El pelotari incansable

¿Te has preguntado alguna vez qué son exactamente el marxismo, el socialismo, el comunismo…? ¿Cuáles son las diferencias entre estos términos? Los medios de estupidización de masas tienden a igualar sus significados en un batiburrillo ajoaceitado, pero siempre con connotaciones negativas.

Ante esta manipulación de la Historia, hay que plantar cara. Lo que quiere decir informarse. Y, con este excelente artículo de Juan Ramón Capella podréis averiguar qué significan comunismo, socialismo, marxismo… Podréis conocer sus orígenes, su evolución y un planteamiento revitalizador de los mismos para la actualidad más rabiosa: La de la crisis de hoy día.

EL PELOTARI INCANSABLE

JUAN RAMÓN CAPELLA

Publicado en Mientras Tanto 59 (1994), pp. 101-117

Un fantasma sigue recorriendo el mundo. Los defensores del orden-caos en que vivimos quieren librarse de su pesadilla: los comentaristas aconsejan a las organizaciones políticas y sociales con voluntad de transformación que se apacienten en la pradera del capital y del poder; cierta filosofía de la historia dictamina que la historia ha terminado: no hay lugar para transformar hasta la raíz las estructuras sociales; viajados profesores y periodistas publicitan la identificación del comunismo con las desventuras de los países del Este europeo; y también algunas personas de la izquierda social culpabilizan de cada fracaso y de cada insuficiencia de esa misma izquierda a los ideales del comunismo: a los grupos sociales y a las personas, a veces sus interlocutores, que se identifican como comunistas; y hasta temen ser contaminadas por ellos.

¿Qué es exactamente esa identidad que entre todos —apoyándose los unos en los otros, entrecitándose— tratan de conjurar? ¿Es de verdad posible su muerte, su desaparición de la historia? ¿A qué título acusa a los comunistas el nihilismo contemporáneo?

Y ¿es posible detectar los errores de la historia pasada? ¿Analizar racionalmente? ¿Discutir este asunto sin que un exceso de flujo sanguíneo —o vaya quienquiera a saber qué— bloquee las conexiones neuronales?

Merece la pena intentarlo.

 

Hoy podemos ver la identidad comunista tradicional, la vieja identidad comunista, como un artificio del movimiento obrero histórico. Aunque el comunismo suele asociarse a la obra de Marx, esta denominación, esa evocación de ideales de vida en común, procede incluso de la prehistoria obrera, que mantuvo utopías comunistas, fantasías de sociedades justas, desde sus mismos orígenes. La publicación del Manifiesto del Partido Comunista en 1848, en el que esta idealidad trata de fundamentarse en el análisis de las fracturas sociales que hacen posible el movimiento de su materialización, coincide con la etapa histórica en que los trabajadores industriales pudieron empezar a mirar por algo más que la ración diaria de pan. El comunismo pasó a ser el nombre común de experiencias combativas distintas con variados presupuestos intelectuales.

Hay, ha habido una inspiración comunista libertaria. Pero lo que ha constituido la identidad comunista—de la militancia comunista—, predominante durante la mayor parte del siglo —entre las dos grandes guerras mundiales e incluso más allá y más acá—, ha sido el comunismo caracterizado por inspirarse predominantemente en la obra de Marx. Más particularmente: en una lectura simplificada de la obra de Marx.

Entendámonos: «marxismo» y «comunismo» no son sinónimos. También la socialdemocracia colaboracionista — ¿colaboracionista? ¡Si no hay otra! — se inspira en Marx (en una interpretación que elimina toda su praxeología, que es el núcleo de su pensamiento, y adopta una praxis a lo sumo reformista). Hay además «marxismos» puramente especulativos, con pretensión exclusivamente analítica, marxismos más o menos académicos sin relación con ninguna voluntad de intervención práctica. Por otra parte la propia palabra «marxismo» es ambigua, ya que puede aplicarse tanto a una «doctrina», a la reflexión teorética sobre el mundo social contenida en la obra de Marx —y en este sentido serían «marxistas» las adhesiones intelectuales a esta «doctrina» o núcleo teorético—, como a algo completamente distinto: a una corriente de pensamiento, a un conjunto de temas, problemas praxeológicos, discusiones teóricas, sin presuponer en este caso «doctrina» inamovible alguna.

Dicho con otras palabras: se puede ser marxista sin dogmatismo, si el propio pensamiento está conectado con una corriente intelectual y moral que tiene en Marx a un clásico importante (y desde luego no único, ni tampoco más que un clásico), y hay también quien se define así por adhesión a un credo originado en alguna interpretación de la obra de Marx (el cual, dicho sea de paso, afirmaba no ser marxista precisamente por su horror a todo credo). Pero si lo que antecede puede aclarar un poco algunos sentidos de la palabra «marxismo», no acerca mucho, en cambio, al sentido de «comunismo», que designa algo distinto.

La vieja identidad comunista, la que ha predominado en el siglo, se caracteriza por dos rasgos o componentes fundamentales:

En primer lugar y esencialmente: la adhesión a un movimiento de lucha por la emancipación social —no sólo política, no sólo de emancipación puramente política, y menos aún de liberación política puramente nominal—. La identidad comunista es compromiso junto con otros articulando un combate contra la injusticia y la desigual­dad; es, en primer lugar y esencialmente, un asunto práctico, de acción, no especulativo. Un componente fáctico.

Y en segundo lugar, en el terreno de los contenidos de conciencia, la identidad comunista estaba integrada por dos conjuntos temáticos. Uno moral: el aborrecimiento de la injusticia, la explotación y la opresión en cuantas formas llegaran a ser discernibles. Otro político-social: predominantemente la identificación con un objetivo del movimiento, con un logro en que había de cuajar este mismo movimiento: la sociedad comunista.

