Propuesta de ejercicios

¿Cómo va eso, amigas/os?. Desde luego, con la ofensiva del capital, cercenando derechos conquistados con las luchas obreras, no podemos decir que bien. Pues razón de más para entender, comprender y actuar. A continuación ofrecemos la propuesta de ejercicios que se realizó en el Taller. Se trataría de que nos enviaráis vuestras respuestas, con el fin de conseguir entre todos/as buenas respuestas.

Que lo disfruten y trabajen.

PROPUESTA DE EJERCICIOS DE CRÍTICA.

Thomas Szasz, un eminente médico y erudito norteamericano encuadrado en la corriente ideológica autodenominada “libertaria” (que en EE UU significa “ultraliberal capitalista”, y no “anarquista”), en su libro “Nuestro derecho a las drogas” dice, entre otras cosas, lo siguiente:

(…) Adam Smith, generalmente considerado como padre del capitalismo de libre mercado, no fue un economista (no existía tal cosa en el siglo XIII). Era un profesor, de filosofía moral. Como tal, su concepto de economía no intentó carecer de valores. Hoy, los economistas profesionales y los observadores del horizonte económico equivocan sus esfuerzos por convertir el estudio de estos asuntos humanos en una ‘ciencia’ social libre de valores.

 “¿Cuál es, entonces, el mérito moral del libre mercado? ¿Qué es bueno en lo tocante a él,además de ser un mecanismo eficiente para producir bienes y servicios? La respuesta es que el libremercado es bueno porque anima a la cooperación social (producción y comercio) y desalienta la violencia y el fraude (la explotación de muchos por unos pocos dotados de poder coactivo), y porque es un orden moral-legal que coloca, el valor de la persona como individuo por encima de su valor como miembro de la comunidad. Ello está implícito en la idea de que quienes deseen disfrutar de los beneficios del libre mercado deben asumir responsabilidad por sus acciones, y quedan obligados a responder de ellas ( . . . ) ll.

 (Thomas Szasz, “Nuestro derecho a las drogas, traducción de Antonio Escohotado

publicada por Anagrama. Página 50)

(NOTA DE LA COORDINACION: Al igual que sucediera con teóricos burgueses que sirvieron de fundamento a Marx, los ultraliberales norteamericanos o “libertarios” han aportado los primeros elementos de una discusión teórica mínimamente racional acerca de la prohibición de ‘las drogas y otros espinosos asuntos’ de la intervención del Estado en la sociedad capitalista. Criticarlos no implica no aprender (y mucho) de algunas de sus aportaciones).

CUESTIONES:

* ¿Puede ser un concepto propiedad de alguien? Ese concepto moral de la sociedad de libre mercado, que al parecer pertenece a Adam Smith y que aquí expone someramente Szasz, ¿tiene algo que ver con la sociedad capitalista? ¿Por qué?

 *¿Qué ocurre cuando no pensamos la sociedad de un modo “científico”? ¿Cuál es el contenido de la palabra “libertad” en el texto de Szasz, si renunciamos a pensar “científicamente” la sociedad capitalista y la pensamos sólo “moralmente”? ¿Es la moral una forma de pensar o, como dice Nietzsche, algo que debe ser pensado? Relaciona esta cuestión con el concepto marxista de “ideología”. Frase-sugerencia: si no pensamos nosotros, el capital piensa por nosotros. ¿Qué diferencia hay entre pensar y adaptarse?

 * Según Szasz y el resto de teóricos ultraliberales, “sociedad de libre mercado” y “capitalismo” son sinónimos. ¿Es lo mismo la sociedad mercantil que la sociedad capitalista? ¿Qué o quién es verdaderamente “libre” cuando son privadas las condiciones de producción? ¿De verdad es “libre” el empresario? ¿Y el asalariado? ¿Por qué?

