Marx sin marxismos

MARX SIN MARXISMOS

Luis M. Sáenz

“Si queremos tener los pies en el suelo no es menester sin embargo tener la cabeza a la misma altura de los pies”
Emanuele Severino

Demoler en Moscú una estatua de Marx y proclamar en Madrid o París el sepelio de todo su pensamiento no son gestos equivalentes. El primer acto fue emancipador, y podría volver a serlo en Pekín; el segundo es ignorancia, frivolidad o tergiversación.

El aire se ha hecho más fresco, aunque menos frecuentado, alrededor de la obra de Marx, sin ortodoxia ni perros guardianes. En el umbral de una nueva era, quizá liberadora, quizá terrible, su pensamiento radical puede ser parte de lo que, como diría Hölderlin, nos impulse a salir cada día a una búsqueda nueva, siempre y cuando que no nos empeñemos en ser marxistas.

I. EL MÉTODO

“Pues las palabras del pasado año pertenecen al lenguaje del pasado año. Y las palabras del próximo año esperan otra voz”
Thomas S. Eliot

Los marxismos oficiales dijeron haber heredado de Marx una máquina universal para generar conocimientos. Esa máquina, apéndice ideológico de formidables aparatos materiales de poder y dominación, “era una ideología que, de manera extremadamente simple, en términos elementales, era capaz de explicar a cualquier idiota la complejidad del mundo” [Michnik, 1992]. Podría decirse que ese “marxismo-leninismo”, al igual que las religiones, ofrecía a sus fieles una fácil “comprensión” de cualquier cosa sin requerir el esfuerzo necesario para apropiársela.

Por el contrario, autores influenciados por Marx han realizado fundamentales trabajos científicos, aportaciones decisivas como historiadores, sociólogos, economistas, antropólogos, psicólogos, pedagogosy en otras ramas de la ciencia y de la cultura, pero se tratan de esfuerzos ajenos a laproducción industrial de una vulgata marxista para uso masivo, controlada política y policialmente por los comités centrales. 

1.1

Toda investigación tiene su propio método. Creer que es posible desarrollar y avanzar una investigación científica aplicando un método tipo es una extraña ilusión que tiene poco que ver con la ciencia.
Antonio Gramsci

El paso del “marxismo doctrina” al “marxismo método” noes progresista ni antidogmático. Si malo es sacralizar una teoría; peor es la pretensión de tener un “método” para producir todas las teorías. No podemos desprendemos de una teoría y quedarnos con su método. En Marx podemos aceptar o rechazar, total o matizadamente, la problemática que plantea y cada una de sus tesis, pero no separar método y contenido.

El método, entendido como camino a seguir en pos del conocimiento, es siempre singular, al menos para las cosas importantes. Tanto más singular cuanto más profunda sea la sabiduría que se adquiere por ese camino. Esta singularidad requiere el uso de la metáfora y la comparación, necesarias si queremos comprender y crear, pero implica también que nada nos dice de antemano qué metáfora utilizar, y cuándo y cómo hacerlo. Existen, sin duda, técnicas de investigación sumamente útiles para la caminata, pero no indican el camino.

Puede hablarse de método en sentidos más débiles, pero también más adecuados. Edgar Morin lo ha entendido como tensión orientada, problemática previa o dilucidación preliminar: “Pero, al fin y al cabo, ¿qué era el método en Marx? ¿No fue acaso una invitación a percibir aquellos antagonismos clasistas que quedaban ocultos bajo la apariencia de una sociedad homogénea?” (citado en [Fernández Buey, 1991]). Invitación que, precisamente, es rechazada por los que se quedan “con el método” de Marx y se instalan “en el contenido” del orden instituido.

Para Fernández Buey, “la cuestión del método en Marx puede resumiese así: afirmación del punto de vista desde el cual se hace el análisis + programa + elección de la mejor herramienta filosófica-teórica existentente en la época (a juicio, claro está, del propio Marx) para la exposición de los logros científicos” [Fernández Buey, 1991]. Mas ese método -del que sólo podríamos compartir ahora el punto de vista o problemática, ya que el programa de investigación tiene que ser distinto y disponemos de herramientas teóricas más potentes- no pretende ser camino universal a la verdad.

Todo lo que en la obra de Marx es importante está altamente singularizado, ya sea El Capital o El 18 de Brumario de Luis Bonaparte. Esa concreción del pensamiento es posiblemente la mayor deuda de Marx con Hegel. Tiene razón Félix Duque cuando denuncia la distinción entre método y contenido como “algo verdaderamente disparatado cuando se está interpretando a Hegel (no se puede destruir su convicción más profunda, el eje de su pensar, y seguir sintiéndose deudor de Hegel)” [Duque, 1989]. En el prefacio a la primera edición de la Ciencia de la Lógica, Hegel presenta así su concepto del procedimiento científico: “Solamente la naturaleza del contenido puede ser la que se mueve en el conocimiento científico, puesto que es al mismo tiempo la propia reflexión del contenido la que funda y crea su propia determinación” [Hegel, 1976].

Ni en Hegel ni en Marx, ni en ningún pensamiento creador, hay un método en el sentido “heredable” que le dieron los vulgarizadores. Usar el “método de análisis” de Marx no puede llevar a otra cosa que a repeticiones y a caricaturas; por el contrario, lo que Marx dijo contiene todavía mucho de verdadero y la problemática planteada es aún actual, aunque no única.

Parte de la comunidad científica reflexiona acerca de problemas similares a éstos. El mito de un método universal para afrontar los interrogantes que se plantean a la ciencia es desplazado por una nueva estimación de la pertinencia de las preguntas planteadas, como nos plantea Isabelle Stengers: “no hay un método científico en general, independiente de lo que aventuremos sobre: ¿cuáles son las buenas preguntas? ¿cuáles son las preguntas pertinentes?,¿podemos prolongar un método considerado como riguroso? ¿no debemos preguntarnos sin cesar si esa prolongación no nos hará perder precisamente aquello que se hace interesante a partir de este tipo de situación o en este tipo de circunstancias?” [Stengers, 1991].

Dicho de otra forma: lo que funciona en un terreno puede funcionar en otro sólo a costa de ignorar precisamente lo que de específico hay en las nuevas circunstancias. No hay un camino que nos lleve a cualquir cosa; cada cosa requiere sus propios caminos, porque, al decir de Heidegger, los caminos pertenecen al estado de cosas.

1.2

Las habladurías son la capacidad de comprenderlo todo sin previa apropiación de la cosa. Las habladurías preservan incluso del peligro de fracasar en semejante apropiación. Las habladurias con las que puede arramblar cualquiera, no sólo desligan de la obligación de llegar a un genuino comprender, sino que desarrollan una indiferente comprensibilidad a la que nada le es ya cerrado.
Martin Heidegger

Marx no formuló ninguna teoría del “materialismo dialéctico”. El dia-mat es obra posterior, iniciada por banalizadores que pretendían describir la filosofía “subyacente” a El Capital sin penetrar en éste, y culminada por un aparato estatal tan totalitario que al dominio sobre personas y cosas quiso añadir la propiedad exclusiva de la verdad y de la fórmula para fabricarla. El dia-mat tenía la pretensión de poseer las leyes generales del movimiento de la materia, del pensamiento y de la sociedad. En realidad no pasaba de ser una jerga, utilizada, en el mejor de los casos, como molde en el que empaquetar conocimientos adquiridos por otros medios.