¡La sociedad comunista! Una sociedad sin antagonismos sociales y sin coerción política, sin estado. En la determinación del objetivo «último» han coincidido las diversas tradiciones culturales del movimiento. Sin embargo, en su caracterización acabaron imponiéndose materiales intelectuales procedentes de una particular lectura del «marxismo» entendido como doctrina. La sociedad comunista debía poner fin a los antagonismos de clase; significaba la disolución de las clases sociales y la autodisolvente constitución del proletariado en clase universal; en ella las fuentes de la riqueza colectiva manarían en abundancia y sería posible para la sociedad dar a cada uno de sus miembros según sus necesidades. La sociedad comunista no precisaría entonces la coerción política: sin estado, se realizaría la aspiración humana a una regulación de las relaciones sociales acorde con la dignidad de las personas, de naturaleza esencialmente moral, que dejaría atrás las viejas coerciones políticas.

Este diseño del objetivo último ha concretado históricamente la idealidad constitutiva de la identidad comunista tradicional. Si ampliamos un poco este resumen de los contenidos intelectuales característicos de esta identidad se encuentra algo más: la creencia no sólo en una sociedad comunista acabada sino también en lo que se ha llamado «la sociedad socialista», o (en uno de los sentidos de la palabra) «el socialismo», o «el período de transición» entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista, que se inicia con la toma del poder estatal por los trabajadores, con un acto revolucionario. El «período de transición socialista» exige la abolición de la propiedad privada de los medios de producción. Tal es el esquema que se encuentra, como veremos, en el propio K. Marx.

En la identidad comunista tradicional, o al menos en su versión predominante, hubo además un conjunto de creencias «optimistas»: en “el progreso” (una abstracción que confunde avance técnico con menor injusticia social), en la incapacidad de las relaciones sociales burguesas para permitir el crecimiento de las fuerzas productivas, en que el esfuerzo emancipatorio discurre de acuerdo con «leyes objetivas» de la historia…

Estos conjuntos de creencias han formado parte del contenido de conciencia básico de la identidad comunista tradicional. Pero si ampliamos un poco más este repertorio de contenidos intelectuales básicos para los comunistas se podría añadir aún otro elemento: el de la identificación con todos los logros y con todas las derrotas del movimiento. Unos y otras son vividos e interiorizados como propios1. Y esto no puede ser de otro modo. A partir de aquí se comprende la identificación de la conciencia comunista tradicional con la Revolución de Octubre, y que considerara el régimen político-social en que ésta cristalizó como materialización de un «período de transición socialista».

Resumiendo: la identidad comunista predominante durante la-mayor parte del siglo se caracteriza por la inserción práctica de sus portadores en un movimiento de transformación social, que en el ámbito de los contenidos de conciencia se sostiene en dos planos, uno de los cuales es de naturaleza ideal-moral —que rechaza la injusticia, la explotación y la opresión— y el otro un credo sobre rasgos de las sociedades realmente existentes y las relaciones sociales reales o hipotéticas que se dan o pueden darse en ellas.

El carácter ideológico del credo de esa tradición comunista puede parecer demasiado simple, burdo incluso, si se olvida que tal identidad ha impulsado un verdadero movimiento. Un movimiento, en otras palabras, por el que la sociedad ha cambiado. Ya no existe en Europa —a pesar del retroceso social empujado por las políticas neoliberales de los últimos decenios— el mundo en que los padres elegían al marido de sus hijas y el oficio de sus hijos; el mundo en que los trabajadores se quitaban la gorra ante los patronos. En que las mujeres eran tuteladas por padres, hermanos o maridos y encerradas en las casas. En que pocos sabían leer y escribir y los niños eran educados institucionalmente a palos. Ni uno solo de estos cambios sociales es siquiera inteligible si se deja fuera de consideración el movimiento obrero impulsado por los comunistas, por comunistas de identidad tradicional.

El capitalismo contemporáneo intenta reimponer gradualmente unos rasgos sociales que en Europa el movimiento de los trabajadores logró erradicar durante algún tiempo: la sociedad en que no había jubilaciones, y los trabajadores ancianos quedaban a cargo de sus hijos o de la asistencia pública; la sociedad en que no había seguro de enfermedad e invalidez, y las familias obreras hacían frente solas a los gastos y mantenían al mutilado en accidente de trabajo; la sociedad en que no había el menor seguro de paro. [Incidentalmente, cabe preguntarse: ¿cuántas generaciones de trabajadores —y en qué países— han conocido el capitalismo del Welfare? ¿Una? ¿Dos?]

Porque las sociedades eran así, una parte de los contenidos de consciencia de la identidad comunista podía ser como se ha descrito: podía fijarse en el credo descrito. Al empecinamiento en la fijación contribuía —y contribuirá— el otro bando: el bando acomodado, privilegiado, que sistemáticamente negaba la posibilidad misma del cambio. Que negaba el objetivo, los objetivos intermedios, los medios, los análisis y tergiversaba hasta las conjeturas; que negaba el pasado mixtificándolo y negaba, niega, todos los rasgos significativos del presente. Rechazar el no puede ser se configura como una necesidad elemental de cualquier movimiento emancipatorio.

Pero esa necesidad no puede impedir reconocer que elementos centrales del credo comunista tradicional eran fundamentalmente ideológicos. Que eran falsa consciencia.

La sociedad comunista, concebida como sociedad en que finaliza la injusticia, en la que desaparecen los enfrentamientos sociales, no existirá jamás. Es una concepción milenarista, escatológica, metafísica, acrítica, anticientífica. Supone el final de las tensiones, la clausura definitiva de los antagonismos. Sin embargo, todo lo que sabemos acerca de la naturaleza, de las pulsiones humanas, de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y de los seres humanos entre sí muestra una dialéctica abierta y contradictoria, no consumable, en acertada expresión de Manuel Sacristán2. La concepción de la sociedad comunista como el fin de los tiempos es un componente utópico (en el sentido de falsa ilusión3) colado de rondón en el núcleo de los contenidos de consciencia de la identidad comunista tradicional.