 * Según la doctrina ultraliberal, es la libertad de elección de los individuos, es decir, la demanda, la que, en un supuesto de verdadero “libre mercado”, determina en última instancia qué es lo que se produce. ¿Puedes explicar esta teoría en relación también con el texto de Szasz? Critica esa posición: ¿En realidad, cuál es el único producto social de la sociedad capitalista? ¿No son las necesidades “ilimitadas”? ¿Por qué siempre trabajamos más a pesar del desarrollo técnico, aún a costa de perder nuestras vidas produciendo cosas peligrosas o inútiles? ¿Por qué las empresas producen a propósito cosas que se deterioran rápidamente? ¿Corresponde la oferta del mercado actual a nuestros deseos o quizás nuestros “deseos” se forman en relación a las necesidades de la oferta siempre creciente? ¿Por qué y cómo? ¿Qué queda del “individuo” y su “libertad” en la carrera sin fin de la producción capitalista?

 * Relacionar la problemática planteada en la cuestión anterior con el mercado automovilístico, sus necesidades, cómo éstas nos afectan irremediablemente y cómo se relacionan con nuestras propias necesidades.

 *¿Cómo se te ocurre que pueda intervenir de verdad la libertad individual de todos los ciudadanos en la determinación de qué es lo que la sociedad produce? ¿Cómo “valora” al “individuo” la sociedad capitalista? ¿Ese valor, se determina social o individualmente?

 * La sociedad capitalista, ¿es no-violenta? Si hay en ella violencia, ¿de dónde procede y cómo se organiza? Los “libertarios” proponen reducir el estado a mínimos: lucha contra el fraude y defensa de la “propiedad” en sentido amplio. Un estado así concebido, ¿qué es lo que defiende en realidad? Relaciona el concepto “violencia” con el concepto acumulación originaria”.

 * El mercado sin un estado que lo supervise, ¿realmente desalienta el fraude? ¿Qué razonamiento es el que conduce a Szasz, siguiendo a Milton Friedman y otros, a afirmar que el libre mercado “desalienta la violencia y el fraude”? ¿Dónde radica el error de tal planteamiento?.

 * ¿Por qué decimos que las relaciones de producción capitalistas son relaciones de explotación?

 Tomemos el siguiente  poema de Bertolt Brecht:

De todos los objetos, los que más amo

son los usados.

Las vasijas de cobre con abolladuras y bordes aplastados

los cuchillos y tenedores cuyos mangos de madera

han sido cogidos por muchas manos. Estas son las formas

que me parecen más nobles. Esas losas en torno a viejas casas,

desgastadas de haber sido pisadas tantas veces,

esas losas entre las que crece la hierba, me parecen

objetos felices.

Impregnados del uso de muchos,

a menudo transformados, han ido perfeccionando sus formas y se

                                                                            [han hecho preciosos

porque han sido apreciados muchas veces.

Me gustan incluso los fragmentos de esculturas

con los brazos cortados. Vivieron

también para mí. Cayeron porque fueron trasladadas;

si las derribaron, fue porque no estaban muy altas.

Las construcciones casi en ruinas

parecen todavía proyectos sin acabar,

grandiosos; sus bellas medidas

pueden ya imaginarse, pero aún necesitan

de nuestra comprensión. Y, además,

ya sirvieron, ya fueron superadas incluso. Todas estas cosas

me hacen feliz.

(Poema de B.Brecht de 1932, titulado “De todos los objetos”,

en la antología “Poemas y canciones”, de Alianza Editorial).

 

CUESTIONES:

 * ¿Qué valor de las cosas le interesa a Brecht (no olvides que se trata de un poeta comunista)? ¿Es, entonces, este poema más subversivo de lo que parece?

* ¿Por qué es tan importante el “acabado” en los bienes de consumo? ¿Por qué la obsesión de comprar cosas NUEVAS? ¿Por qué pulen y untan de cera las naranjas antes de mandarlas al mercado? ¿Por qué los juguetes para los niños son tan bonitos cuando están nuevos? ?Tiene esto último algo que ver con que se rompen casi nada más usarlos?

* La famosa cultura del “consumismo”, ¿con las necesidades de qué o quién tiene que ver? Marx dice que el “modo de producción”, la santa Economía, determina en última instancia la producción de cultura e ideología en la sociedad. ¿Quétiene que ver esa afirmación con el poema de Brecht? ¿Es Brecht comunista por le gustan las cosas usadas?