No es posible encerrar el pensamiento en leyes generales puestas a priori, ni en las de la lógica conjuntista-identitaria (expresión de Cornelius Castoriadis, más rigurosa que las de lógica formal o lógica aristotélica) ni en las del “materialismo dialéctico”. Eso ya lo dijo Hegel: “Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma fórmula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que si logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido” [Hegel, 1983].

La dialéctica, en lo que de vivo tiene, debe entenderse como una disposición para hacer frente a las cosas a partir de la conciencia consecuente de la diferencia, usando términos de Theodor Adorno. Es negatividad, cuestionamiento de límites o moldes a los que deban ajustarse las cosas y nuestro conocimiento sobre ellas. Es “el principio negativo para el que nada hay de subsistente y absolutamente sagrado, sino que puede afrontar y soportar la pérdida de todo y cada uno” [Hegel, 1983]. Este talante se sacude, sin ignorarlos, de los límites impuestos por la lógica conjuntista-identidaria, pero no para poner otros límites que añadan incoherencia a la estrechez de miras. La dialéctica es apertura a la totalidad, y de ésta sólo puede hablarse negativamente, cosa sabida ya por Aristóteles [Aubenque, 1984].

1.3

Todo lo que concierne al surgimiento de lo nuevo es no trivial y no puede ser predicho por anticipado
Egdar Morin

La pretensión totalitaria de lograr un cierre conceptual de la totalidad obliga también a reducir lo nuevo a lo viejo. Las ambigüedades y errores presentes en la obra de Marx y Engels fueron magnificados por sus banalizadores para levantar sobre ellos una iglesia determinista, que, para explicar lo nuevo, recurría a dos tipos de explicaciones: una de carácter dinámico, calcada de la física newtoniana, para la que todo movimiento (social, histórico, del pensamiento, de la materia) obedecería a leyes que podemos llegar a conocer y que nos permitirían, dadas las condiciones iniciales, prever la trayectoria futura (el capitalismo desembocaría inexorablemente en el socialismo); la otra se inspiró en la física de los cambios de estado y en la química, y se reduce a la trasformación de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos (cuando las fuerzas productivas alcanzan cierto nivel crítico, se entra en una época de revolución social).

La transformación de la cantidad en calidad es inconsistente y se trata de una banalidad o de una mistificación que minusvalora simultáneamente el papel de la estructura interna del sistema estudiado y la influencia de otros sistemas, confundiendo cantidad (de algo) con medida (de ciertos parámetros numéricos que proporcionan información sobre el estado de un sistema) e ignorando que una verdadera singularidad lo es precisamente porque no es asimilable al movimiento que “lleva” hacia ella desde el pasado.

En cuanto al símil con la mecánica clásica, fue una ilusión de la época pensar que se estaba alcanzando un conocimiento completo y definitivo sobre las leyes del movimiento de los cuerpos materiales, aunque había un gran salto especulativo en la pretensión de que podrían encontrarse leyes similares para la vida, el pensamiento o la evolución de las sociedades. Pero mantenerse en tales ilusiones varias décadas después era un hondo oscurantismo. En todo caso, hoy los propios científicos saben que “no podemos prever el porvenir de la vida, o de nuestra sociedad, o del universo” y que “nunca podemos predecir el futuro de un sistema complejo. El futuro está abierto” [Prigonine, 1991].

El sueño de la previsión exacta (o con unos márgenes razonables de error) no cabe ni en el artificial paraíso de los sistemas dinámicos deterministas (que evolucionan en el tiempo regidos por ecuaciones matemáticas que gobienan dicha evolución). Existen (no excepcionalmente) sistemas de este tipo altamente sensibles a las condiciones iniciales, de forma que sólo fijando éstas con absoluta precisión -lo que es imposible en cualquier caso real interesante, incluso cuando intervienen pocas variables- puede realizarse una previsión, ya que si se admite un margen de error en dichas condiciones, por pequeño que sea, las posibles trayectorias se apartan y diversifican tanto que, pasado cierto tiempo, la predicción se hace imposible [Hao Bai-Lin, 1990]. ¿Qué no sucederá entonces con los fenómenos que no se adaptan a ningún tipo de ecuaciones matemáticas y en los que influyen un número enorme de factores, muchos de ellos desconocidos o simplemente no cuantificables?

No existe una manera de producirse lo nuevo. Lo nuevo emerge novedosamente. “No hay una emergencia que sirva para todo” (Jacques Sauvan en [Chamak, 1997])

Nada de esto debe entenderse como “destrucción de la razón” ni como conversión del todo determinista en arbitrariedad pura [Prigogine, 1997]. Los mismos desarrollos científicos que han tirado por tierra la ilusión determinista son a su vez fuente de un gran número de conocimientos cualitativos sobre “cosas” o “procesos” de los que apenas podía saberse nada con los esquemas clásicos, mientras que éstos siguen resultando útiles en determinados ámbitos. Lo que se quiere resaltar es que en aquello que es realmente nuevo existe siempre un factor de creatividad, de emergencia, irreducible a lo anterior. En el estado de cosas precedente al nacimiento de lo nuevo debemos ver, sí, las condiciones de su surgimiento, y rastrear la influencia que en él han tenido, pero no esperemos encontrar unos factores determinantes en los que lo nuevo estuviese íntegramente contenido. Siempre habrá un resto irreductible y esencial. No debemos ni podemos renunciar a la previsión, pero sí ser conscientes de sus límites y del riesgo que con ella tomamos. Fernando Claudín gustaba decir que todo está condicionado pero nada -o, al menos, nada que pueda calificarse como nuevo– está predeterminado.

La imagen de la trayectoria única determinada por las condiciones iniciales debe ser sustituida. Más rica, pero aún insuficiente, es la imagen de un mundo con múltiples posibles, de los que unos se realizan y otros no, bajo la influencia de incontrolables pequeñas perturbaciones. En realidad, la realización de una alternativa significa algo más que el paso de la posibilidad al ser, pues lo que se realiza difiere siempre de la posibilidad que antes era. Quizá la imagen más apropiada sea la de actualización de virtualidades, en el sentido que les da Deleuze: “La actualización, la diferenciación, es siempre una verdadera creación. Dicha actualización no se lleva a efecto mediante la limitación de una posibilidad preexistente. Actualizarse, para una potencialidad o una virtualidad, es siempre crear líneas divergentes que corresponden, sin semejanza, con la multiplicidad virtual. Lo virtual tiene la realidad de una tarea por cumplir, así como de un problema por resolver; es el problema el que orienta, condiciona y engendra las soluciones, si bien éstas no se parecen a las condiciones del problema” [Deleuze, 1988].

La libertad es tarea por cumplir, problema por resolver. Tarea problemática para la que no podemos prescindir de la herencia de Marx o de la Ilustración. Ni prescindir de ella, ni limitarnos a ella.

1.4

“La única forma de que una conciencia social crítica conserve la libertad de pensar que las cosas podrán ser alguna vez de otro modo es que las cosas hayan podido ser de otro modo”
Theodor W. Adorno

Muchas páginas se han escrito sobre la relación entre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. Pero tampoco sobre éste elaboró Marx teoría alguna.