Hay que decir que Marx fue en este punto muy ambiguo: a veces caracterizó acertadamente el comunismo como un movimiento histórico real, pero a veces también caracterizó el movimiento histórico real por su objetivo ideal «final». Aunque casi siempre evitó cuidadosamente formular concreciones —que entrañaban riesgos de utopismo— de los ideales comunistas, sin embargo lo hizo en una larga e influyente carta, publicada ocho años después de su muerte con el título de Crítica del Programa de Gotha, escrita a propósito de un problema político concreto: con esa carta combatía el proyecto de programa, reformista, que iban a aprobar los partidos obreros alemanes al unificarse en 1875. Pero ese texto, escrito con la pasión de quien se contrapone a fórmulas vacías y desatinadas, es de todos modos uno de los últimos escritos «teóricos» importantes de Marx. Hay que decir que en él se sitúa «la sociedad comunista» como objetivo a largo plazo del movimiento: dar a cada uno según sus necesidades. El texto contiene también el esquema antes descrito del «período de transición» y una caracterización burdamente productivista del logro del objetivo comunista «último». Pero ni siquiera en ese texto el logro de tal objetivo está concebido del todo quiliásticamente4: pues no supone el fin de la historia, sino sólo el de la etapa de gran barbarie de la humanidad, de su «prehistoria».

El mismo texto afirma otra concepción ideológica de Marx que pasó al credo básico de la identidad comunista tradicional: la idea de que la abundancia, producto del crecimiento de las fuerzas productivas, es una condición de la sociedad que ha de dar a cada uno según sus necesidades.

Esta tesis se inserta, como se ha apuntado, en una concepción productivista, en el fondo apologética de la producción en sí5, la cual sostiene al mismo tiempo que el crecimiento de las fuerzas productivas —de los esfuerzos, los saberes, las técnicas y el instrumental productivo— está limitado por las relaciones sociales que caracterizan al capitalismo. Cierta es seguramente una limitación cualitativa impuesta por el capitalismo, pero la limitación señalada por Marx —desde el Manifiesto Comunista hasta la Crítica del Programa de Gotha— siempre se entendió cuantitativamente. El capitalismo se veía como un freno a las fuerzas productivas igual que lo había sido antes el feudalismo. Más de cien años después de la Crítica del Programa de Gotha las fuerzas productivas han crecido realmente en el capitalismo, hasta el punto de volverse increíblemente destructivas de las bases mismas de la vida en el planeta, pero sin que ese crecimiento haya aproximado un ápice a un objetivo definido metafísicamente, o inducido siquiera el crecimiento de los grupos de personas identificados con la transformación social.

Por otra parte, las necesidades humanas son históricas, culturales, cambiantes e indefinidamente elásticas6. Marx, que determinó con gran precisión científica el concepto de bienes necesarios en la sociedad capitalista, se abandonó a la metafísica al hablar de necesidades (en a cada uno según sus necesidades) fuera del marco de las relaciones sociales capitalistas.

Así las cosas, difícilmente podía carecer de contenidos utópicos la consciencia comunista predominante, cada vez más rebosante de negaciones abstractas del orden existente. Un orden nuevo, sin embargo, sólo puede obtenerse a partir de lo que se da en la historia, y todos sus elementos constituyentes han de ser construidos mediante movimientos reales de la sociedad que transformen lo viejo en lo nuevo.

Para comprender el papel que ha desempeñado en la identidad comunista predominante durante este siglo la identificación con la Revolución de Octubre hay que recuperar la perspectiva histórica. Para el movimiento obrero, esencialmente internacionalista, el gran éxito de los trabajadores y campesinos del imperio ruso con la toma del poder del estado por el consejismo, por los soviets, fue un auténtico hito. El movimiento venía de una derrota: la espantosa carnicería de una guerra interimperial impuesta a los trabajadores europeos, que éstos habían visto llegar, a la que habían tratado de oponerse. Octubre fue una victoria, la primera campana que doblaba por el capital. Generó en Europa un pleamar de activo entusiasmo práctico: una huelga revolucionaria en España, el movimiento de los consejos obreros en Italia, intentos revolucionarios en Alemania, en Hungría: el movimiento obrero en su conjunto entró en una fase de progresión. El capitalismo europeo hubo de recurrir a los fascismos (en Italia y Alemania), a dictaduras (en España, Portugal, Austria, Hungría) o a gobiernos de derecha dura (en Inglaterra) para contener este impulso, que en Francia sólo cedió con el fracaso del gobierno de Frente Popular.

Aunque los dirigentes soviéticos fueron muy cautos al caracterizar el sistema sociopolítico nacido de Octubre (Lenin y Trotski lo consideraban un «capitalismo de estado»), ya que el triunfo de un poder anticapitalista se había dado —contra todas las predicciones «científicas» de la doctrina que inspiraba a sus dirigentes— en un único país, que además no conocía un desarrollo industrial importante, que carecía de una clase obrera industrial amplia7, lo cierto es que ese poder abolió en muy pocos años la propiedad privada de los medios de producción y los puso en manos del estado.

Fue así percibido por la consciencia de los comunistas como el anunciado «período de transición», como una sociedad socialista, Al igual que todo intento revolucionario, ese adviento estaba cercado y lleno de dificultades. A partir de eso la consciencia predominante entre los comunistas minimizó tras la toma del poder la impotencia de Lenin en la construcción del nuevo estado, con una práctica política diametralmente opuesta a la teorizada por él en la misma víspera revolucionaria8. Minimizó después que no se llevara a la práctica el diseño estratégico fundamental del propio Lenin en su última enfermedad, en el que éste abandonaba el politicismo puro en beneficio de una decisiva intervención cultural9 y esbozaba un programa de industrialización lenta que preservara la alianza entre obreros y campesinos que había estado en el origen de la revolución10. Se descuidó la preocupación permanente de Lenin por los rasgos del aparato estatal soviético, y, por supuesto, casi nadie llegó a conocer la opinión de Lenin sobre Stalin11. Tampoco percibió finalmente la consciencia comunista, en general, que en la dirección de la vida económica y política de la Unión Soviética había acabado por imponerse un nuevo mandarinato, identificado en principio con objetivos de transformación (pero al que afluía también el conformismo con lo nuevo) aunque tendía a subordinarse al pueblo, a sustituirle, a frenar todo movimiento social (empezando por el sindicalismo) y a acallar toda crítica por métodos burocráticos primero y directamente policiales después.