* ¿Por qué no interesa que compartamos las cosas? ¿Por qué dice Julio Anguita que hay que producir bienes “robustos”?

* Si al poeta le gustan las cosas viejas, le deben de dar bastante igual las modas. ¿Por qué, teniendo en cuenta que es un comunista? Además de para satisfacer las necesidades de la industria, ¿para qué le sirve al sistema social el furor consumista? ¿Tiene esto algo que ver con los textos de Guy Debord que encuentras en el material didáctico (páginas 111 y siguientes)?..

* ¿Tiene algo que ver la ideología FASCINADORA de los productos brillantemente nuevecitos, de la moda constante, de lo “moderno” y “postmoderno” y “postpostmoderno”, con este poema, con la vida y con la desilusión que sufre ahora la gente de los países del antiguo bloque socialista? ¿Quépinta el capital en todo esto?

El siguiente texto está tomado de “Actuar en un mundo inteligible”, un trabajo breve de Carlos Fernández Liria acerca del imperativo categórico kantiano. El objeto del ejercicio es comparar los textos de Kant de la parte filosófica del material didáctico con la perspectiva crítica marxista que Carlos nos aporta, basada, por extraño que parezca, en la lectura minuciosa de Platón. Ahí va el texto. Léelo con paciencia y atención, porque vale la pena:

<< [ . . .] ya hemos visto cómo una ley que simplemente nos dice “decide” puede obligarnos a decidir ciertas cosas y prohibirnos otras. No estamos aquí ante un relativismo moral que simplemente nos “condena a la libertad”, como pretendía Sartre. Lo que sostiene Kant es que no todos los actos pueden ser decisiones,

o, más exactamente, que no todo lo que llamamos “actos” son verdaderamente actos. Ello equivale a admitir que no hay, estrictamente, decisiones morales y decisiones inmorales. Lo que hay es, por un lado, decisiones, y, por otro, la inmoralidad de no decidir. Sin que esto signifique que la voluntad pueda escoger

“moralmente” entre hacer esto o aquello con tal de que su acto sea una decisión, pues, en cada caso, “moralmente” sólo es posible decidir hacer esto o hacer aquello, sin que la alternativa se presente nunca a una voluntad libre (es decir, a una voluntad “autónoma” que no se someta a otra ley que la que ella es para sí misma).

Y el caso es que ya Platón, aparentemente por otros caminos, había llegado a la misma conclusión. Recordemos, por ejemplo, el “Fedro”, donde Sócrates insiste en que lo contrario de “ir a la deriva”, como va el carro alado cuando se deja arrastrar por los corceles que representan las tendencias del cuerpo en el conocido mito platónico, es dirigir el carro, “gobernarlo”. Recordemos también y sobre todo “LaRepública”, donde resulta fácil comprobar que para Platón no hay en realidad gobiernos justos y gobiernos injustos, sino solamente gobiernos y meras apariencias de gobierno. Para Platón, como para Kant, el que gobierna realmente su vida no se encuentra nunca en la tesitura de poder decidir esto o aquello: albedrío y ‘gobierno se excluyen en Platón por la misma razón que para Kant la expresión “libre albedrío” constituye una contradicción en los términos.

Pero, entonces, ¿quién ha de gobernar?. La respuesta de Platón es conocida: son los ‘filósofos’ los que deben gobernar. Y, ¿a quiénes llama Platón ‘filósofos’? A aquellos que, por amor a la verdad, han alcanzado “el conocimiento de lo que cada cosa es”, a los que dan “la bienvenida y aman aquellas cosas de las cuales hay conocimiento”, y no, en cambio, a los “que aman las cosas de las que sólo hay ‘opinión’”. Son, por tanto, aquellos que, según se dice en el Libro VII de ‘La República’, no en las cosas a la luz del sol, sino que las ven a la luz del ser, que es en lo que consiste pensar. Pues, en efecto, pensar es situarse en ese ámbito meramente inteligible ‘en el que las cosas aparecen como siendo lo que son’. Un ámbito que se opone a ese otro en el que vivo las cosas desde ‘el olvido’ de lo que son, que es el ámbito de la opinión. De manera que si esta, la opinión, es siempre el discurso de “alguien” acerca de las cosas, el concepto, en cambio, no es el discurso de nadie, porque es un discurso donde el que habla es el mismo ser de las cosas: es una palabra sin sujeto. En el ámbito en el que las cosas aparecen como siendo lo que son, no me está dado más que pensar: es un mundo en el que no tengo nada que hacer ni que decir, al que le sobro en cuanto sujeto de mis palabras y mis acciones; un mundo al que sólo accedo en la medida que soy capaz de callar o, como dice Platón en el “Fedón”, en la medida en que ha aprendido a morir. Un mundo, en definitiva, en el que no estoy, que no es el mundo (en el) que ‘vivo’ (porque es “anterior” a la vida que yo vivo, y que por eso sólo me está dado “recordarlo”), pero que define qué es lo que se vive y quién es el que lo vive.

