la psicología del varón y de la mujer.

 

El matrimonio legal tiene en su base dos principios que lo envenenan y que afectan de igual forma a varones y mujeres. Estos principios son la indisolubilidad del matrimonio y la idea de propiedad respecto al cónyuge. La indisolubilidad del matrimonio que “se funda en la idea contraria a toda ciencia psicológica de la invariabilidad de la psicología humana en el curso de la vida” (29), impide que el alma humana se enriquezca con otras relaciones amorosas. Esto es tanto más grave en tanto que, como señalara Meisel Hess, “un corazón sano y rico capaz de amar, no es un pedazo de pan que mengüe a medida que nos lo comemos”. Por el contrario, el amor es una fuerza creadora, que aumenta a medida que se prodiga. Por otro lado, el matrimonio legal se muestra capaz de estrangular la relación más apasionada. La idea de propiedad respecto al otro lleva a estrechar la vida en común hasta tal punto que “hasta el amor más ardiente se convierte en indiferencia”. Y tampoco enriquece el alma humana en cuanto que no requiere “sino pocos esfuerzos psíquicos para conservar al compañero de vida, ligado por cadenas externas” (30).

 

La prostitución como forma de relación sexual tiene unos efectos mucho peores que el matrimonio legal en la psicología humana; en concreto, en la psicología del varón. A este respecto Engels había observado lo siguiente: “Entre las mujeres, no degrada sino a las infelices que caen en sus garras y aún a éstas en un grado mucho menor de lo que suele creerse. En cambio, envilece el carácter del sexo masculino entero.” (31) Kollontay está de acuerdo con la última frase del texto engelsiano pero, a su juicio, serán también todas las mujeres las que sufran los nefastos efectos de la prostitución sobre el varón. El problema reside en que con la prostitución, los varones establecen una relación con el sexo femenino en que sólo se disponen a recibir placer y no a darlo. Esta situación deforma profundamente la conciencia de que el acto sexual es cosa de dos, y como afirma Kollontay: “Lleva al hombre a ignorar con sorprendente ingenuidad, las sensaciones fisiológicas de la mujer en el acto más íntimo” (32).

La prostitución deforma la conciencia erótica del varón y abre un abismo entre las expectativas de varones y mujeres en la relación sexual. El desencanto de la mujer en el acto sexual trae como consecuencia el desentendimiento y la incomprensión entre los sexos. Kollontay no sólo denuncia explícitamente el desconocimiento por parte de los varones de la sexualidad femenina, sino que acusa a la literatura masculina de silenciar esta insatisfacción sexual, cuando desde su punto de vista, es la causa de incontables dramas de “familia y amor”.

 

La unión libre surge como alternativa al matrimonio legal y para muchos -el individualismo burgués- sería la solución a la crisis del matrimonio legal. Sin embargo, para Kollontay esta unión está irremediablemente condenada al fracaso mientras no cambie la psicología de los individuos. El siguiente texto nos parece sumamente interesante al respecto:

 

“¿Acaso la psicología del hombre de hoy está realmente dispuesta a admitir el principio del amor libre? ¿Y los celos, que arañan incluso a los espíritus mejores? ¿Y ese sentimiento, tan hondamente enraizado, del derecho de propiedad no sólo sobre el propio cuerpo, sino también sobre el alma del compañero? ¿Y la incapacidad de inclinarse con simpatía ante una manifestación de la individualidad de la otra persona, la costumbre bien de ‘dominar’ al ser amado o bien de hacerse su esclavo? ¿Y ese sentimiento amargo, mortalmente amargo de abandono y de infinita soledad que se apodera de uno cuando el ser amado ya no os quiere y os deja?” (33).