Llama la atención que se considere como la más elaborada presentación del “materialismo histórico” un párrafo del Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, mil veces citado. Este proceder recuerda el de escuelas esotéricas que sobreviven gracias a la exégesis de cada frase o acto del maestro fundador.

El materialismo histórico, en un sentido fuerte, consiste en la anacrónica atribución de características propias del capitalismo a sociedades precapitalistas y en la presunción de su validez en hipotéticas sociedades postcapitalistas. Ahora bien, “Para Marx, la tendencia al desarrollo de las fuerzas productivas no ‘va de soi’. Por el contrario, Marx explica en Das Kapital cómo es el modo de producción moderno (o capitalista) el que lleva consigo el principio del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas“, “no hay nada en la obra de Marx que permita atribuir a este autor la suposición de que, para alguna otra ‘sociedad’ que la moderna, haya de poder ser establecida una ‘estructura’ que se realice enteramente en datos ‘materiales“‘ [Martínez Marzoa, 1983].

Puestos a recurrir a Prefacios y Prólogos, el mismo Marx es bastante preciso al respecto en uno escrito para El Capital: “el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna“. Pertenece a la esencia de la sociedad moderna -no de las sociedades humanas en general- estar movida por una “ley” económica, y el objetivo político de Marx era, precisamente, subvertirla. Marx no hizo filosofía de la historia, sino filosofía del ser social moderno. No se propuso profetizar o diseñar el futuro, sino cambiar el presente.

El mayor peligro del materialismo histórico, como el de otras concepciones generalizantes de la historia, es encontrar solamente aquello que de antemano se había decido debía estar en el objeto de estudio. Esto no significa que el trabajo de investigadores partidarios de la concepción materialista de la historia sobre sociedades no capitalistas haya sido estéril o inferior al de otras corrientes. Muy por el contrario, sin su obra las ciencias sociales del siglo XX habrían perdido mucho, quizá su núcleo más valioso. Al tomar el materialismo histórico como punto de partida, algunos propagandistas políticos se han quedado en burdos esquemas, pero los verdaderos investigadores sociales influenciados por Marx, como es el caso de Jack Goody, Maurice Godelier, Geoffrey de Ste. Croix, Robert Brenner, Perry Anderson, Immanuel Wallerstein y otros muchos que harían esta lista interminable, han sido innovadores y creativos. En muchos casos, dentro de sus ámbitos de trabajo, han llegado a conclusiones similares a las alcanzadas por las “ciencias naturales”. Así, por ejemplo, Anderson descarta “toda concepción que reduzca el proceso a una simple subsunción evolucionista de un modo de producción inferior por un modo de producción más elevado…” y demuestra, por medio de. la historia comparada, que sociedades similares pueden evolucionar de forma muy distinta (“dentro del modo de producción feudal no existía ninguna fuerza inherente que lo empujara a transformarse inevitablemente en el modo de producción capitalista“) y que estructuras semejantes pueden tener orígenes totalmente diferentes [Anderson, 1982].

Quizá lo más importante de todo sea comprender que, en definitiva, la acción humana y otros factores incontrolables introducen un núcleo duro de indeterminación en la historia, no reducibles a las influencias de la economía, la ideología, la política u otros factores prefijados. La historia no hace nada. La historia no tiene otro sentido que el que, día a día, recibe del hacer humano. Y ese hacer puede aún sacar mucho partido de dos aportaciones de Marx: una radical comprensión de la naturaleza esencial de la sociedad moderna y una nueva visión del papel de la clase trabajadora en la transformación política y social de esa misma sociedad.

II. EL CAPITAL

“Sólo un Tiempo vacío puede propiamente idearse y computarse: lo demás, está demasiado lleno y bullente de recuerdos””
Agustín Gª Calvo

El capital impone su ley. ¿Qué nos dice El Capital sobre ella? Eso que nos es dicho, ¿tiene algo que ver con la sociedad de finales del siglo XX?

El Capital contiene hoy, en lo esencial, más verdad que cuando fue escrito. Eso no se debe a que tenga un gran poder predictivo o sea útil para gestionar la economía, sino a que el capitalismo es ahora más capitalista. El objeto se ha adecuado a su concepto.

2.1 La ley del capital

La tarea que emprende Karl Marx en su obra cumbre no es la descripción de la sociedad existente ni la elaboración de un modelo genérico de sociedad capitalista. Si así fuese, los resultados no soportarían más de 100 años de historia, trascurridos por rieles insospechados para Marx y para todos sus contemporáneos. Pero su objetivo era otro: captar la naturaleza profunda de la sociedad moderna.

El planteamiento de Marx es tan radical, su presentación tan abrupta y sin concesiones, que lo esencial se encuentra en el primer párrafo: La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un ‘enorme cúmulo de mercancías’, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza.

No es una banalidad. Mercancias y mercados existieron antes de la sociedad capitalista y existirán posiblemente mucho tiempo después (si hay un “después” para la humanidad). Pero sólo la sociedad moderna -capitalista- está regida por la mercancia -no por el “mércado”- y tiene a ésta como centro, convirtiendo también en mercancia el trabajo humano, o, para ser más exacto, la capacidad de trabajar. Nada merece producirse si no es para ser vendido; la utilidad del producto solamente cuenta como requisito para poder encontrar comprador.

Marx da también cuenta de la tendencia, inherente al capitalismo, a la “mercantilización” de todo aquello que, propiamente hablando, no es mercancia por no contener trabajo humano objetivado (valor, en la terminología de Marx) o no ser reproducible: “Todo, mercancía o no mercancía, se convierte en dinero. Todo se vuelve venal y adquirible“; “Cosas que en sí y para sí no son mercancias, como por ejemplo la conciencia, el honor, etc., pueden ser puestas en venta por sus poseedores, adoptando así, merced a su precio, la forma mercantil. Es posible, pues, que una cosa tenga formalmente precio sin tener valor“.

En la parte (re)construida por Engels a partir de los borradores de Marx, se habla de los dos rasgos característicos del modo capitalista de producción: “produce sus productos como mercancías” y “la producción del plusvalor como objetivo directo y motivo determinante de la producción”. Ambos pilares básicos constituyen un mismo movimiento, lógica e históricamente. Por un lado, la producción de plusvalor es posible porque previamente se ha convertido en mercancia la fuerza de trabajo humana, liberándola de anteriores dependencias personales y “liberándola” de cualquier otro medio de vida. Por otro, la producción de plusvalor es el único y exclusivo motor de la producción de mercancías, pues en ella no se busca otra cosa que la ganancia (de ahí la encarnizada resistencia de los capitalistas ha disminuir la jornada de trabajo, a pesar del impresionante incremento de la productividad) y la acumulación de capital.

Volvamos la mirada al presente. La mercancía irrumpe en todos los terrenos, conquista nuevos espacios sobre todo el planeta. La producción no mercantil, subestimada, se reduce y queda encerrada en ámbitos cada vez más anecdóticos, marginales al núcleo central del sistema, aunque en algunos casos siga teniendo una función esencial en la reproducción de la vida social.

¿Y qué decir sobre la mercantilización de lo que, propiamente hablando, no es mercancía? La generalización del agua embotellada o de los peajes es sólo un anuncio de lo que puede llegar, por no hablar de la compra y venta de sangre u órganos humanos, o del alquiler de úteros maternos. La vieja propuesta “anarcocapitalista” para privatizar el aire que respiramos, de forma que aquellas empresas que deseen contaminar puedan hacerlo si pagan por ello, no es ningún delirio, sino que está inscrita en la lógica del sistema y no muy alejada de los acuerdos entre países avanzados y países subdesarrollados para que estos almacenen los residuos peligrosos de los primeros.