Pero, ¿es por ello pensar situarse realmente ante ‘otro’ mundo distinto de aquel (en el) que vivo, en el que “trabajo, hago el amor, me aburre o pago mis impuestos, de aquel que encuentro a la vez siempre lleno de cosas odiosas y deseables, favorables e intolerables, de aquel que constituye el objeto permanente de mi opinión? En modo alguno. Pensar, como decía Platón, es “recordar”, es decir, desplazarse hacia aquello que en las cosas está ya puesto y rige de antemano, o sea, hacia su ser; situarse, por tanto, ante lo que las cosas son, apropiarse de su ser. Por consiguiente, ni pensar es ponerse ante otro mundo distinto del que vivo, ni opinar es realmente abandonar el mundo del ser. Tanto si nos decidimos a pensar como si no, el mundo permanece igual de aburrido, igual de atroz, igual de injusto; tan real es en un caso como en el otro, puesto que se trata del mismo y único mundo. Con el pensamiento no cambiamos el mundo simplemente  lo conocemos; con la opinión tampoco cambiamos el mundo, simplemente lo vivimos en la ignorancia. Pero, por ello, renunciar a pensar es condenarnos inexorablemente a él, pues es vivir en él, como decía Platón, “a la deriva”, entre cosas de las que ya no “recordamos” lo que son: es, por ejemplo, no recordar que el paro, el deterioro ecológico, el hambre del Tercer Mundo o las mismas guerras, por más que nos parezcan problemas de la sociedad en que vivimos, esto es, de la sociedad capitalista, son en realidad las soluciones que ésta encuentra para sus verdaderos (y, mientras no pensemos, para nosotros desconocidos) problemas. Renunciar a pensar es condenarse a vivir una realidad que no conozco, vivir un mundo que padezco sin poder saber qué es lo que padezco, por qué lo padezco, qué posibilidades tengo de no seguir padeciéndolo y qué habría que hacer para dejar de padecerlo. Pensar, ya lo hemos dicho, no me sitúa en otro mundo distinto del que padezco, pero sólo pensando puedo ‘querer’ otro mundo distinto del que padezco y ‘actuar’ sobre aquello que hace del mundo que padezco un mundo tal que me haga desear otro. Porque sólo pensar me sitúa en el ámbito en que las cosas aparecen como lo que son, y sólo pensando, por tanto, puedo estar realmente dispuesto a ‘decidir sobre su ser’, es decir, sobre aquello que las hace ser precisamente lo que son, sobre aquello que las define. Sólo el pensamiento nos sitúa en el ámbito -el único ámbito- en que nuestra acción puede dejar de implicar el consentimiento del mundo que padecemos, porque sólo el pensamiento nos sitúa ante aquello que lo hace ser como es. Fuera de este ámbito, nuestras acciones se diferencian unas de otras simplemente en la forma en que consienten el mundo en que son ejecutadas. Y, por tanto, sólo en ese ámbito al que accedemos pensando es posible decidir sobre lo que el mundo haya de ser, sobre lo que queremos que sea y lo que no podemos permitir que siga siendo. Y hacer esto es precisamente en lo que consiste ’gobernar’ lo cual nos recuerda de nuevo el ‘Fedro’. Pues, ¿qué significa el mito del carro alado si no es precisamente que ’gobernar’ consiste en que el pensamiento dirija la acción y el deseo? Gobernar es, en efecto, que el pensamiento dirija la acción y el deseo porque sólo pensando, o sea, “recordando” que las cosas son, podemos ‘desear’ y ‘actuar’ sobre su ser y en su ser en lugar de limitarnos a padecerlo, y en esto (en desear y actuar sobre y en el ser de las cosas en lugar de limitarse a padecerlo) es en lo que consiste gobernar.