 

Kollontay entiende el amor libre como algo más que un mero cambio en los lazos formales o externos que unen a la pareja, no como un cambio en la forma de relación sino en el contenido de la misma. Se caracteriza por negar los supuestos derechos de propiedad que el amor burgués concedía sobre el cuerpo y el alma de la persona amada. Muy al contrario, la unión libre se basa en el mutuo respeto de la individualidad y de la libertad del otro. En este sentido entraña el rechazo de la subordinación de la mujer dentro de la pareja y de la hipocresía de la doble moral.

 

La pregunta de Kollontay al respecto es la de si puede existir una relación tal en el “actual estado estacionario de la psicología de la humanidad”. Según su análisis, la sociedad capitalista, basada en la lucha por la existencia, ha fomentado los hábitos y la mentalidad individualista e insolidaria entre las personas. Los seres humanos viven aislados, cuando no enfrentados con la comunidad; y es precisamente esta soledad moral en que viven varones y mujeres lo que “lleva a aferrarse con enfermiza avidez a un ser del sexo opuesto” y a “entrar a saco en el alma del otro”. La idea de propiedad vicia inevitablemente hasta la unión que se pretende más libre. Lo que Kollontay plantea es que sólo en una sociedad basada en la solidaridad, el compañerismo y en la igualdad de los sexos, puede llegar a buen término la unión libre. Y en este preciso sentido afirma que la mujer nueva está poniendo las bases de una auténtica revolución sexual -y también de la revolución socialista- al poner en primer plano en las relaciones la no subordinación y el compañerismo. Y es que, el poner en primer plano la recíproca independencia y libertad, el respeto hacia la propia individualidad, se encuentra en clara contradicción con la idea de posesión exclusiva o propiedad respecto al otro.

 

Pero si las mujeres se están abriendo a una nueva manera de concebir la propia vida y las relaciones entre los sexos, no sucede lo mismo con los varones que siguen dominados por la ideología burguesa. Durante siglos, la cultura burguesa ha fomentado en el varón hábitos de autosatisfacción y egoísmo, y entre estos, el de someter el “yo” de la mujer. Y, reflexiona Kollontay, sea la unión intersexual legal o libre, el varón seguir  viendo en la mujer “lo que tiene en común con su especie, su feminidad en general” (34). Además, como decíamos antes, Kollontay no se muestra optimista. Según ella, ha de pasar aún mucho tiempo antes de que nazca un hombre que sea capaz de ver en las mujeres algo más que las representantes de su sexo y que sepa que el primer puesto en las relaciones amorosas le corresponde a la amistad y camaradería.

 

La revolución que la mujer necesita

 

La mujer, con su cambio, está poniendo las bases para la transformación de la sociedad. Ahora bien, dicho cambio sólo podrá  llegar a buen término en una sociedad comunista. Lo que nos lleva a ver qué tipo de revolución necesita la mujer. En primer lugar una revolución de la vida cotidiana y de las costumbres entre las que destaca la socialización del trabajo doméstico y del cuidado de los niños.

 

Para Kollontay el trabajo asalariado es condición necesaria -aunque no suficiente- de la emancipación. Y en la sociedad capitalista esta condición no puede resolverse. En primer lugar por su aceptación de la tesis de las crisis periódicas del capitalismo. En los momentos de crisis las mujeres serían las primeras en perder sus puestos de trabajo. Pero además está el problema de la doble jornada laboral de las mujeres, y Kollontay piensa que esto es irresoluble en el capitalismo. (La idea de que el varón pudiese realizar también los trabajos domésticos es muy reciente en la historia del feminismo). De ahí que la revolución que la mujer necesita incluye la socialización del trabajo doméstico y una nueva concepción de la maternidad. Las mujeres deben ser descargadas de los trabajos domésticos y hasta donde sea posible de la tarea social de la reproducción de la especie. Sólo así podrán, sin poner en peligro su salud, cumplir con su trabajo productivo de una forma satisfactoria y aspirar a promocionarse y ocupar trabajos cada vez más cualificados. Aquí resulta obligado señalar que Kollontay también habla del deber social de la maternidad, con lo que no queda muy claro hasta dónde puede colisionar este deber con el derecho de la mujer a disponer de su propio cuerpo.