La derrota de la Revolución de Octubre, del movimiento comunista en la Unión Soviética, fue gradual pero completa. El fracaso político de las personas portadoras de la idealidad comunista debió quedar claro cuando el grupo encabezado por Stalin se dedicó a exterminarlas en los años treinta, como testimonian los asesinatos, entre millares y millares y millares, de Bujarin y Trotski. Y el fracaso cultural de los comunistas fue evidente también: sus verdugos de la Unión Soviética —a diferencia de los otros— les liquidaban precisamente en nombre de su propia identidad. Lo que se impuso en la URSS fue una contrarrevolución, una «revolución pasiva» impulsada por una nueva clase social (una burguesía de estado), que lanzó al país a una industrialización forzada y autocrática12 fundamentando ideológicamente su legitimidad, sin embargo, en los símbolos del Octubre Rojo13.

El pueblo soviético no impulsó ya ningún movimiento real desde finales de los años veinte. Toda la transformación —que fue sólo industrialización— procedía del estado, de la burocracia del estado. El Lenin anterior a la revolución era un vanguardista politicista puro aunque agudamente consciente de que los comunistas son una gota de agua en el mar, según su expresión; consciente de la necesidad de atraer a las mayorías populares para que fueran éstas las que impulsaran la transformación social. El bloque sociopolítico afianzado bajo Stalin supuso definitivamente que podía sustituirlas. Y modelar al pueblo mediante la coerción para alcanzar los objetivos pseudosocialistas asignados por la élite, por «la vanguardia» en el poder14,

La división de la conciencia comunista tradicional europea data de esos años. Una parte de la identidad comunista, cegada por los símbolos, aceptó por último un rasgo característico adicional: el principio del sustitutismo político15. Otra parte de la identidad comunista lo ha rechazado siempre, ha sido siempre ajena a él. Y en muchos comunistas han convivido esquizofrénicamente ambas identidades.

El principio del sustitutismo político está en el origen de todas las prácticas oportunistas. Es una mutilada perversión del ya insuficiente politicismo puro del Lenin prerrevolucionario. Es paternalista. Supone la posesión de una verdad que las clases populares no alcanzan a comprender. No sólo ignora lo que es un verdadero movimiento social sino que lo teme. Ha inspirado a los regímenes políticos presentados ideológicamente como socialistas de la Europa oriental y a bastantes autocracias modernizadoras (se presentaran o no como socialistas): la argelina, la libia, la siria, la cubana, etc.

Y como cualquier otro dogmatismo, el específicamente comunista ha obnubilado a los portadores de esa identidad para la escucha atenta de la voz de su subjetividad: para la escucha de la misma voz que les había inducido a trabajar y luchar junto con otros en el movimiento práctico, real, de emancipación social.

¿Ha servido para algo la identidad comunista tradicional? Además de ser derrotadas sus momentáneas conquistas políticas, ¿acaso ha sabido oponerse eficazmente al sustitutismo?

Preguntas como éstas, que por sí mismas parecen dar por sentadas las respuestas, sólo pueden contestarse en serio con una percepción no reductivista de la historia. No desde una imagen de la historia de tarjeta postal, de hoja de diario o montaje de telediario. No desde el politicismo puro, manifiesto o encubierto.

Las personas que han sostenido una identidad comunista con contenidos de consciencia tan ideológicamente construidos no estaban —por empezar por ahí— más ensopadas de caldo ideológico que sus adversarios, los cuales no sólo creían igual que ellas en la posibilidad de lo mismo que ellas, sino que lo temían y lo combatían. El temor del capitalismo a que el burocratismo «soviético» (pseudoconsejista) diera paso finalmente, como afirmaba en su religión oficial, a la superación del capitalismo, o, al mismo tiempo, el terror burgués a la realización de los ideológicos contenidos de consciencia de la identidad comunista tradicional, quedan inscritos para los historiadores en imborrables datos objetivos: los renglones de los presupuestos estatales, las declaraciones concordes de los gobernantes, todo el horror policial y militar de más de medio siglo. Y buena parte de la actividad administrativa y «cultural» de los estados. El ideologismo de los comunistas, en suma, no ha sido mayor que el de los demás.

La identidad comunista tradicional ha tenido ciertamente contenidos de consciencia escatológicos. Como escatológico es el contenido de consciencia de cualquier religión, incluida la del dinero: la religión de los supuestos laicos dispuestos a sacrificarlo todo —incluidos ellos mismos— al dios dinero, o que creen en la perennidad de las relaciones sociales que caracterizan al capitalismo.

Pero el preciso ideologismo de la identidad comunista tradicional es, en todo caso, un problema para ella misma. En sus contenidos de conciencia esa identidad llegó a separarse del propósito de actuar basándose en el análisis que originariamente la caracterizó. Y tampoco ha realizado su propósito de aliar el movimiento emancipatorio con el saber científico. Éste sigue siendo un problema abierto, que se muestra hoy en la aparente contradictoriedad de los objetivos ecológicos y económicos del movimiento.

Sin embargo la escatología y el ideologismo no han impedido a la identidad comunista combatir contra el nazismo, el fascismo, el franquismo (por hablar sólo de un pedazo de mundo, Europa), y —sólo a título de ejemplo— mantener posiciones de principio donde flaquean otras identidades con mucho pedigree: frente al imperialismo y el racismo. Estos hechos han preservado condiciones mínimas de dignidad en la vida social no solamente para las clases populares, sino para infinidad de personas que se consideran extrañas y ajenas a la actividad de los comunistas. Las gentes que con la identidad comunista tradicional movían la resistencia de la URSS frente al avance nazi, o los maquis francés y español, o los partisanos italianos o yugoeslavos, o la resistencia china y vietnamita, etc., probablemente creían acercarse con ello al Reino Milenario. Pero, como cuestión de hecho, combatieron realmente la barbarie real, la criminalidad real. Libraron al mundo (no para siempre, nunca puede ser para siempre) de una catástrofe mayor.

Que con escatología e ideología se diera tal resultado puede parecer paradójico, aunque sólo si pasa desapercibido que la idealidad comunista tradicional ha desempeñado esencialmente una función social, distinta de la mencionada, de primera magnitud. Una función de socialización.

