2.14. Historia de un error (Nietzsche)

En principio, el texto que nos interesa es la traducción de Sánchez Pascual de Historia de un error, que también se encuentra en El ocaso (crepúsculo) de los ídolos. Posiblemente es el resumen crítico más conciso y demoledor de la historia de la filosofía, de cómo el cristianismo vacía el mundo inteligible platónico, sustituyendo, a modo de chivo expiatorio, el conocimiento por el cielo, el ser de las cosas por entelequias teológicas. Os adjuntamos el comienzo de la crítica que hace Carlos Fernández Liria de este texto en su libro Sin vigilancia y sin castigo. Una discusión con Michel Foucault, publicado en la colección Universidad de la editorial Libertarias /Prodhufi. Hemos preferido dejaros en ascuas para que os decidáis a comprar el libro… El meollo de la crítica del texto de Nietzsche está más adelante, en el capítulo del que sólo os adjuntamos la primera sección.

***

CAPITULO VI

LOCURA Y SILENCIO

Historia de un error.

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, —él vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente

inteligente, simple, convincente. Transcripción

de la tesis «Yo, Platón, soy la verdad»).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («Al pecador que hace penitencia»).

(Proceso de la Idea; ésta se vuelve más sutil,

más capciosa, más inaprensible —se convierte

en una mujer, se hace cristiana…).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, un imperativo.

(En el fondo el viejo sol, pero visto a través

de la niebla y el escepticismo; la Idea,

sublimada, pálida, nórdica, könisbergense).

4. El mundo verdadero —¿inasequible? En todo caso, inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante; ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?…

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón.

Canto del gallo del positivismo).

5. El «mundo verdadero» —una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga—, una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente, una Idea refutada; ¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bons sens y

de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón;

ruido endiablado de todos los espíritus libres)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta;

final del error más largo; punto culminante de

la humanidad; INCIPIT ZARATRUSTA

(comienza Zaratrusta).

 Frederic Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos.

Parte 1ª, capítulo III, &, 1., traducción de Sánchez Pascual en Alianza Editorial.

***

1. «LO QUE PUEDE SER DICHO…»

Respecto a la distinción althusseriana entre ciencia e ideología, y en concreto contra la noción bachelardiana de «corte epistemológico», Foucault escribió La arqueología del saber. Foucault denuncia aquí los últimos residuos antropológicos infiltrados en lo que se había dado en llamar la «epistemología materialista», demostrando la contaminación antropológica de la concepción del surgimiento científico a partir de un tejido de errores tenaces ideológicos; si bien es en realidad muy dudoso que sus críticas acierten de verdad en Althusser y ni siquiera en Bachelard, por mucho que den completamente en el clavo respecto del uso general de tal concepción en el pensamiento contemporáneo. Dominique Lecourt resume así este supuesto conflicto con la epistemología bachelardiana: «Todo se concentra en torno a nociones de «ruptura», «obstáculo», «acto epistemológico». Foucault descubre la solidaridad entre la categoría filo­sófica del «objeto» y el punto de vista descriptivo de la «ruptura» en historia; al comparar una ciencia a una ideología desde el punto de vista de sus objetos se comprueba que hay entre ellas una ruptura (o un corte), pero este punto de vista es estrictamente descriptivo y no explica nada. Peor aún, como era de esperar, la categoría del objeto arrastra con ella a su correlato, el sujeto. La epistemología bachelardiana es un ejemplo de ello; la noción de ruptura epistemológica exige que se piense con qué se rompe como «obstáculo» epistemológico. Pero ¿cómo propone Bachelard pensar los obstáculos? Como intervenciones de imágenes en la práctica científica. Luego, Foucault puede afirmar que la pareja objeto-ruptura sólo es la figura inadvertida, pero en el fondo idéntica de la pareja sujeto-continuidad; luego, la epistemología de Bachelard es una «antropología vergonzante». Según ello, Bachelard habría obligado al sujeto científico a cargar con la responsabilidad de los obstáculos epistemológicos removidos por su trabajo, motivo por el cual estos obstáculos han sido tan fácilmente expresados, en un cierto recurso spinozista, como «imaginaciones», como «evidencias», como contenidos «ideológicos» que la investigación científica consistiría en poner fuera de juego. Foucault demuestra minuciosamente como la «ideología», o el «error», la «opinión», la «imaginación» incluso, también tienen su lógica, una lógica rigurosa y anónima, un modo material de existencia al que los sujetos se someterían no menos que a la lógica científica. Es más —y éste es uno de los descubrimientos más polémicos de La arqueología del saber— esta lógica resulta ser común a la de la producción de enunciados científicos. La arqueología propone entonces atender al campo enunciativo poniendo entre paréntesis el carácter ideológico o científico de sus enunciados, prescindiendo también de su verdad o falsedad, haciendo omisión de lo que dicen tanto como de lo que pretenden decir, es decir, apartándonos de lo que conocemos como «historia de las ideas», para atender entonces, tan sólo a las condiciones de aparición de los enunciados, a sus reglas de formación, pero no en tanto frases lingüísticas o lógicas, sino en tanto meros hechos irrepetibles y repetidos, es decir, en tanto cada enunciado es un producto existente y material de las relaciones de poder en el discurso. Es así que se abre ante nuestros ojos un campo complejo de redes y series de poder que reglamentan lo que puede y lo que no puede ser dicho en cada caso, reglamentación que afecta tanto a la verdad como al error, tanto a lo ideológico como a lo científico. El enunciado, considerado como tal, muestra y desvela el nivel en el que el poder es capaz de apropiarse del discurso, de utilizarlo, de hacerle decir ciertas cosas y no otras. Las reglas de aparición de enunciados muestran al desnudo la relación entre «poder y saber»: son relaciones de poder en el discurso, «instituciones» de poder en el discurso.