Pues bien, con esto, tenemos que el concepto platónico de ‘gobierno’ y el concepto kantiano de ‘autonomía’ o ‘autodeterminación de la voluntad’ coinciden en que ambos exigen de nosotros para su cumplimiento situarnos en un lugar en el que nosotros ya no estamos, en el que, en tanto que seres de un ‘mundo sensible’, no tenemos nada que hacer ni que decir; nos exigen, por tanto, situarnos en un mundo ‘meramente inteligible’ . Pero ¿es en este mundo (en el) que debemos gobernar? ¿Es éste el mundo en el que ‘actuar’ es verdaderamente ‘actuar’? Efectivamente: porque en este mundo es en el único en que es posible actuar sobre aquello que hace que las cosas sean lo que son. […]

Por consiguiente, según Kant -y con esto retomamos la pregunta que formulábamos más arriba-, el mundo en el que debemos actuar de forma que la voluntad sea una ley para sí misma, en el que la ley moral me obliga a ‘actuar’, el mundo en el que estamos obligados a ser libres, a decidir verdaderamente, es un mundo meramente inteligible. Un mundo que no es el mundo que vivimos, que padecemos, que no es el ‘mundo sensible’. Pero que no lo es por una razón muy sencilla: porque es su fundamento.

 

E l mundo inteligible contiene el fundamento del mundo sensible, y por ende también de las leyes del mismo.

(‘Fundamentación de la metafísica de las costumbres’, de E. Kant, p. 122).

El mundo inteligible no es el mundo que vivimos pero es el fundamento de que éste sea precisamente como es. Actuar en el mundo inteligible, por tanto, es actuar sobre aquello que hace que el mundo que vivimos sea precisamente como es; actuar, por ejemplo, sobre aquello que hace que la buena salud de la economía de los países poseedores de grandes capitales dependa de que el Tercer Mundo siga muriéndose de hambre, o sobre aquello que hace del ‘paro’ una necesidad estructural de nuestra economía. Y actuar moralmente es actuar en ese “orden de cosas” meramente inteligible, que no vivimos, que no vemos, pero que constituye el fundamento de lo que vivimos y vemos. [ . . . ]Hemos visto que tanto actuar moralmente (en sentido kantiano) como gobernar (en sentido platónico) es actuar sobre aquello que hace que las cosas sean lo que son; actuar, por tanto, sobre el conjunto (más o menos complejo y ordenado) de condiciones (estructuras, relaciones, etc.) que hacen que le mundo (en el) que vivimos sea precisamente tal cual es. Empezamos a ver, asimismo, que dicho conjunto de condiciones constituye un mundo solamente inteligible, que no puede aparecer nunca a título de objeto del discurso de un yo, porque el yo mismo sólo es sujeto de su discurso en la medida en que se halla sujeto a las condiciones en que su discurso se pronuncia y, por consiguiente, presupone siempre esas condiciones y no habla de ellas, sino desde ellas. Pero lo que ahora nos interesa subrayar es que ese mundo de las condiciones es igualmente impermeable a la acción de un yo que pretende inspirar en su interioridad psíquica su decisión; pues el conjunto de nuestras inclinaciones, por las que cada uno de nosotros nos diferenciamos de los demás, no es sino el conjunto de nuestros determinados modos de presuponer esas condiciones. Y, por tanto, el yo puede siempre plantearse la cuestión de cómo podría vivir mejor en las condiciones dadas, pero, en cuanto yo, no puede plantarse la cuestión de en qué condiciones (y en cuáles no) está dispuesto a vivir. El yo no puede plantearse más acción que la consecuente con las condiciones que le determinan como yo. Así, por ejemplo, en cuanto que reconozco a mi madre como aquella para quien soy el hijo que soy, puedo querer que mi madre sea mejor, pero no puedo querer que mi madre no sea quien ahora lo es, o no tener madre, o que la maternidad sea otra cosa.