En segundo lugar, la efectiva emancipación de las mujeres no podrá  lograrse sin una completa revolución en las relaciones entre los sexos, sin el desarrollo de un nuevo concepto de amor: el amor camaradería. En este sentido ya hemos analizado la importancia que otorga a la crisis sexual y su aireamiento de temas hasta entonces silenciados como la insatisfacción sexual de la mujer; ahora analizaremos la estrategia que propone para solucionar dicha crisis, y su conexión con la revolución socialista.

 

Para Kollontay, sin una reeducación básica de nuestra psicología, el problema sexual no tiene solución. Sostiene, de acuerdo con los marxistas de su época, que el triunfo definitivo de esta reforma depender  por entero de la reorganización radical de las relaciones socioeconómicas sobre bases comunistas, pero sostiene frente a aquellos la necesidad de una lucha específica contra la ideología tradicional. En consecuencia, critica lo que califica de “réplica estúpida” por parte de sus camaradas cuando mantienen que los problemas sexuales son problemas de superestructura, que encontrarán solución cuando la base económica de la sociedad se haya transformado. A esto responde:

 

“¡Como si la ideología de una clase cualquiera se forme únicamente cuando ya se ha producido el desbarajuste en las relaciones socioeconómicas que asegura el poder de esa clase!” (35).

 

Para Kollontay es en el proceso mismo revolucionario donde se conforma la ideología de la nueva clase, en el enfrentamiento con los viejos hábitos y mentalidades donde se va consolidando la nueva visión del mundo. Y, parte muy importante de la visión del mundo, es la que atañe a las relaciones entre los sexos y sería un gran error considerar esta cuestión como privada. El amor es una poderosa fuerza psíquico-social que la nueva clase hegemónica debe poner a su servicio. En este sentido, instaurar una nueva moral sexual, sin la que Kollontay estaba convencida de que la emancipación de la mujer no sería posible, es por un lado un deber de la clase obrera en su construcción de un mundo mejor,

 

pero  también un poderoso instrumento para consolidar su poder. De hecho, según su análisis de la evolución del concepto de amor a través de la historia queda de manifiesto como las clases sociales ascendentes, modelan el concepto de amor en coherencia con las necesidades de su organización socioeconómica y de su visión del mundo. Así lo hicieron en su día la sociedad feudal y la burguesa. Hoy:

 

 

 

“Corresponde a la humanidad trabajadora, armada del método científico del marxismo y receptora de la experiencia del pasado, comprender esto: ¿Qué lugar debe reservar la nueva humanidad al amor en las relaciones sociales? ¿Cuál debe ser, por consiguiente el ideal amoroso que responda a los intereses de la clase que lucha por dominar tales relaciones sociales?” (36).

 

La obra de Kollontay intentar  responder todos estos interrogantes. En primer lugar, la tendencia actual del amor es la ambigüedad. El amor ha surgido del instinto biológico de la reproducción, pero, a través de milenios de vida social y cultural se ha “espiritualizado” para convertirse en un complejísimo estado emocional. El amor se puede presentar bajo la forma de pasión, de amistad, de ternura maternal, de inclinación amorosa, de comunidad de ideas, de piedad, de admiración, de costumbre y de cuantas maneras imaginemos. Es decir, la humanidad, en su constante evolución, ha ido enriqueciendo y diversificando los sentimientos amorosos hasta el punto de que no parece fácil que una sola persona pueda satisfacer la rica y multiforme capacidad de amar que late en cada ser humano. Kollontay describe así la situación:

 

“Una mujer ama a tal hombre con todo el alma, y los pensamientos de ambos, las aspiraciones, las voluntades están en armonía; pero la fuerza de las afinidades carnales la atrae irresistiblemente hacia otro. Un hombre experimenta por tal mujer un sentimiento de ternura lleno de atenciones, de compasión colmada de solicitud, a la par que haya en otra la comprensión y el sostén para las mejores aspiraciones de su yo. ¿A cuál de ambas debe consagrar la totalidad de Eros? ¿Y por qué habría de desgarrar, de mutilar su propia alma, si la plenitud de su individualidad no se realiza sino con uno y otro lazo?” (37).