En realidad, la pretensión de entender aquí —como hace Lecourt; más difícil es saber si tales eran realmente las intenciones de Foucault— una denuncia y una crítica de un supuesto «psicologismo» bacherlardiano, sólo puede derivar de una malinterpretación originaria de toda la obra de Bachelard. La noción de «obstáculo» sólo cumple un papel psicologista desde una previa concepción psicologista del discurso. En este sentido, Lecourt sólo acusa a Bachelard de los propios errores —«psicologistas», precisamente— de su lectura personal. Por el contrario, la arqueología del saber, el intento de aislar las reglas materiales de aparición de los enunciados —ideológicos— no hace sino desarrollar el verdadero proyecto de Bachelard: un psicoanálisis del saber. Sorprende que se considere «psicologista» este proyecto, cuando el psicoanálisis mismo consiste en una lucha contra todo psicologismo en psicología. Es, desde luego, muy cierto que Foucault acaba rechazando la noción de «obstáculo», pero en modo alguno —como entiende Lecourt— por sus (supuestos) inevitables contraefectos «subjetivistas» o «antropologicistas». Los motivos de La arqueología del saber son muy otros. La distancia que separa a Bacherlard y a Foucault es que el primero analiza siempre las reglas de formación de lo «ideológico» en tanto que pesan como el plomo respecto del vector abstracción (científico), distorsionándolo y obstaculizándolo. De ningún sitio —excepto de sus propios prejuicios— es posible deducir aquí, como pretende Lecourt, una teoría «psicológica» que nos obligaría a entender los «errores» como «proviniendo de un sujeto», como originados por la subjetividad —libre, creativa, espontánea, imprevisible—, de un sujeto. Demasiado ha desvelado ya el psicoanálisis la implacable lógica material que semejante mito sobre la «subjetividad» intenta ya en vano encubrir. Foucault no puede hacer suya la noción de «obstáculo epistemológico» no por sus (inexistentes) lastres psicologistas, sino, mucho más sencillamente, porque expresamente ha renunciado a hacer intervenir la distancia entre lo epistémico y lo ideológico. Los motivos de ello tampoco hacen recaer la carga «psicologista» sobre la noción de «ideología»; se trata, antes bien, de la explícita voluntad de Foucault de desconfiar de las pretensiones de poder intradiscursivas con las que la ciencia pretende imponer sus derechos sobre lo que ella misma declara como «no científico», como «ideológico». Al poner entre paréntesis la consideración del trabajo científico, la noción de «obstáculo» pierde su eficacia y su relevancia teórica. No se trata ya de buscar en un determinado vector de abstracción aquellas relaciones de poder que obstaculizan en el discurso la producción científica. Semejante vector no es, para Foucault, sino una institución de un poder intradiscursivo más. Cualquier orden del Discurso es un orden y un poder. Y Foucault, al contrario que Bachelard, no está interesado ni mucho menos comprometido en ese determinado orden que es el discurso científico, por lo que expresarse en términos de «obstáculos» sería en su caso un sin sentido. Si de lo que se trata es de luchar contra el poder no se encontrarán «obstáculos» sino las relaciones de poder mismas, en persona. Respecto de ellas sólo es posible reivindicar un «afuera», un «exterior» que nos sitúe ahí donde el discurso mismo no ensucie la palabra: un «afuera del discurso», un «afuera del poder» en el que ya hemos visto a Foucault repetidamente buscar en vano la posibilidad del «contragolpe», del «anverso». No hay, pues, crítica a Bachelard ni a la supuesta «bachelardianización» de Althusser, sino un entero desplazamiento de objeto teórico y un completo abandono del género de lucha en el que Bachelard y Althusser estaban aún comprometidos.