No resulta difícil encontrar estas ideas en Platón. Para Platón, tanto el mundo de la ciencia como el de la acción eran un mundo solamente inteligible y, como tal, un mundo en el que el yo había de renunciar a sus opiniones para limitarse a pensar y había de renunciar a sus inclinaciones para limitarse a actuar, esto es, a actuar ahí donde ninguna inclinación nos mueve a hacerlo, donde da igual quién sea el que actúe. Sin embargo, aunque dicho mundo inteligible es efectivamente un mundo inaccesible para nosotros (en cuanto sujetos ‘sujetados’ a las condiciones que nos hacen ser nosotros), sólo en ese mundo inteligible donde nosotros ya no estamos las condiciones mismas pueden comenzar a afectarnos como tales. Así, por ejemplo, un obrero puede llegar a vivir la violencia (golpes, amenazas, sanciones, etc.) que determinado patrón ejerce sobre él, pero nunca la violencia que lo convierte simplemente en un obrero, que hace de él un obrero; así, un neurótico sufre las consecuencias de su neurosis, pero nunca las causas de la misma, aquello que hace de él un neurótico.

Lo que determina a un obrero como obrero, a un capitalista como capitalista, etc., pertenece a un mundo en el que no somos ni capitalistas injustos, ni obreros agraviados. Pertenece al mundo de la injusticia misma que hace que haya capitalistas y obreros. Pero, puesto que ese mundo no se hace patente sino ahí donde nosotros ya no estamos, más allá de toda opinión y toda decisión personal, en ese mundo ya no hay ‘albedrío’  porque ya no hay interés que pueda inspirarlo. Una acción en ese mundo es una acción simplemente necesaria. Ahí donde ya no hay interés, ni agravio, ni injusticia parcial, la injusticia aparece como absoluta. Y por eso la ley moral nos obliga también absolutamente a actuar contra ella. Si, como dijimos, actuar moralmente es actuar por una obligación absoluta e incondicionada, es porque es actuar en un mundo en el que la justicia y la injusticia aparecen como absolutas e incondicionadas; y, por tanto, en un mundo al que le sobra el albedrío.

Está claro, pues, que tanto para Platón como para Kant, la moralidad es algo que tiene lugar en cuanto nos desplazamos a un mundo meramente inteligible y que ese mundo inteligible es el mismo para ambos pensadores. Sin embargo -hay que reconocerlo-, no parece que lo sean. Y es que, no en vano, entre el mundo inteligible de Platón y el mundo inteligible de Kant median dieciocho siglos de cristianismo. El propósito mismo por el que uno y otro se muestran interesados por ese mundo inteligible en el que estamos obligados moralmente a actuar es ya sintomáticamente diverso. Platón busca las condiciones de una ‘polis’ justamente gobernada (lo que, según hemos visto, equivale a decir, simplemente, de una ‘polis’ gobernada); Kant, en cambio, parece estar queriendo fundamentar ‘una moral ya dada, que no es otra que la moral cristiana. Kant parece movido por el propósito de fundamentar la moral de su abuelita […] .

[…] Donde los griegos vieron el mundo de la verdad, de ese discurso sin sujeto que se impone por sí mismo que es la ciencia, el cristianismo imaginó un cielo poblado de ángeles y santos que engordaban alimentados por sus buenas intenciones; un cielo, por otra parte, tanto más vacío, tanto más parecido a la Nada, cuanto más racional o coherente consigo mismo se ha querido el cristianismo. Nietzsche resume modélicamente la historia de ese ‘vaciamiento’ en un texto de El ocaso de los ídolos ( . . . ) . Pero, aún cuando este texto parece considerar terminada la historia de aquel vaciamiento, lo cierto es que ésta se ha repetido en los dos últimos siglos en un espacio muy tardíamente inaugurado: la ciencia de la Historia. Y por Historia -con Marx y Engels- no entendemos otra cosa que la historia de la lucha de clases, que por ello -esto es, por ser la historia de la lucha de las ‘clases sociales’- coincide con el espacio de lo que, desde otro punto de vista, denominamos lo político.