La mercantilización de fuerza de trabajo humana, el número y la proporción de personas dependientes de un salario -con empleo o aspirando a él- en el seno de la población mundial ha crecido de forma acelerada. De forma paralela a ese crecimiento absoluto y relativo de la clase obrera se ha dado también, tal y como esperaba Marx, un aumento de las masas de parias empujados fuera del sistema y obligados a vivir en los entremundos de la sociedad industrial, como los centenares de miles de personas que, expulsadas del campo, se hacinan en torno a las grandes urbes de Latinoamérica y malviven en la miseria gracias a la economía informal: “(…) sobrepoblación con respecto a la momentánea necesidad de valorización del capital, aunque dicha sobrepoblación forme su correntada con generaciones humanas atrofiadas, de corta vida, que se desplazan rápidamente unas a otras y a las que, por así decirlo, se arranca antes de que maduren“.

Es preciso comprender que el desempleo y la marginalización de millones de personas no es fenómeno contradictorio con la ley del capital, sino consecuencia directa de ella, de la misma forma que la destrucción en masa de alimentos en el mundo Occidental, subsidiada por los gobiernos de turno, no expresa una tendencia a escapar a la mercantilización de todo lo existente, sino, precisamente, la dominación total y absoluta de la mercancía y de la acumulación de capital sobre las necesidades humanas.

Según El Capital, la naturaleza del capitalismo reside en la búsqueda del máximo beneficio a través de la mercantilización y en la trasformación creciente de la población mundial en una masa de individuos cuya vida depende del trabajo para otros, y su resorte íntimo es la búsqueda incesante de valorización del capital, la acumulación por la acumulación. Miremos a nuestro mundo frente a frente. ¿Está anticuado El Capital, precisamente hoy, cuando la reacción trata de desencadenar una ofensiva frontal contra los espacios sociales arrebatados por el movimiento obrero organizado a la lógica propia del capital? No lo creo.

2.2 La inutilidad de El Capital

Puede, claro está, someterse El Capital a otro tipo de pruebas. Con frecuencia, la teoría marxista se ha querido corroborar o refutar bien por su poder para hacer previsiones, bien por su capacidad para “manipular” o gestionar una economía. Con el primer criterio, ha salido más o menos bien parada, según las “previsiones” que se hayan puesto a prueba. Con el segundo, quedaría totalmente escaldada. Pero todo esto es un inmenso equívoco. No puede juzgarse así la obra crítica de Karl Marx l.

Marx descubrió tendencias aún incipientes en su tiempo y que hoy son vox populi (especulación, función del capital financiero y del crédito, desarrollo de la productividad e incremento de la composición orgánica del capital, procesos de separación entre la persona del capitalista y las funciones de dirección, concentración del capital, tendencia a la disminución de la tasa de ganancia y aumento de la ganancia absoluta, jerarquización y parcialización interna en el seno de la clase obrera, papel de la caída de la tasa de ganancia en las crisis, destrucción de la tierra, papel de la ciencia como potencia de expansión del capital, constitución del sistema de la economía-mundo, etcétera). Pero esos “aciertos” no pueden considerarse previsiones en el sentido habitual del término. De hecho, no hay ninguna posibilidad de prever un proceso histórico de más de un siglo. Marx ignoraba cómo se abrirían paso esas tendencias y esperaba que el capitalismo desapareciese mucho antes de que llegasen al punto en el que hoy están, error quizá debido a no tomar en cuenta suficientemente una de sus propias aportaciones más importantes: la concepción del capitalismo como sistema-mundo. Ciertamente, todas esas tendencias existían ya en el siglo XIX, pero lo que permitió a Marx discriminar entre ellas y otros fenómenos locales y/o coyunturales fue una cierta comprensión de la naturaleza de la sociedad moderna, a la que me he referido en el apartado anterior. Es esa comprensión lo que está en juego en todas las partes verdaderamente importantes de El Capital, que no pueden ser elucidadas por medio de las previsiones cumplidas o fallidas que se atribuyen a Marx.

El otro tamiz comúnmente utilizado para enjuiciar El Capital ha sido su capacidad para gestionar una economía. Tras el derrumbe de gran parte del mundo totalitario-estalinista, varios medios de comunicación hablaron del “derrumbe de la economía marxista”. Un disparate legitimado por las pretensiones de numerosos marxólogos durante las anteriores décadas. Hay que reconocer que El Capital no tiene la utilidad que se pide a una obra económica, y nunca pretendió Marx tal cosa. No sirve para gestionar la economía capitalista: “Sin cualquier aplicabilidad ideológica o práctica en la sociedad capitalista, la teoría del valor-trabajo pudo sobrevivir solamente en la crítica Marxista de la economía burguesa” [Mattick, 1980]. Menos todavía sirve para gestionar “otro” tipo de economía, tema al que Marx apenas dedicó atención, pues despreciaba las “recetas de cocina para el bodegón del porvenir”.

Todos los intentos para convertir El Capital en algo “realmente práctico” han sido simples disparates. No se puede llevar una contabilidad nacional en términos de “valor”; es imposible realizar verdaderos cálculos con las “fórmulas” de El Capital, pues sus “operandos” se escapan a todo intento de cuantificación que no sea puramente arbitrario; no tiene sentido plantearse la conversión de valores en precios, o viceversa; no permite profetizar ni evitar las crisis, ni explicar su desarrollo concreto y específico, aunque nos indique su inevitabilidad y su profunda relación con el movimiento de la tasa de ganancia; no sirve para planificar, ni para calcular precios ni para elaborar unos presupuestos generales del Estado. Esto es, no sirve “para nada”, compartiendo la inutilidad “social” de todo aquello a lo que no se puede poner precio. Por eso mismo, El Capital escapa a la ley del capital y es capaz de tener acceso a una comprensión crítica de su naturaleza.

La ley del capital, que iguala las mercancías más dispares en el mercado, reduciendo toda su diferencia a cantidad-precio, es la ley del número. La cantidad impera, y lo hace más allá de la producción material. Pues bien, El Capital no permite calcular. Sus conceptos básicos no se dejan medir. En realidad, a pesar de su petulancia matemática, cuando Marx “hace cuentas” suele hacer un desastre, con cálculos equivocados o en los que datos iniciales distintos habrían dado resultados cualitativamente opuestos a los que Marx quiere mostrar. El Capital no es economía, ni pertenece a ninguna otra ciencia, en el sentido clásico y habitual del término. De alguna manera, el revolucionario Marx se encuentra, en tanto que pensador, en el ámbito de los Heráclito, Parmenides Leucipo/Demócrito, Lucrecio, Platon, Aristóteles, Leibnitz, Vico, Spinoza, Kant, Fitche, Schelling, Hegel o Nietzsche. Y quizá también comparta espacio con Maquiavelo, Montaigne, Leopardi, Proust, Valery…

Eso no quiere decir que su obra sea ajena a la ciencia. Marx se apoya en toda la tradición anterior a él (científica, cultural, filosófica, política-social…), sin la cual no podría llegar a ningún lugar por el que merezca la pena pasar y estaría bajo el dominio de la arbitrariedad o el dogmatismo, como ha sucedido a todos los que durante varias décadas decidieron que el marxismo les permitía hablar de todo sin conocer nada y constituirse en tribunal del esfuerzo científico realizado por otros. En particular, él mismo realiza investigaciones científicas clásicas. Pero el proyecto medular de su obra, buscar la naturaleza profunda de la sociedad moderna, no es clasificable como científico, precisamente por lo excesivo y singular del intento. El socialismo de Marx es antiutópico, pero no científico… entre otras cosas, porque no podría serlo.