Esta identidad ha permitido humanizarse a infinidad de personas, principalmente trabajadores, con virtudes —de abnegación, de solidaridad, de creatividad, de autoeducación, de paciencia, de resistencia, de apoyo mutuo, de determinación democrática— muy superiores a las que el sistema social de dominio posibilita habitualmente en los miembros de las clases subalternas. Ha creado vínculos sociales y una subcultura propia que han permitido no sólo no sucumbir sino resistir y enseñar a resistir cuando alrededor sólo se impacientaba por pactar con el vencedor de turno; vínculos que han conservado la memoria en sociedades descerebradas, que creaban nudos de resistencia en la desbandada. Una socialización roja que perdura y se reimplanta aquí y allá como semilla llevada por el viento de i a historia, sin que pueda acabar con ella la epidemia de conformismo del mundo rico (ni tampoco, hay que decirlo, los más desatinados dirigentes políticos o intelectuales propios).

Agua pasada no mueve molino. La identidad comunista tradicional, pese a todo, no ha sido infecunda. Y a la pregunta de si la escatología comunista merece ser criticada hoy (cuando los creyentes actuales de aquélla se cuentan con los dedos de la mano) hay que responder, resueltamente, que es imprescindible hacerlo. Porque todo movimiento emancipatorio, si quiere serlo de verdad, ha de hacerse cargo también para el futuro de que corre un riesgo permanente de sectarismo y de dogmatismo; un riesgo que más amenaza cuanto más a salvo se cree estar de él.

*    *    *

Una serie de derrotas se ha ido llevando por delante, con cada golpe, el revestimiento ideológico —la falsa consciencia— de la identidad comunista. Podría hacerse un chiste macabro con una de las fórmulas trágicas (por llamarla de algún modo) de Marx, ésa según la cual la historia avanza por su lado peor; pues lo cierto es que la identidad comunista nada pierde al desaparecer ese calcáreo revestimiento. Al contrario: lo esencial del comunismo vuelve a hacerse visible una vez más. Ya que los contenidos de consciencia de la identidad comunista se construyen sobre la crítica y la revisión de sus propios presupuestos.

«Comunismo» no es el nombre de un objetivo supuesto como último por la subjetividad de un movimiento social: es el nombre de un movimiento social real objetivo.

La identidad comunista no se construye en la práctica material por suposiciones. Se construye por la participación, por la inserción individual en un esfuerzo colectivo. Lo que hace real —y veraz— al movimiento no son los objetivos entendidos como hechos futuros, sino las trasformaciones que introduce en el mundo y las posiciones de principio (o sea, político-morales) de su subjetividad.

[En rigor «comunista» no es el nombre del movimiento social mismo, sino más específicamente de una fracción orgánica suya: de la fracción que teje y reteje instituciones del movimiento que garanticen su continuidad. Pero esta precisión no es obstáculo para la caracterización básicamente movimental del comunismo.]

Entendámonos: la expresión «movimiento social» es susceptible, como todas, de usos múltiples. En los últimos tiempos se ha extendido un uso politicista, muy burdo y cegato, que tiende a designar organizaciones como las obreras, pacifistas, ecologistas, feministas, etc., y a objetivos que pueden caracterizarse con los mismos adjetivos. Cuando aquí se habla, en cambio, del movimiento social en que está inserta la identidad comunista el universo de discurso (lo que se tiene ante los ojos) es más amplio: se trata de un movimiento de dimensión histórica, que ha impulsado y busca por principio transformaciones emancipatorias profundas en las sociedades contemporáneas.

La identidad comunista sigue construyéndose como siempre: por la inserción práctica de sus portadores en este movimiento de la historia. Sus contenidos de consciencia de naturaleza moral tampoco cambian: consisten en una ineliminable repulsión por la injusticia, la explotación y la opresión. Pero sí cambian los contenidos de consciencia que expresan su concreción en objetivos de naturaleza político-social que esa identidad se asigna en cada fase de la historia.

Los comunistas contemporáneos no pueden sostener ya una concepción escatológica de «sociedad comunista». Ni pueden concebir la revolución social como en el pasado. Ninguna de estas cosas, sin embargo, les autoriza a dejar de construir como objetivos generales del movimiento la solución a las carencias básicas del «orden» social contemporáneo, solución que implica un orden nuevo que debe extraerse del viejo. Se trata de un programa de objetivos generales del movimiento, de metas y tareas intermedias, de toda una praxeología renovada: sus materializaciones o realizaciones sucesivas (pero nunca definitivamente a salvo) constituirán el movimiento histórico de la sociedad para salir del orden viejo.

Los problemas globales con que ha de enfrentarse la humanidad para escapar a las injusticias estructurales del presente son: la polarización del mundo en poblaciones extremadamente pobres y ricas interrelacionadas, cuando nueve décimas partes de la población global disponen sólo de la décima parte de los recursos mundiales; la sustitución de la producción y el consumo antiecológicos genera­dos por un sistema cuyo único mecanismo director es la maximización del dominio-beneficio de los grandes agregados de agentes económicos privados; el establecimiento de nuevas instituciones que garanticen decisiones públicas colectivas impuestas a los agentes económicos mundiales. Por eso los objetivos generales del movimiento emancipatorio se compendian hoy en un nuevo ecosocialismo internacionalista.

En función de estos grandes problemas —la concreción histórica actual de la lucha contra la injusticia, la explotación y la opresión— se especifican las problemáticas, los objetivos intermedios, las luchas regionales, estatales y locales, la microfísica del movimiento, sus programas políticos y sociales y su nueva praxeología.

La identidad comunista de hoy hace cuestión de principio de la liquidación de las enormes desigualdades en las condiciones económicas de la vida de grandes poblaciones humanas; hace cuestión de principio de la regeneración del nicho ecológico de nuestra especie amenazado por el industrialismo capitalista; hace cuestión de princi­pio de la construcción de nuevas instituciones públicas que asuman el poder de dirección productiva mundial hoy abandonado a la especulación del capital.

Efectivamente: la identidad comunista de hoy puede parecer tan poco realista como la vieja por sus contenidos de conciencia. Pues en nuestros días solventar problemas que son cuestión de supervivencia para una especie humana no involucionada definitivamente hacia la barbarie se representa como un nudo de cuestiones difícil, cuya solución es cualquier cosa menos inmediata. Pero los contenidos de consciencia de quienes perciben que la idealidad comunista es un signo constitutivo de su identidad están hoy por hoy libres de escatología. Se basan en el análisis de la realidad. Tanto que ni cabe albergar la ilusión de nadar a favor de la corriente.