 

En el Cielo abarrotado de nada del cristianismo ya no había sitio para las ideas, por lo que Kant hubo de forjar un destierro trascendental para esa ciencia -la física- que había triunfado con Newton a pesar de todas las hogueras encendidas de la Inquisición. Pero, ¿qué pasaba con ese mundo inteligible de la ‘polis’ que en Platón constituía el propio del imperativo moral? ¿Qué pasaba con el mundo “político” en tanto que espacio propio de la moralidad? Kant no necesitaba hacer con la ciencia de lo político lo mismo que había hecho con la física por la sencilla razón de que lo político, al contrario de lo que ‘ocurría con la naturaleza, no constituía todavía,’ en tiempos de Kant, mundo inteligible alguno. En otras palabras, porque no había aún una ciencia de la historia (como sí la había, sin embargo, de la naturaleza); porque no había sido aún inaugurada una forma

‘científica’ de preguntar por la historia, un modo de preguntar por la historia que no quedara satisfecho con una representación humanista, historicista, “psíquica” de la misma. Todas esas eficacias y determinaciones ajenas a la actividad de cualquier sujeto, todos esos poderes que actúan sin ejercerse, y que la ciencia de la historia ha descubierto, eran y seguirán siendo invisibles para toda forma psíquica de inquirir. Y es que, psíquicamente, toda eficacia, todo poder es siempre “napoleónico”, patriarcal, edípico.

Así, el yo -modo de existencia de lo psíquico- no puede plantearse respecto al horizonte de lo político otro problema que el de la ‘felicidad’. Y de manera parecida a como los cerdos son felices revolcándose en el barro, un niño maltratado acude de todos modos a los brazos de su madre y es feliz con una nana; el neurótico obsesivo es más feliz cuanto más cumple su obsesión; y el obrero es feliz cada mañana cuando logra levantarse al sonido del despertador. En sentido kantiano, el yo jamás plantea problema moral alguno en la historia. [ . . . ]

El imperativo categórico nos obliga a pensar la patronal allí donde ya nada tenemos que opinar sobre ella, y a actuar sobre la patronal ahí donde, en cuanto obreros más o menos perjudicados por la misma, no tenemos nada que reivindicar contra ella: ahí donde la patronal ya no nos agrede. Nos obliga ha actuar, no contra la patronal como obreros, sino contra aquello que hace que hace patronal a la patronal; a actuar, por tanto, en un horizonte en el que ya no somos obreros, sino simplemente pensamiento y acción: seres racionales que se tratan a sí mismos como tales y que, en virtud de ello, denominamos ‘libres”.

Cuando el yo pregunta “¿qué es?” responde siempre un “me parece”. Se construye, así, su propia apariencia de teoría: el mundo de sus opiniones. Al mismo tiempo, se construye también su propia apariencia ética: cuanto más sujeto está a las condiciones de su existencia, menos percibe estarlo y más libre se cree.

Nadie mejor que Kant ha sabido verlo: el yo “empírico” confunde por necesidad el problema ético con el problema de la felicidad:

Lo francamente contrario al principio de moralidad tiene lugar cuando el principio de la felicidad se convierte en motivo determinante de la voluntad. (Crítica de la razón práctica, de E. Kant, V).

El sujeto que busca la felicidad sólo es sujeto en cuanto sujetado a unas determinadas condiciones. Y el único motivo posible de inquietud y desaliento para ese sujeto, en su búsqueda de la felicidad, es que nunca logra identificarse del todo con esas condiciones. Nadie es exactamente un obrero: todos cumplimos más o menos defectuosamente el concepto de obrero: somos obreros mal pagados que queremos que nos paguen exactamente lo que nos corresponde. Por eso, el sujeto que busca la felicidad, no desea más que sujetarse del todo, atarse por completo a las condiciones que le definen. La búsqueda de la felicidad no es, así, más que la búsqueda de la completa sujeción que podría, por ejemplo, suprimir nuestra pereza al sonar el despertador cada mañana o nuestras ganas de hacer pis cuando cumplimos con el trabajo al que nos obliga nuestro contrato laboral. A esta sujeción es a lo que llama Kant “heteronimia”, es exactamente lo contrario de aquello en lo que, según el propio Kant, consiste la moralidad, que es siempre “autonomía” de la voluntad.