Una relación correcta con el pensamiento de Marx implica, a mi entender, reconocer, por un lado, la hondura de la aspiración con la que estaba integralmente comprometido, y de la que ha surgido una profunda comprensión de la sociedad moderna. También significa renunciar a “utilizar” ese pensamiento, que no resuelve ni disuelve la multitud de problemas planteados a la inteligencia y a la actividad humana por la singularidad, siempre desbordante, de la forma y del desarrollo de la sociedad. El reto es, más bien, incorporar verdaderamente a Marx dentro de nuestra tradición, lo que es incompatible con su petrificación en marxismo.

En esta perspectiva, la cuestión de validez de El Capital se propone en los mismos principios, no en sus consecuencias ni aplicaciones. Y se trata de una verdad -parcial, como todas- que se muestra, pero no se demuestra; que se razona, pero no se racionaliza o formaliza.

Ésta es, al fin y al cabo, la aventura del saber humano. Incluso allí donde toda perturbación queda rígidamente excluida, en los sistemas formales de la lógica matemática, Gödel puso fin al sueño del rigor absoluto demostrando que un sistema formal mínimamente amplio (en un sentido técnico que aquí no hace al caso) no puede probar por sus propios métodos todas las “verdades” de tal sistema, ni tampoco su propia consistencia (no contradicción), lo que implica que tal sistema sólo puede ser “probado” como no contradictorio si se le integra en un sistema superior, en el cual aparece nuevamente la brecha irrellenable de la posible inconsistencia [Gödel, 1981].

Sin embargo, como gente razonable que no confunde el rigor del pensamiento con el rigor mortis, los matemáticos han seguido trabajando en ese mundo lleno de “amenazas” y dando un esencial papel a su intución. ¿Cómo pedir entonces a la razón que renuncie a saltar más allá de la mera computabilidad en el muchísimo más complejo y rico ámbito de lo social?

Hablé antes del proyecto de Marx como desmesurado. Se trata de ese salto imposible emprendido por todos los gigantes del pensamiento humano, a través del cual se abre paso sin embargo una sabiduría efectiva, aunque incompleta e incompletable. En palabras de Edgar Morin, “la aspiración a la totalidad es una aspiración a la verdad y el reconocimiento de la imposibilidad de la totalidad es una verdad muy importante” [Morin, 1990]. Sólo en tal loco intento se llega a comprender. Esa es la utilidad de El Capital. Una utilidad más profunda y radical que la que habitualmente se le había asignado por el marxismo oficial, pero a la vez muy vulnerable por tener que ser renovada y cuestionada de forma permanente y con gran esfuerzo a través de nuevas aproximaciones científicas, prácticas y filosóficas a lo real. Aproximaciones que sólo podrán enriquecer El Capital en la medida en que no sean meras derivaciones ni extensiones de él, sino creación innovadora regada por una tradición de la que Marx forme parte.

Comprender El Capital nos lleva a comprender que el pensamiento de Marx no nos dispensa de nuestro propio pensamiento. Eso complica -en apariencia- las cosas, muchas seguridades se derrumban y empezamos a dar tumbos por otros caminos. Pero lo que importa es que “estando de camino por tales caminos, estamos más cerca del lugar que cuando se nos mete en la cabeza que hemos llegado ya al lugar para aposentarnos allí” [Heidegger, 1991].

III. LA POLITICA

¿Destino? No hay destino cifrado en claves sabias.”
Jorge Guillén

Hijo de su tiempo, Marx sufre la influencia de la física clásica, del darwinismo y del sistema hegeliano. Pero también recibe la herencia de la Ilustración, de la guerra de independencia americana y de la revolución francesa, y es contemporáneo del cartismo, de las luchas por el sufragio universal y por la reducción de la jornada de trabajo, de las revoluciones de 1830 y de 1848, delaguerra de Secesión y de la gesta de la Comuna, lo que contribuyó a la formación y evolución de su pensamiento político mucho más que la gravitación universal, la evolución de las especies o “el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu”.

3.1 Marx y Modernidad

Hoy conocemos la dualidad irreductible presente en la modernidad, “definida por la lucha, y también por la contaminación mutua y el enmarañamiento de dos significaciones imaginarias: autonomía de un lado, expansión ilimitada del ‘dominio racional’ en el otro” [Castoriadis, 1990].

Marx no fue consciente de esa conflictividad esencial existente entre ambas “significaciones”. Por el contrario, veía en ellas un principio único y harmónico: la libertad como conocimiento de la necesidad. Ese intento reconciliador produjo resultados de signos contrarios: por un lado, Marx cayó a veces en visiones deterministas y finalistas de la historia humana -contra lo dicho por él mismo y por Engels en La ideología alemana o en La Sagrada Familia-;por otro, en la medida que orientó su esfuerzo intelectual a la comprensión de la sociedad capitalista y de procesos sociopolíticos concretos, aportó al proyecto de autonomía individual y social componentes racionales que renovaron totalmente el pensamiento socialista. Pese a todo, es indudable que el factor determinante en la actividad política de Marx fue su identificación con el proyecto de autonomía, que él radicaliza y que le distancia de todas las variantes del socialismo utópico.

No comprendió -en su rechazo al moralismo santurrón y en su exasperado deseo de cientificidad- que “es nuestro reconocimiento, libre e histórico, de la validez de este proyecto y la efectividad de su realización, hasta ahora parcial, que nos liga a estas exigencias -de verdad, de libertad, de igualdad, de justicia- y nos motiva a la continuación de esta lucha” [Castoriadis, 1990], pero su comportamiento respondió a esa motivación, de lo que da testimonio su trayectoria política. Por eso este “oscuro fin de siglo” es momento oportuno para prestar atención al Marx que, en su Contribución a la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, llama a “transformar las condiciones sociales en las que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado, despreciable”.

3.2 Marx, demócrata radical

El joven editor de la Rheinische Zeitung no tuvo que renunciar a su extremismo democrático para adherirse al socialismo. Durante toda su vida luchó por la libertad de expresión, la libertad de prensa, el sufragio universal y la libertad de asociación. Defendió los derechos políticos y la democracia frente al absolutismo, frente a la nobleza y los viejos terratenientes, frente a la burguesía y frente a los aspirantes a caudillos del movimiento obrero. La valiosa y después poco aprovechada distinción entre emancipación política y emancipación humana, introducida en su polémica con Bruno Bauer, impide tanto reducir la emancipacion humana a mera emancipación política como supeditar la emancipación política a una futura y prediseñada emancipación humana.