Sin embargo, en tanto la arqueología describe —por decirlo con Foucault— el mapa topográfico de la batalla, en el discurso sus análisis coincidían de hecho tanto con los de Bachelard como con los de Althusser, separándose de ellos tan sólo en la convicción foucaultiana de que ninguna de las batallas así descritas era la batalla «revolucionaria» en la que convenía participar: una batalla inmaculada de poder contra el poder, una batalla sin «pecado original». Los estudios de Foucault al respecto deberían en este sentido haberle convertido en un colaborador ejemplar de los propios trabajos de Althusser y muy seguramente del mismísimo Bachelard. Sin embargo, la arqueología levantó no pocas sospechas en los círculos de la «epistemología marxista»; muchos respondieron con el silencio, otros como Dominique Lecourt procuraron utilizarla para poner el dedo en la llaga bachelardiana, al tiempo que procuraban arreglar sus cuentas con el propio proyecto de Foucault, intentando encontrar algo en el «materialismo histórico» que fuera al tiempo insuperable por la arqueología y capaz de fijar los límites («clasistas», cómo no) propios de ésta. El resultado fue, una vez más, una catástrofe, una calamidad teórica que obligó al marxismo a defenderse de lo que él mismo decía, dejando sin embargo incólumes los añadidos foucaultianos más preocupantes; y los que con valentía se negaron a disimular su convicción de considerar a Foucault el mejor de los marxistas —pace Althusser— se comportaron como si Fidel Castro hubiera decidido abrir las puertas de Cuba convirtiendo a Bush en alcalde de La Habana.

El reconocimiento de las reglas de formación de lo ideológico, incluso siendo muchas de ellas interiores a la efectividad científica —la ciencia no puede superar los límites de lo que puede ser dicho en ciertas condiciones, la ideología constituye en efecto sus condiciones enunciativas fácticas— no era ningún descubrimiento foucaultiano y su brillante colaboración al respecto no podía sino serle agradecida. La sarta de pamplinas sobre el carácter clasista (burgués) de la arqueología —no hablemos ya de sus observaciones sobre el carácter «no dialéctico» de ésta—, unida a la fantástica novela del carácter «proletario» (clasista también, por tanto) del materialismo histórico (de El capital), con la que Lecourt sienta sus distancias respecto de Foucault, no produce beneficio teórico alguno ni al marxismo ni a la arqueología. El descubrimiento de que la ciencia tiene ciertas reglas de formación ideológicas no podía suponer amenaza alguna ni siquiera contra la noción de ruptura epistemológica con lo ideológico: la ciencia trabaja, de todas formas, sobre aquello con lo que rompe y no puede saltar por encima de ello a un discurso escrito en los cielos autónomamente; ella misma se fija los límites de la ideología de la que se desgaja, al no ser capaz jamás de entenderse a sí misma más que como crítica de esa ideología. Y la expresión bachelardiana tan acusada de «teoricista» según la cual la ciencia desgajaría la verdad del tejido de errores tenaces de la actitud natural, no podía ser sino metafórica; ya desde Platón se sabe que la opinión no es jamás verdadera ni falsa, que la opinión se caracteriza precisamente por tener siempre «sus» razones y que lo malo es precisamente eso, que son las «suyas», no las de la cosa. Ya desde Platón se sabe que el esquema verdad/error es estrictamente intracientífico y que, precisamente no puede haber discusión ni diálogo reales sino en el seno de la ciencia, en el horizonte verdad/error del mundo inteligible; y nadie ha descrito mejor que Platón en el mito de la caverna cómo la ideología nada tiene que ver con un error que se disiparía al contacto con la verdad: con la ideología no se puede discutir; el fugitivo no puede demostrar nada a su regreso a la caverna, precisamente porque allí nadie puede saber lo que es una demostración. Y nadie mejor que Althusser sufrió este drama teórico en su propio pellejo —por mucho que él mismo se autoacusara de haber sido ocasionalmente víctima del «esquema racionalista» verdad/error: por más que se busca en su obra no hay una sola línea así contaminada; su único delito, si lo hubo, fue no haber previsto la torpeza de muchos de sus lectores y haber procurado explicarse con aún mayor rigor y todavía más paciencia infinita.

Carlos Fernández Liria. Sin vigilancia y sin castigo. Una discusión con Michel Foucault.