La identidad comunista renovada —renovada en sus contenidos programáticos globales, pero permanente en su ser-para-el-movimiento y en sus aspiraciones morales básicas— tiene como primera tarea intermedia la de reagrupar y reorientar sus fuerzas cuando, tras un prolongado período de guerra de posiciones, el impulso económico, las fuerzas políticas y la hegemonía del capitalismo han logrado, rompiendo toda una línea de trincheras populares, un avance sin precedentes al amparo de la tercera revolución industrial y de la práctica desaparición de los sistemas de capitalismo burocrático de estado que en cierto modo ponían un límite a la soberanía política del capital. En su toma de nuevas posiciones el sistema existente ha mundializado el intercambio económico; impone formas de organización productiva nuevas que dejan atrás la fábrica fordista; extiende sobre todas las clases sociales la hegemonía de la cultura, los modos de vida y las miserables aspiraciones egoístas de la burguesía; reduce la democracia política a un mercado electoral autolegitimador, y monopoliza el ágora pública audiovisual.

En estas condiciones el comunismo puede incurrir en un error programático si entiende su primera tarea intermedia de reagrupamiento sin dejar atrás el politicismo puro y, peor incluso, el sustitutismo. Esto es: si emprende la tarea tratando solamente de representar a unas «clases trabajadoras» que debido al cambio de las condiciones objetivas de su existencia también modifican rasgos básicos de su identidad.

Se correría así el riesgo de corporativizar, deteniéndolo, lo que era un movimiento.

Tal riesgo existe porque las organizaciones de este movimiento tienen, como tales organizaciones, lógicas internas propias. Lógicas que tienden a presentar hipertrofiada la importancia de la presencia parlamentaria e institucional, y de la financiación por esta vía de las organizaciones del movimiento, y que minimizan objetivamente la acción de creación de conciencia, la formación de voluntad de transformación, la auto-organización y el poder social y político real de las gentes que componen lo esencial de la sociedad.

El mero politicismo parlamentario e institucional no garantiza reagrupamiento alguno. Al contrario: cuando los parlamentos y las instituciones públicas del día tienden a ser instancias legitimadoras del sistema más que sedes reales de la toma de decisiones, la impotencia puede dar lugar a promesas desaforadas o incumplidas, a obligaciones y compromisos sin contrapartida suficiente, a un discurso político o sindical sesgado y parcial, desalentando —de hecho, desarticulando— la insumisa actividad militante, obligada a excusar constantemente a su representación institucional en nombre de un «realismo» que no comparte, o a desaparecer plegándose a ese «realismo».

La existencia en las instituciones públicas de una representación del movimiento que intenta cambiar las relaciones sociales se justifica hoy por una finalidad esencialmente educativa general, para dar cohesión y consciencia global a actividades emancipatorias parciales o sectoriales, para abrir un espacio en el ágora pública a la problemática de su militancia, de su voluntariado. Y también para controlar al poder —en la medida limitada en que eso es posible—: para poner freno a sus políticas más reaccionarias. Por eso la presencia institucional de las organizaciones emancipatorias puede justificarse, a condición de que sus representantes tengan en la cabeza ante todo la función que desempeñan con ello, sin preocuparse por mantener un solo instante más de lo debido los pies en los espacios del poder.

Pero la representación política no es un fin en sí misma. Demasiado a menudo representar degenera en sustituir. Y el activismo sustitutista carece de medios, en la crisis presente, para medir su inoperancia estratégica, al limitar su visión las adhesiones y el apoyo coyunturales, a veces independientes de su propia actividad; y también carece de medios para calibrar lo que omite y la energía social que desvía y atrae a su propia lógica de circuito cerrado institucional.

 

El sustitutismo tiene dos fuentes de alimentación. Una es la impaciencia que ciega a la comprensión de las complejas resistencias de la realidad. Otra es un problema vinculado a la profesionalización política. Ésta es una conveniencia del movimiento: una conveniencia asimismo realista. La eficacia profesional puede inducir al sustitutismo si la profesionalización política o sindical está mal planteada para quienes la padecen, es decir, si se trata de algo que sólo con grandes dificultades pueden abandonar.

La praxeología comunista no puede satisfacerse con el politicismo puro ni menos aún con el espúreo sustitutismo. La función de las personas con identidad comunista en el movimiento no es suplir la transformación de la sociedad, sino garantizar —lo cual es distinto de asumir supliéndola— aquella parte de la actividad material que garantiza la continuidad.

El reagrupamiento que ha de operar el movimiento, modificando también sus prácticas sociales y políticas al igual que las instituciones moduladas por las prácticas viejas, tiene una condición previa, prepolítica, cual es el trabajo prolongado para crear ámbitos a partir de los cuales pueda irradiar hegemonía en la sociedad civil.

No es necesario concebir esos ámbitos como grandes instituciones: bastan grupos de personas dispuestas a pensar en común —y a dudar en común— para socializar actividades modestas, pero justas y atractivas por su veracidad. Pequeños grupos en los nichos sociales que habitamos cotidianamente. Fundamentalmente en nuestros ambientes locales y profesionales. Ello para horadar espacios de crítica intelectual del sistema de relaciones existente —para descubrir concretamente sus aberraciones cotidianas, laberínticamente encadenadas, que dan de sí el material o moralmente invivible mundo en que vivimos— y de crítica real, en forma de relaciones alternativas, por microscópicas que sean, que vinculen a las personas consciente y voluntariamente.

La impaciencia politicista inhibe la búsqueda de inserción social del movimiento. Los objetivos intermedios en los ámbitos de la cultura y la cotidianidad son fundamentales para poblaciones como las nuestras, recién tercioindustrializadas. En ellas se ha agudizado la crisis de los modos de vida. La comunicación pública se ha visto alterada profundamente, hasta el punto de que los movimientos de emancipación real son expulsados del ágora electrónica. Las instituciones educativas, ante la nueva etapa social y productiva recién inaugurada, que exige una adaptación innovadora radical, son aún incapaces de producir respuestas no corporativas. La posibilidad de acabar con la desigualdad de género y el sexismo está presente ahora, pero exige también búsquedas nuevas en la socialización individual, y además una difícil adaptación de las personas. El pluralismo cultural nos obliga a interrogarnos sobre nuestros propios fundamentalismos. Y además hay que realizar todas estas tareas combatiendo por las conquistas anteriores, por la legitimidad que se ganó, por los derechos sin poder que el capital se lleva por delante en su ofensiva.