¿Y la dictadura del proletariado? Hal Draper, tras estudiar detenidamente los usos de la palabra “dictadura” vigentes en tiempo de Marx, demuestra que éste la utiliza ocasionalmente, nunca dentro de programas políticos y casi siempre en entornos polémicos frente a tendencias conspirativas que tratan de sustituir al proletariado por una vanguardia iluminada. Draper llega a esta conclusión: “Para Marx y Engels, desde el principio hasta el final de sus vidas y sin excepción alguna, dictadura del proletariado’ significó, ni más ni menos, ‘dominación del proletariado’, ‘conquista del poder político por la clase trabajadora’, establecimiento de un estado de los obreros en el primer período posrevolucionario” [Draper, 1986]

En Marx, la dictadura de] proletariado era incompatible con todo tipo de despotismo. Compartiendo la interpretación de Felipe Martínez Marzoa, podemos decir que “Por lo que se refíere a la forma jurídico-polítca que la dictadura del proletariado haya de tener, el pensamiento de Marx es que tal forma no puede ser otra que la república democrática” [Martínez Marzoa, 1983] y que “La idea que Marx tiene de la república democrática incluye la garantía de las libertades individuales y el sufragio universal como vía de decisión en los asuntos de Estado” [Martínez Marzoa, 1991].

Este Marx tiene un contenido subversivo de alcance universal. Desde su muerte hasta nuestros días, la experiencia política del movimiento obrero viene a confirmar que la identificación entre capitalismo y derechos democráticos ha sido una monstruosa falacia, propagada interesadamente por la derecha y por el estalinismo. Por el contrario, el capitalismo ha sido y es un límite a la democracia, que no puede expandirse a la totalidad de la vida social en tanto que la vida económica se rija de forma dominante por la búsqueda del máximo beneficio y la empresa sea una estructura burocrática y autoritaria. Simultáneamente, la democracia ha actuado como un límite al capitalismo, logrando excluir determinados ámbitos de la lógica mercantil e incorporando a la legislación de algunos países un conjunto de derechos laborales y sindicales. El capitalismo, como toda otra forma de dominación y privilegio, impide la pletitud democrática; pero la democracia incompleta alcanzada en diversos países y en ciertos momentos históricos, ha sido y es un límite a la plena expansión del capitalismo, y no una de sus añagazas para engañar al proletariado. Creo, por tanto, que Marx suscribiría gustosamente las palabras de Edgar Morin: “La democracia no es un engaño ocultando la explotación y la dominación. Es la insuficiencia de democracia, no su presencia, lo que ha favorecido la dominación y la explotación” [Morin, 1990b]

3.3 La opción social de Marx

Entre todos los rasgos originales del pensamiento político de Marx, el más importante fue ligar la aspiración democrática y la autoemancipación de la clase trabajadora. El corazón de su teoría política era la existencia de “una mayoría social con intereses y motivos para cambiar el sistema, y que la intención del socialismo sería la educación y la movilización de esta masa mayoritaria” [Draper, 1991]. Esa teoría, debidamente actualizada y articulada con otras aportaciones, sigue siendo valiosa para la izquierda socialista.

La tendencia entre fuerzas que se proclaman de izquierda a no reconocerse en una base social determinada está hoy muy extendida. Esta evolución responde unas veces a una adaptación al orden establecido, otras a la desilusión ante una clase obrera no tan “revolucionaria” como se esperaba. Pero también es una reacción contra excesos mitificadores de nefastas consecuencias, tales como la pretensión de que una “vanguardia” ilustrada puede representar a toda una clase y la creencia de que la clase trabajadora está llamada de forma históricamente necesaria a la conquista del poder. El primero de estos dos mitos es ajeno a Marx, que fustigó inagotablemente a todas las sectas “revolucionarias”. No así el segundo, al que hay muchas referencias en su obra, en la que una ilusión teoricista obvia y un regusto por la “astucia de la razón” hegeliana reducen la efectiva capacidad creadora y transformadora que ya entonces comenzaba a desarrollar el movimiento obrero, siempre renovada y siempre cuestionada desde entonces, a consecuencia inevitable de una “ley histórica” que él habría descubierto.

Si bueno es terminar con tales mitos, sería suicida para la izquierda privar de especifidad social a sus alternativas. La izquierda no puede renunciar a tomar partido explícitamente dentro de los conflictos y tensiones sociales que recorren todos los países, o a favorecer a unos u otros grupos sociales con sus propuestas yacciones. Bernard Guerrien, miembro del Comité de Redacción de La revue du MAUSS, considera, con razón, que ese compromiso social es una de las características fundamentales de una identidad de izquierda: “Ser de izquierda es situarse claramente* del lado de los desposeídos, de los oprimidos, de aquellos que se encuentran en la parte inferior de la escala social (y, por tanto, de la mayoría de los miembros de la sociedad). Una de las características del discurso de izquierda es reconocer la existencia de grupos sociales jerarquizados (estando algunos de ellos desfavorecidos en lo que concierne a su acceso al poder, a la propiedad, al saber) y de estructuras sociales que tienen tendencia a mantener el statu quo (en favor de aquellos que están en la parte superior de la escala, claro está). Y considerar que todo esto no es inevitable“(20) [Guerrien, 1991]

No se trata de jalear cualquier acto realizado por una persona explotada u oprimida, sino poner sistemáticamente y prioritariamente en cuestión la permanente violencia social -física en muchas ocasiones- que se ejerce sobre asalariados, mujeres, minorías raciales, comunidades nacionales, etc. El compromiso social de la izquierda se expresa políticamente en la oposición tenaz a las consecuencias de las relaciones de dominación existentes y, por ello mismo, a dichas relaciones.

En una perspectiva de transformación más global de la sociedad, la persistencia testaruda del conflicto social y el hecho de que sea una gran mayoría la que sale dañada del entramado de relaciones de dominación permiten mantener la esperanza de (y trabajar para) que estas relaciones puedan llegar a ser cuestionadas por la mayoría social, sin lo que todo proyecto de superación positiva del capitalismo queda reducido a una mala utopía premarxista y elitista. No es seguro, ya que ningún grupo social, ni siquiera la clase obrera, cambiante pero no en extinción, está destinado a llegar a ser “sujeto revolucionario”; pero sí es posible. Tal vez sea improbable, pero, al fin y al cabo, “lo propio y el sentido de la acción política es luchar por lo improbable” [Morin, 1990b].

Ahora bien, Marx no se limitaba a decir que el socialismo debía estar del lado de los desposeídos, sino también que era el movimiento de los desposeídos mismos. Una izquierda limitada a situarse “al lado de” no es aún una izquierda plena, un partido en el sentido más radical del término (el que utilizaba Marx, opuesto al gusto por las capillas). Toda asociación política de personas de izquierda que no exprese la autoorganización de esa gran “parte inferior de la escala social” de que habla Guerrien debe asumir su carácter provisional, no representativo y, como mucho, transitorio, aunque ésto último ya sea posiblemente excesivo. No es, en definitiva, un partido de clase, sino un centro de actividad política [Draper, ?]. En ese sentido la vida política de Marx, enemigo de sectas y detractor de jefaturas a la vez que “corredor de fondo”, fue ejemplar.

3.4 Marxismo y totalitarismo

El anticapitalisrno de Marx no era primario. Sus elogios a la misión civilizadora del capitalismo fueron incluso excesivos. Exceso debido, quizá, a una visión eurocéntrica, a una sobrevaloración de las fuerzas productivas como índice de progreso y a una dificultad teórica para diferenciar entre los logros civilizadores de la era moderna que se debían al modo capitalista de producción y aquellos que tenían otros orígenes no reducibles a lo económico.