 

Para Kollontay esta “ambigüedad” del amor choca con el ideal burgués de exclusividad, pero no con una supuesta esencia del amor, como pretendía Engels (38). El ideal de exclusividad en el amor se ha forjado históricamente, ligado a la ideología basada en la noción de propiedad. Sin embargo, el mundo que proyecta construir la clase proletaria no se funda en la propiedad y el individualismo, sino en la comunidad y en la camaradería; en consecuencia, esta “ambigüedad” del amor no tiene por qué encontrarse en contradicción con los intereses ideológicos del proletariado. La nueva sociedad de los trabajadores se construye a partir de la solidaridad de todos los varones y mujeres que la componen, así pues, al proletariado le interesa fomentar un concepto del amor que refuerce los sentimientos de simpatía y camaradería entre todos sus miembros. El amor exclusivo y absorbente, el amor que lleva a la pareja a aislarse de la colectividad, está en profunda contradicción con la ideología de la nueva clase y con la sociedad que pretende consolidar. Para la nueva clase ascendente:

 

“Cuantos más hilos haya tendidos de alma a alma, de corazón a corazón, de espíritu a espíritu, más se enraizará el espíritu de solidaridad y más fácil será la realización del ideal de la clase obrera: la camaradería y la unidad.” (39)

 

A la moral sexual proletaria no le interesa la forma externa del amor, sino el contenido del mismo. El proletariado admitir todo tipo de relación entre los sexos con tal de que se base en la reciprocidad, en el reconocimiento de la personalidad y los derechos del otro y en “la actitud para escuchar y comprender los movimientos anímicos del ser querido”. Resulta obvio que relaciones tales como la prostitución, basada en la desigualdad de los sexos serán prohibidas por estar en contradicción con la ideología de la clase obrera. En realidad, el concepto de amor que debe fomentar el proletariado no es otro que el que propugnaba la mujer nueva: el amor camaradería. Queda así de manifiesto cómo las mujeres de todas las clases sociales contribuyen a la erosión de los valores de la ideología dominante y, una vez más, la relación entre la emancipación de la mujer y el triunfo de la revolución.

 

Más allá  de la inexorable contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, esta es la predicción de Kollontay: cuando varones y mujeres lleguen a ser verdaderos compañeros y la solidaridad sea el auténtico motor de la sociedad, cuando desaparezca la fría soledad moral y afectiva que rodea a los seres humanos en el capitalismo, sólo entonces ser  posible una auténtica revolución comunista.

 

NOTAS

 

1. Tristán, Flora, Unión Obrera, Barcelona: Fontamara, 1977, p. 125.

2. Idem., p. 117.

3. Véase en esta misma obra el artículo “Deconstruyendo la ideología patriarcal: un análisis de La sujeción de la mujer”, especialmente los epígrafes “La familia como escuela de igualdad”, “el incremento de la competencia instrumental” y “el argumento de la compañera.”

4. Tristán, F., op. cit., p. 127.

5. Cfr. los trabajos de Neus Campillo “El discurso de la excelencia: Comte y Sansimonianos”, en La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, coordinado por Alicia Puleo, Madrid, Secretaría de Estado de Educación, Ministerio de Educación y Ciencia, 1993 y “Las sansimonianas: un grupo feminista paradigmático”, en Feminismo e Ilustración, coordinado por Celia Amorós, Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas-Universidad Complutense de Madrid, 1992. Para Fourier, el artículo de Arantza Campos, “Charles Fourier: la diferencia de sexos y las teorías utópicas”, en Teoría feminista: identidad, género y política. El estado de la cuestión, dirigido por Arantza Campos y Lourdes Méndez, Servicio Editorial Universidad del País Vasco, 1993, pp. 99-116.