El ecosocialismo internacionalista no puede tener existencia política sin existencia cultural: sin ser él mismo un conjunto de actividades y debates prepolíticos, políticos y metapolíticos; sin ideas básicas que penetren en las degradadas instituciones escolares de hoy, en el asociacionismo civil, en la cooperación voluntaria, en las relaciones de trabajo, de familia, de vecindad y de amistad; no puede tener existencia sin prensa ni editoriales, sin su propio cine y su propia música—cuando el ecologismo reformista sí los tiene, con el impulso integrador del sistema de poderes existente, el cual adopta la temática ecológica incluso para la publicidad de sus mercancías más contaminantes—. El ecosocialismo internacionalista ha de adaptar al presente la inteligencia político-social de Antonio Gramsci, el cual teorizó la conquista de hegemonía para los ideales emancipatorios en la sociedad civil —y no la conquista directa del dominio político— como condición de una transformación democrático-real de las relaciones entre los seres humanos.

El reagrupamiento no puede producirse si el movimiento no opera durante algún tiempo un cierto recogimiento sobre sí mismo: como si se tratara de una catarsis. Autoescucharse y escuchar, cultivar los vínculos internos, estudiar, atender a los nuevos agrupamientos sectoriales de práctica emancipatoria, ver autocríticamente los sectarismos viejos y sobre todo los nuevos, identificar los objetivos intermedios posibles, acumular experiencia intergeneracionalmente, encontrar los propios ritmos, integrar a los grupos de actividad surgidos en los márgenes del movimiento.

Y abandonar por entero la propuesta cultural consumista —enfermiza y generadora de enfermedad y apatía— tachándola: prescindir del ruido de las actualidades, de las «tentaciones» consumistas, de la cultura gremialista, de la publicidad, del vocerío audiovisual; y escapar a los modos de relación hegemónicos del sistema. Dejarlos de lado, prescindir de ellos.

Una catarsis, durante algún tiempo, para liquidar el atraso conceptual, el pragmatismo y el sectarismo surgidos en los ambientes donde más se ha dejado sentir la perturbación.

La nueva identidad comunista tiene la carga de garantizar todo eso. Salir luego de la cascara y desplegar su actividad donde sea necesaria. El camino para conseguirlo pondrá en evidencia a más de un pingo almidonado, ya porque se haya rendido al reformismo, ya por ser incapaz de superar el pensamiento y la práctica conformistas.

Sin embargo el movimiento no es conformismo. Puede perder posiciones, o incluso un envite importante, pero hay demasiado en juego para que pueda abandonar o darse por vencido.

El mundo del apogeo neoliberal es el mundo del hambre para la mayoría de la humanidad; el mundo de la infernal violencia con medios que los pueblos pobres nunca conocieron antes; el mundo contaminado; el mundo del neonacionalismo genocida; el mundo drogado; el mundo de la falsedad publicitaria; el mundo de la despiadada lógica del mercader —cuya mercancía directa e indirecta somos los seres humanos.

Por eso la identidad comunista no abandona. Es como un pelotari incansable. Un pelotari que por mal que venga la bola trata de devolverla. Que cuando sale perdiendo inicia otra partida. Que permanece en la pista, siempre, habituado a los golpes. Por mucho que le abuchee un público hostil, enloquecido por la fiebre posesiva, el comunista es un pelotari infatigable que nunca, nunca, deja de jugar —por mal dadas que vengan.