De la misma forma, no todo antimarxismo es tan primario como el de un algunos liberistas desbocados de hoy. Existe una crítica inteligente del pensamiento de Marx, de la que puede aprenderse mucho. Ese es el caso de un artículo de Paolo Flores d’Arcais [Flores, 1991], importante en muchos aspectos por lo que de reto a nuestra honestidad intelectual tiene, pero del que me interesa ahora resaltar -y rechazar- el hilo conductor que traza entre Marx y el totalitarismo.

El director de MicroMega es demasiado intelígente y riguroso para atribuir a Marx proyectos tiránicos. Muy por el contrario, evita la amalgama: “La herejia que recuperaba a Rosa Luxemburgo (y asimismo a Trotsky, en alguna medida, sobre todo en Francia) se mantuvo a años luz de distancia del grito lúgubre de ‘Stalín, Beria, G-P-U’ que rimaba el cortejo de Mario Capanna, o de las alabanzas de Magri y Rossanda al gran timonel“, “Es evidente: Marx no es Lenin (ni tampoco éste es Stalin)“. Inmediatamente después escribe: “Pero en el corazón de la teoría marxista están escritos de forma imborrable algunos presupuestos que permitieron después la legitimación tanto de Lenin como de Stalin y Mao“. Esto es muy distinto que afirmar gratuitamente el totalitarismo de Marx; debemos prestar por tanto la debida atención a su argumentación.

Los principales presupuestos legitimadores del totalitarismo atribuidos por Flores a Marx son que “la simple abolición de la propiedad privada de los medios de producción dirige la historia y la sociedad hacia el puerto del comunismo”, de forma que la filosofía de Marx impondría “legitimar como socialismo todo régimen que haya destruido la propiedad privada de los medios de producción”. Efectivanente, esos presupuestos tienen una más que probable deriva hacia el totalitarismo y han sido asumidos por gran parte de los marxismos de este siglo. Mas no pertenecen al pensamiento de Marx.

Entre los marxistas el estatalismo y el fetichismo de las formas de propiedad hicieron estragos. Cualquier tirano encontraba quien le mirara con simpatía si nacionalizaba algún sector de la economía de su país, aunque la sociedad se encontrase sometida a la más infame satrapía. Bastaba la existencia de una dominante propiedad estatal para que se hablase de socialismo, transición al socialismo o, al menos, de algo superior a cualquier país capitalista, sin comprender que el dominio absoluto del aparato estatal sobre la política y la economía daba lugar a un totalitarismo tremendamente opresor y explotador. Ese fue el error que impidió a Trotsky, una de las personas que más ha aportado para la comprensión del fenómeno estalinista y para el combate contra él, abandonar antes de ser asesinado la errónea y peligrosa teoría del estado obrero degenerado, a pesar de haber dado él mismo las claves para hacerlo: “El desfalco y el robo, principales fuentes de ingreso de la burocracia, no constituyen un sistema de explotación en el sentido científico de la palabra. Pero, desde el punto de vista de los intereses y de la posición de las masas populares, es infinitamente peor que cualquier explotación orgánica” [Trotsky, 1976].

Ahora bien, las cosas son muy distintas si hablamos del pensamiento de Marx. Hal Draper deduce que, para Marx, “de la misma forma que muy diferentes sistemas sociales existen sobre la base de la propiedad privada como forma económica, también hay diferentes sistemas sociales basados en la propiedad estatal como forma económica” [Draper, 1977]. También muestra la nula simpatía que sentía Marx por cualquier tipo de “socialismo de Estado” y lo lejos que estaba de ver en cualquier forma de abolición de la propiedad privada un paso en el camino del socialismo. En su actividad política, Marx fue un furibundo detractor de los socialistas que tendían a establecer alianzas con fuerzas antiburguesas reaccionarias, a ver en el Estado la tabla de salvación de la clase trabajadora o a buscar alianzas nacionales con los proteccionistas frente a los librecambistas.

Sin embargo, sí se encuentra en el pensamiento de Marx un elemento que podría tener, a posteriori, capacidad “legitimadora” del monstruo stalinista: la utilización del desarrollo de Ias fuerzas productivas como medida decisiva, a escala histórica, del progreso social. Esa concepción -muy viva hoy… entre los capitalistas- permitió a muchos hacer de la brutal colectivización forzosa de la tierra y de la absolutista industrialización una prueba del papel históricamente progresista del régimen stalinista. Marx no era tan burdo ni inmoral, y su investigación sobre la acumulación primitiva capitalista va acompañada de rabia y denuncia implacable contra la brutalidad de los métodos que se utilizaron en ella. Sin embargo, eso no cambia el hecho de la presencia en su obra de inconsecuencias como la descabellada distinción que introduce entre “nuestros sentimientos personales” y “el punto de vista de la historia” a la hora de juzgar los estragos provocados por el colonialismo inglés en la India. En ese aspecto, la izquierda no puede ser “marxista”.

El anticapitalismo positivo de Karl Marx tiene aún un gran valor. La incapacidad de gran parte de la izquierda para defender proyectos que no expresen una determinada “razón de Estado” está llevando a una generalizada aceptación del capitalismo. Pero una parte importante de los males que sufre la humanidad derivan de la estructura económica y social capitalista imperante, del dominio de la lógica del beneficio sobre la lógica de las necesidades sociales. Afirmar los derechos humanos sin denuncia y cuestionamiento del capitalismo es piadoso deseo “que pretende conservar la base fundamental de todos los males de la sociedad presente, queriendo al mismo tiempo poner fin a estos males” [Engels, 1975]. Algo tan inconsistente, aunque mucho menos dañino y reaccionario, como la negación estalinista de los derechos humanos en nombre de la lucha de clases o del socialismo del futuro.

La izquierda no debe renunciar a su posición anticapitalista, sino diferenciar dentro del todo social aquello que pertenece a la esencia del capitalismo y aquello que es conquista social y política, afrontando así el reto planteado por Edgar Morin cuando propone una izquierda capaz, a la vez, de conservar y de revolucionar.

3.5 La disutopía radical

El anticapitalismo de la izquierda debe ser hoy tan firme como el de Marx, pero más complejo por saber que no es cierto que el proceso histórico, y menos aún el progreso de las fuerzas productivas, asegure un porvenir radiante. Somos ya conscientes de la gran dificultad que presenta la superación positiva del capitalismo. Dificultad política, porque nada ha demostrado que las fuerzas sociales que podrían estar interesadas en esa transformación y que tienen la capacidad de hacerla -clase trabajadora y mujeres, en primer lugar- vayan a tomar necesariamente ese camino hasta el final, aunque su acción haya hecho mucho para transformar y democratizar el mundo; dificultad estructural, porque nadie puede soñar que esa transformación pueda realizarse de la noche a la mañana ni que las formas económicas y sociales futuras estén en alguna mente, en algún libro o en el programa de alguna fuerza política.