6. Tristán, F., op. cit., pp. 129 y 131.

7. Bebel Auguste, La mujer y el socialismo, Madrid, Ediciones Júcar, 1980.

8. Engels, F., El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado, Madrid, Ayuso, p. 47.

9. Nos referimos a las obras El derecho materno (Hipótesis sobre el matriarcado en la antigua Grecia) y La sociedad primitiva (investigaciones sobre las líneas del progreso humano desde el estado salvaje a través de la barbarie hasta la civilización), de J. J. Bachofen y L. H. Morgan y Bachofen respectivamente.

10. Hartmann, Heidi, “Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo”, en Zona Abierta, n. 24, 1980, pp. 85-113.

11. Marx, Karl y F. Engels, El manifiesto comunista, Barcelona, Grijalbo, 1975, p. 44.

12. Zetkin, Clara, La cuestión femenina y la lucha contra el reformismo, Barcelona, Anagrama, p. 104.  Interesante sobre los problemas de la tradición marxista a la hora de “pensar” las relaciones en las que está implicada la sexualidad y la reproducción se encuentra en el artículo “Marxismo y feminismo”, en Amorós, C., Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 289-318.

14. Para estas críticas, remitimos a las obras de las feministas contemporáneas citadas a lo largo de este artículo y, en general, a todas las obras de feminismo socialista publicadas desde los años setenta.

15. Bebel, A., op. cit., p. 117.

16. Ve se en la obra ya citada de Zetkin el artículo “Contribución a la historia del movimiento proletario femenino alemán”, especialmente el epígrafe “Los obreros alemanes en el período inicial de la lucha de clase y la cuestión del trabajo profesional femenino”, pp. 56-112.

También tratan este tema, entre otros, La mujer ignorada por la historia de Sheila Robotham en Madrid, Debate, 1980 y la obra de Richard J. Evans Las feministas, Madrid, Siglo XXI, 1980.

17. Lenin, V.I., La emancipación de la mujer, Akal, 1974, p. 101.

18. Weimbaun, Batya, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, Madrid, Siglo XXI, p. 38.

19. A la obra de Kollontay hemos dedicado un estudio más detallado en Marxismo y Feminismo en Alejandra Kollontay, Madrid, Instituto de Investigaciones Feministas-Universidad Complutense de Madrid, 1993.

20. Foremann, Ann, La femineidad como alienación: marxismo y psicoanálisis, Madrid, Debate, 1979, p. 43.

21. Kollontay, A., Marxismo y revolución sexual, Madrid, Castellote, 1976, p. 50.

22. Kollontay, A., La mujer nueva y la moral sexual, Madrid, Ayuso, 1977, p. 70.

23. Idem, p. 44.

24. Idem, p. 72.

25. Idem, p. 81.

26. Cfr. Weimbaun, op. cit., p. 10.

27. Kollontay, A., Marxismo y revolución sexual, p. 104.

28 Idem, p. 103.

29. Idem, p. 128.

30. Idem, p. 129.

31. Engels, F., op. cit., p. 75.

32. Kollontay, Marxismo y revolución sexual, p. 131.

33. Idem., p. 49.

34. Idem, p. 109.

35. Idem., p. 155.

36. Idem, p. 170.

37. Idem, pp. 174 y 175.

38. Para Engels el amor sexual es, por su propia naturaleza, exclusivista. Ann Foremann ha señalado al respecto que la postura de Engels es “profundamente no marxista en cuanto que proyecta sobre los hombres y las mujeres unas características esenciales, una sexualidad estable, inalterada por los cambios en las relaciones sociales.” Foreman, Ann, op. cit., p. 30.

39. Kollontay, op. cit., p. 175.

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