Colección Universidad. Editorial Libertarias/Prodhufi

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3 respuestas a 2.14. Historia de un error (Nietzsche)

  1. amelia dijo:

    hola Maese Sonoro, me alegra que te gustara la forma con que decribí el momento. He revisado tus sugerencias y me dedico a rumiar los textos filosóficos según se me sugieren, pero, con dificultad, no soy entendida en estas materias, aunque “filosofe” mucho desde mi pequeña posición. Y por tanto, malamente puedo guiar a nadie. Es verdad que a veces se me acusa de prepotencia porque no me he dejado doblar ante lo que no considero, al ser filtrado por la reflexión y pude haber “pecado” de nuevo. Ese pecado que no se perdona con facilidad, mas cuando socialmente no has progresado, algo que no me preocupa pues lo tengo bien decidido. Posición que tomé muy joven y ya no lo soy. Llegando a la conclusión que lo único que tenemos para discernir y lograr una sociedad justa, es el compartir.
    Si continuo con la descripción anterior te diría, hace tiempo que camino bajo el sol, pero por un desierto donde los peligros del hambre y la sed, los espejismos, pueden dejarle a uno boca abajo sobre la arena. Y donde el horizonte se asemejó al mar durante mucho tiempo,ahora diviso montañas lejos. Un nuevo horizonte, diferente, que cuando lo alcance dará un nuevo sentido a la marcha.
    Mostraré lo que reflexione porque el compartir es una necesidad, mas cuando estan compartiendo con todos, conmigo, y necesito aprender a expresarme. Soy comunista de corazón(sentir)y de pensameinto, ahora quiero saber que dijo Marx, por lo que dicen de él y lo que a mi me falta.
    Por último, que se me olvidaba, los que estan en el fondo de la caverna, no viven cómodos, han perdido la esperanza y si se les escucha con atención, sufren y mucho. Pero como no quiero extenderme mas, lo dejo acá para otra oportunidad.
    Un abrazo también para ti
    !!venceremos!!!

  2. amelia dijo:

    Una caverna con planteamiento algo distinto, el tiempo que ha trancurrido y un espacio construido que alarga la caverna, desplaza el fuego a medida que es necesario, haciendo que poco a poco las sombras se vayan difuminando hasta perderse. Se quitan las cadenas a medida se amplia el espacio, no son necesarias, no hay ni sombras el fuego ha sido sustituido por otra forma de iluminación en el que las sombras se pierden bajo los pies.
    Pensar………… para………
    Siento, vivo, palpo, pienso mi cuerpo y me admira la variedad que forma esta unidad corporal y me pregunto ¿porqué no logramos algo semejante? El corazón parece el mas importante, pero dependo del aire que está fuera.
    Esta inquietud me sobrepasa. Busqué primero en el llamado Jesús, circustancias de la vida y luego de comprender al quitar toda la escoria, me lleva a Marx al que no he podido entrar ¿por donde empezar? LLevo tiempo andando por vuestra geografía y solo veo campos sembrados en los que no encuentro alimento. ¿podeis indicarme? luego de tanto rollo dejo algo entendible….uds diran si pueden dar algúna idea.

    • Maese Sonoro dijo:

      Hola, Amelia. Interesante ejemplo de prosa poética el que nos dejas, contándonos tu particular camino de salida al exterior de la caverna platónica. Y bienvenida a los dominios del Sol, a cuyo fulgor nosotros también estamos intentando acostumbrarnos todavía. Aún caminamos a trompicones; nuestros campos se encuentran a medio sembrar y claro, sin germinar. Las indicaciones que podemos darte para que te orientes en nuestra parcelita recién labrada están aquí:

      https://kmarx.wordpress.com/taller-marx-desde-cero/

      Como verás, los apartados 1 y 2 están completos. Puedes comenzar por ellos, sobre todo por los Textos filosóficos. Aún no hemos publicado nada en los puntos 3, 4 y 5, pero pronto los abordaremos. Si ya te has fundido, rumiado y asimilado los textos filosóficos, te rogamos un poquito de paciencia, porque antes de emprender la lectura de El Capital, es conveniente empaparse de los contenidos del punto 3, que tenemos en preparación.

      Mientras tanto, nos interesaría mucho conocer las conclusiones a las que vas llegando después de la lectura de los textos del punto 2. Así nos guías a nosotros en nuestra ceguera cavernícola y generas el tan necesario debate y contraste de ideas con el resto de compañeras y compañeros que están dándole vueltas a tanta idea filosófica. ¿Te parece?

      Y, respecto a las “nuevas” cadenas y el rabiosamente moderno sistema de iluminación de la caverna contemporánea, con luces estroboscópicas y sonido de sintonía de telediario… En realidad, sólo son cambios de atrezzo, de decoración. Para los cavernícolas platónicos, las cadenas, el fuego y las sombras eran connaturales a su propia existencia, y no sufrían su imposición contra su voluntad. Eran parte del día a día, que no notaban como extraños sino como propios. Para nuestros cavernícolas contemporáneos, el reino de la opinión sin análisis, la rabiosa manipulación de la realidad y la falsa luz de los medios de comunicación también son propios y tomados por verdaderos. Y sus efectos siguen siendo los mismos: Encadenarlos a una actitud pasiva, de aceptación, impedirles tomar conciencia de clase y emprender la tan necesaria transformación del mundo: Se encuentran muy cómodos al fondo de la Caverna.

      Un abrazo, Salud y Revolución.

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