Juan Ramón Capella

____________________________________________________________________________

NOTAS

  1. También la burguesía interioriza como propias sus victorias y sus derrotas frente al movimiento emancipatorio, lo que tiene su reflejo en la falta de veracidad y de ecuanimidad en su prensa.
  2. Vid. M. Sacristán Luzón, «Comunicación a las jornadas de ecología y política» (1979), en Pacifismo, ecologismo y política alternativa. Icaria, Barcelona, 1987.
  3. Las palabras «utopía» y «utópico» se usan ahora también en el sentido de «aspiración» (o «sueño») social importante, que en el fondo es un derivado de su sentido principal: imaginación, aspiración o sueño sin lugar en el mundo. Marx y Engels dedicaron no pocas páginas a criticar el utopismo en el comunismo y en el movimiento obrero, precisamente para señalar que éste no ha de proponerse objetivos imposibles de alcanzar, y también para enfatizar la razonabilidad de los objetivos efectivamente propuestos y el intento de fundamentar la acción en un conocimiento sólido, a ser posible científico, del mundo. Durante años tuvo por eso la palabra «utopía» un sentido peyorativo, negativo, en el contexto de la temática emancipatoria. Que ese sentido haya cambiado y hoy se use «utopía» aproblemáticamente puede ser muestra tanto del milenarismo que ha llegado a impregnar la identidad comunista tradicional como de la aproximación al movimiento emancipatorio de tradiciones intelectuales de raíz religiosa.
  4. Así lo muestra el hecho de que Marx señalara en el mismo texto la necesidad de instituciones nuevas para atender algunas funciones desempeñadas por el Estado, que se extingue, en su diseño, al alcanzarse ese objetivo.
  5. La actitud de Marx respecto del productivismo es vacilante: de un lado todas las evidencias muestran que sus concepciones básicas son productivistas —éstas son, además, las que recoge el movimiento obrero—; de otro, Marx fue el primer autor que criticó, en El Capital, la producción por la producción característica del capitalismo. Como cuestión de filología marxiana puede decirse que el joven Marx es hasta brutalmente productivista, mientras que el Marx anciano se muestra escéptico.
  6. Vid. J. Sempere, L’explosió de les necessitats, Ed. 62, Barcelona, 1992.
  7. En mi opinión, más bien para la erudición debe recordarse la carta de Marx a Vera Zassulitch del 4 de marzo de 1881, en la que admitía la posibilidad de que Rusia pudiera ahorrarse históricamente la privatización capitalista. La peculiaridad rusa fue tenida en cuenta por Lenin, pero lo decisivo finalmente, según su diagnóstico último, para la Revolución de Octubre, fue la situación absolutamente sin salida a que había llegado la historia rusa (vid. V.I. Lenin, «Nuestra Revolución» [16 y 17 de enero de 1923], en Obras escogidas, vol. III, Progreso, Moscú, 1961). No ha habido, en puridad, ningún caso histórico de revolución obrera, sino revoluciones populares, protagonizadas por alianzas interclasistas (en la Unión Soviética, una alianza obrero-campesina). Este hecho [contrario a las expectativas generales de Marx (como ya perci­bió Gramsci, «La revolución contra El Capital» [1918], en A. Gramsci, Antología, selecc. trad. y notas de M. Sacristán, Siglo XXI, Madrid, 1970, pp. 34-37), para quien la hegemonía obrera aparecía como una consecuencia posible del desarrollo del capitalismo y la perspectiva revolucionaria se veía como maduración de condiciones objetivas creadas por este desarrollo] debería inducir al abandono del malentendido «objetivista» por el movimiento emancipatorio.
  8. En El Estado y la Revolución, redactado en 1916 enlazando con el escrito de Marx sobre La guerra civil en Francia, Lenin teorizaba un listado post-revolucionario acentuadamente democrático, con instituciones excluyentes del burocratismo y abiertas a la influencia popular, al objeto de propiciar una intervención masiva de las clases populares en el ámbito público que garantizara la voluntad de transformación social del nuevo poder político. Unos años después lo que había era definido cínica pero precisamente por Tomski: «un partido en el poder y todos los demás en la cárcel».
  9. «Ese cambio radical consiste en que antes podíamos y debíamos poner el centro de gravedad en la lucha política, en la revolución, en la conquista del poder, etc. Mientras que ahora el centro de gravedad cambia hasta desplazarse hacia la labor pacífica de organización “cultural”. Y estoy dispuesto a decir que el centro de gravedad se trasladaría en nuestro país a la obra de cultura si no fuera por las relaciones internacionales […]. Pero si dejamos esa cuestión a un lado y nos limitamos a nuestras relaciones económicas interiores, en realidad el centro de gravedad del trabajo se reduce hoy a la obra cultural» (V. I. Lenin, «Sobre la cooperación», II [6 de enero 1923], en Obras escogidas, vol. III, Progreso, Moscú, 1961). «Propiamente nos falta “sólo” una cosa: elevar a nuestra población a tal grado de “civilización” que comprenda todas las ventajas de la participación de todos en las cooperativas, y que organice esa participación. “Sólo eso”. No necesitamos ahora ninguna otra clase de sabiduría para pasar al socialismo. Mus para realizar ese “sólo” es necesaria toda una revolución, toda una etapa de desarrollo cultural de la masa del pueblo» (V. I. Lenin, 04.01.1923, «Sobre la cooperación», I [4 de enero 1923]|, ibid.).
  10. «[…] en resumidas cuentas, los destinos de nuestra República dependerán del hecho de que la masa campesina marche unida a la clase obrera, conservando la fidelidad a la alianza con ésta […]» (V, I. Lenin, «Cómo tenemos que reformar la Inspección obrera y campesina» [22 de enero 1923], en Obras Escogidas, vol. III, Progreso, Moscú, 1961). Lenin (y luego Bujarin) propusieron una industrialización lenta para no financiarla con el expolio campesino, que de producirse destruiría la alianza social que caracterizaba la base social del nuevo poder. La cúpula política soviética decidió luego de otro modo, lo cual implicaba el recurso al terror de estado (con independencia de las formas —«stalinistas» o «rusas»— que adoptara.
  11. En carta al Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, Lenin escribía, entre otras cosas, lo siguiente: «Stalin es demasiado brusco, y este defecto, plenamente tolerable en nuestro medio y en las relaciones entre nosotros, los comunistas, se hace intolerable en el cargo de Secretario General. Por eso propongo a los camaradas que piensen la forma de pasar a Stalin a otro puesto y nombrar para este cargo a otro hombre que se diferencie del camarada Stalin en todos los demás aspectos sólo por una ventaja, a saber: que sea más tolerante, más leal, más correcto y más atento con los camaradas, menos caprichoso, etc. Esta circunstancia puede parecer una fútil pequeñez. Pero yo creo que, desde el punto de vista de prevenir la escisión y desde el punto de vista de lo que he escrito antes acerca de las relaciones entre Stalin y Trotski, no es una pequeñez, o se trata de una pequeñez que puede adquirir importancia decisiva» (4 de enero 1923, en Obras Escogidas, vol. III, cit). Esta carta sólo se hizo pública tras la muerte de Stalin.
  12. Vid. mi trabajo «Sobre la burocratización del mundo»: Mientras tanto 3 (1980) [reimpreso en Entre Sueños. Ensayos de filosofía política. Icaria, Barcelona, 1985].
  13. Una combinación de intereses de Estado y necesidades de legitimación alineó repetidamente a la URSS en posiciones de política internacional respetables, sobre todo en el proceso de descolonización política y la guerra de Vietnam, en contraste con otras claramente injustificables en la Europa oriental (especialmente en Checoeslovaquia en 1968).
  14. No es éste lugar adecuado para seguir detalles de la historia soviética. Pueden verse al respecto, entre tantas otras, las obras de E. H. Carr e I. Deutscher. La gran veracidad del testimonio de N. Mandelstam, en su libro Contra toda esperanza (Alianza, Madrid), permite hacerse una idea bastante exacta de la vida cotidiana en la época de la industrialización forzada
  15. El sustitutismo es una versión burocrática y estatista del vanguardismo, y éste, a su vez, la concepción apologética y acrítica de lo que en realidad es una necesidad trágica: ser vanguardia política en situaciones históricas que amenazan pudrirse.
Anuncios
Esta entrada fue publicada en Actualidad y Reflexiones y etiquetada , , , , , , , , , . Guarda el enlace permanente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s