Actuar ‘por deber’ en la historia es, pues, actuar con total independencia de ese mundo de la pseudoeticidad al que acabamos de referirnos, del mundo de nuestro temor y nuestra esperanza, como lo habría llamado Spinoza ( . . . ) . Y actuamos así cuando actuamos como puros seres racionales, cuando nuestra voluntad se quiere libre, a salvo de todo aquello que nos afecta en tanto que sujetos sujetados a la historia; cuando habitamos, por tanto, una historia que ya no es nuestra historia (salvo en la medida en que es la historia de las condiciones a las que estamos sujetos), que ni siquiera es ‘humana’, porque es una historia que el hombre encuentra ya de antemano comenzada; que no vivimos, porque no es una historia que pueda vivirse: una historia inteligible. Los ejemplos kantianos no deben llevarnos a engaño: la historia inteligible no es aquella en la que nos sentimos indignos por no haber ofrecido una limosna, ni la de los comerciantes que deciden entre trucar o no sus balanzas. La historia de la que nos hace miembros el imperativo moral es una historia inteligible cuya existencia Kant no podía conocer aún -pese a que estaba ya supuesta en la posibilidad misma de su imperativo categórico- porque aún no había ‘sido inaugurada una ciencia de la historia que la desvelara, porque aún no existía un modo científico de preguntar por la historia. Pero esa historia descubierta por la ciencia es el mundo inteligible del imperativo categórico: una historia ante la que ya no nos sentimos agredidos en lo que somos, sino indignos ante lo que deberíamos ser.

CUESTIONES

* ¿Por qué las “decisiones” que tomamos a cada momento en la vida cotidiana no son “decisiones” en el sentido kantiano? ¿Qué decide por nuestra voluntad? ¿Lo que cotidianamente conocemos por “voluntad”, es autónomo? ¿Es realmente esa “voluntad” cotidiana una CAUSA que explique de verdad en algo nuestros actos?.

* ¿Por qué los/as jueces/zas mienten al decir que el ladrón es dueño de sus actos y por eso debe ser castigado?

* Contesta si te apetece o si puedes: ¿tiene algo que ver el descubrimiento freudiano del inconsciente con lo que Carlos asegura que Kant plantea a propósito del imperativo categórico?

* ¿Gobierna el gobierno del PSOE? ¿Quién tiene la “culpa” de la “crisis” del paro, del mal estado de la universidad, de la inflación? ¿La “culpa” para que sirve, para explicar o justamente para lo contrario? ¿Si estudiamos el SER de la sociedad en que vivimos, qué o quién sospechamos que gobiernan? ¿Son hombres y / o mujeres?

* El descubrimiento del capital como ‘fuerza’ de la historia, ¿dónde nos deja a nosotras/os, mujeres y hombres?

* ¿Por qué hay que callarse para pensar? ¿Por qué dice Carlos que el imperativo categórico nos sitúa ahí donde no soy yo el que actúa, sino cualquiera?

* ¿Qué crees que tiene que ver Nietzsche con todo esto? (Lee los textos para averiguarlo del material “didáctico”).

* Completa la relación del imperativo moral kantiano con la metáfora platónica del carro alado.

* ¿Es un timo el Taller, es esto marxismo, tiene todo esto algo que ver con El capital? ¿Merecen la coordinación y Carlos la lapidación pública?

* ¿Qué significa “situarse en un mundo meramente inteligible”? ¿Es un “viaje” alucinatorio, quizás turístico?

* ¿Tiene este texto algo que ver con las “limitaciones” de la actual “democracia”?. ¿Por qué?

* Relaciona este texto con el “Apéndice” de la Ética de Spinoza (“Marx desde cero”).

* ¿Por qué el conocimiento es condición necesaria de la utopía?

(Fíjate en la sentencia final del texto).

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