Sabemos por fin, nosotros los socialistas, que la libertad no es el conocimiento de la necesidad, sino más bien el esfuerzo consciente por hacer efectivo lo imposible, o, dicho de otra forma, el derecho a la creación. También sabemos que la ética no es reducible a la ciencia, que las aplicaciones de ésta “pueden dar tanto lo mejor como lo peor”. Hemos dejado de vivir en la certidumbre de que “lo verdadero y el bien coinciden” [Mélenchon, 1991] No nos arrojamos a las tinieblas del oscurantismo, pues necesitamos de la ciencia y de todos los saberes acumulados por la humanidad, tanto para satisfacer nuestra curiosidad personal como para la acción política y social, pero sabemos que también son útiles para nuestros adversarios. En realidad, eso nos hará estar más atentos a todo lo que se hace y se dice en el mundo, provenga de donde provenga, y, por lo tanto, más ilustrados.

El socialismo, como movimiento político, no puede ofrecer soluciones mágicas a los problemas de la humanidad, pero sí tratar de que esos problemas puedan ser abordados conscientemente por ciudadanos libres e iguales, sin sometimiento a ningún poder superior, ya sea económico, político, religioso, tecnocientífico o militar. De esa forma, renovaremos lazos con lo más valioso de un Marx profundamente antiutópico, que trató con desprecio todo intento de diseñar desde el presente las sociedades del futuro, talante compartido por su amigo Engels, que escribía: “Estas proposiciones prácticas para acabar con todos los males sociales, estas panaceas sociales, fueron siempre y en todas partes producto de fundadores de sectas (…) El desarrollo del proletariado le ha desembarazado rápidamente de estos pañales y ha enseñado a la clase obrera misma que no hay nada menos práctico que estas cavilosas ‘soluciones prácticas’ preparadas de antemano y aplicables a todos los casos, y que, por el contrario, el socialismo práctico reside en el conocimiento exacto del modo capitalista de producción en sus diversos aspectos. Una clase obrera preparada en este orden de cosas, no tendrá jamás dificultades para saber, en cada caso dado, de qué modo y contra qué instituciones sociales debe dirigir sus principales ataques” [Engels, 1975].

Opongamos una disutopía radical comprometida en la transformación del presente contra el pragmatismo acomodaticio, pero también contra la utopía entendida como pretensión de diseñar el futuro y ajustarle a modelos predefinidos. Pues la dominación y el combate contra la libertad adopta diversos rostros: bien la congelación del presente, bien la fijación del futuro. En ambos casos, se trata de una lucha feroz contra el derecho a crear.

Hemos aprendido que un proyecto político sólo se justifica por su capacidad para reducir, en un tiempo razonable, el sufrimiento o aumentar el bienestar y la dignidad humana, no por “marchar en el sentido de la historia”; que la verdadera socialización es un proceso de autocapacitación solidaria de la sociedad, no sustituible por ningún decreto de una élite gobernante ni por la omnipotencia del Estado; que las decisiones buenas en un sentido pueden ser malas en otro, por lo que el conflicto y la necesidad de optar entre diversas alternativas y posibles usos de los recursos acompañarán a todo tipo de sociedad humana; que no hay paraíso, ni en la tierra ni en el cielo. Que somos radicalmente mortales, condenados a perdernos en la noche de los tiempos, cada ser humano, cada sociedad, cada proyecto, la especie humana misma, como un fulgor momentáneo en un Cosmos brutal. Pero por eso mismo hemos aprendido también que no disponemos de otro.

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4 respuestas a Marx sin marxismos

  1. Toni Olivé dijo:

    Hola Amparo,

    exacto, el capitalismo ha sido y es un límite a la democracia. Pero aún es más, pone en peligro la existencia misma de la Humanidad (el capitalismo es biocida) poniendo en jaque el equilibrio ecológico.

    Pero te equivocas. Los obreros seguimos siendo necesarios. El capitalismo, grosso modo, es una suma y resta, es decir, el capitalismo es una diferencia de valores y la apropiación de una parte de este valor por una clase social. Necesitan obreros para obtener plusvalía. Si el esclavismo fuera más rentable, hace tiempo que el capitalismo hubiera dado paso de nuevo al esclavismo.

    De lo que planteas después, es pensamiento desiderativo, ya me gustaría a mí. Pero creo que como se están desarrollando las cosas, puede ser que en 10 años el capitalismo actual esté medio muerto, pero lo que lo sustituirá no creo yo que será el paraiso socialista, más bien apunta a formas más opresivas y explotadoras, más hacia un darwinismo social exacerbado del “sálvese quien pueda y el último que cierre la puerta” (como ves, no soy nada optimista).

    Muy acertado lo comentado en el último párrafo (lo que nos enseñó Marx sobre alargar la jornada de trabajo…etc.): él lo denominó plusvalía relativa y plusvalía absoluta; y lo que hoy en día nos venden como productividad (nefasto concepto aceptado acríticamente por la izquierda parlamentaria y sindical).

    Un saludo Amparo. Buena lectura.

    • amparo dijo:

      RESPECTO, a que todavia el capital nos necesita para octener pluvalia ,pues nose que pensar ,entonces por que hay tantos parados, nosera que esta sociedad no esta preparada para que el trabajador pueda disfrutar del beneficio de los adelantos tecnicos y de las maquinas de trabajo.

      ESPERO, que algun dia, estos goviernos titeres que hoy en dia tenemos, los que les llaman por recivir tanta presion de los que les llaman ENANOS rebienten y nos lleben detras y todos juntos podamos tirarlos abajo , bueno el tiempo nos dira TE APRECIO TONI OLIVE BUENAS NOCHES

      • tonyoolive dijo:

        Hola Amparo, el aprecio es mutuo.

        Mira, la cuestión de los parados es sencilla. El sistema necesita la existencia del paro y de los parados por que hace que los que tienen trabajo estén atemorizados por perderlo. Con esa presión (la de miles de parados que podrían ocupar tu trabajo), los currantes atemorizados, ni reivindican ni exigen y se tragan todo lo que quieran hacerles tragar. Marx denominaba a esto “el ejercito industrial de reserva”.

        Buenas fiestas. Feliz 2011

  2. amparo dijo:

    EL CAPITALISMO.ha sido y es un limite a la democracia, y en consecuencia el proletariado desposeido oprimido y la parte inferior de la escala social, y hoy endia como lla no les hacemos falta por que sus negocios es la especulacion y crimen organizado las drogas y otros negocios sucios que , que calman mas la abaricia de capital .
    A QUI se abla tambien de la conquista del poder politico de la clase trabajadora que eso seria lo ideal pero tenemos que tener paciencia porque el capitalismo en la vuelta de unos 10años estara medio muerto y entonces ( ZAS) cojeremos el poder politico y todos los poderes que podamos . QUE FELIZ ME SENTIRIA SI YO PUDIERA VERLO .
    MARX desde luego nos enseño como podian acerse con tanto capital los empresarios con el la fuerza de trabajo del proletariado haciendo trabajar mas horas y las mujeres y a los niños y con mas rapidez y organizando el trabajo para enfrontar al trabajador y asi se producia la competencia entre los trabajadores y claro asi en menos horas salia mas mercancia y esa era parte de la plusvalia y luego cuando esa mercancia salia a la benta tambien se hacian la competencia entre los comerciantes y el que lo bendia mas barato bendia mas y en consecuencia ganaba mas. bueno me voy a dormir que son las dos y media de la noche , y machas gracias por todo el trabajo que haceis para que aprendamos a saber en el mundo en que escalaque nos encontramos de la sociedad

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